I CHAPITRE IV

SOMMAIRE. — Polémique eolre Gioberii et Rosmini (1839-1847).— Notice bibliographique et part prise à ce débat par Técole de Rosmini et par rUniversité de Turin. — Principaux partisans de Rosmini Qt de Giobertî dans cette polémique. — Tarditi, Tommaseo , Gustave de Cavour, Massari. — Analyse de l'ouyrage de Giobcrti, intitulé : Des Erreurs philo' toj^iques d'Antoine Rosmini. — Analyse de l'écrit de Rosmini, intitulé : Vtneenf Giobertî et le Panthéismer — Livre .de Bertini, intitulé : Idée (f UM philosophie de la vie. — Rapports de ce livre avec les doctrines pbilosophiuues de Gioberti. — Objections et argumentations de Rosmini pour h déiense de sa philosophie. — Résultats de toute cette polémique. ** Rapprochement qui s'est opéré entre les doctrines de Gioberti et de Rosmini.

La polémique qui eut lieu entre Rosmini et Mamiani après la ptjJ^lication du Nouvel Essaie et dout nous avons rendu compte plus haut, était un débat entre l'idéalisme et la philosophie de l'expérience. Celle dont nous allons nous o&* euper a pour objet la différence de deux formes distinctes de l'idéalisme • Les doctrines qui étaient en présence dans la première appartenaient à deux écoles entièrement contraires. { Dansia seconde» les adversaires ressemblent plutôt aux chefs rivaux d'une même armée qu'aux généraux de deux pajs ennemis. Dans la première il fallait choisir entre deux directions très^diverses de la pensée philosophique, « et ce choix n'était pas d'une médiocre importance , car il s'agissait de

isavoir si la philosophie italienne resterait fidèle aux enseignements de l'empirisme ou si elle prendrait pour maîtres Rant et Platon; si, par une alliance de Tesprit moderne avec le christianisme et les doctrines qui s'y rapportent, elle renouvellerait dans les âmes le besoin et la conception de l'idéal, la foi dans l'essence éternelle du vrai et dans Texistence d'une réalité supérieure au monde et à l'homme , ou si elle resterait enfermée dans les bornes du sensible et du fini ; et par conséquent aussi il s'agissait de savoir si elle serait hostile aux croyances religieuses ou si elle les favoriserait , si elle placerait l'essence de la moralité dans l'intérêt ou dans le devoir, celle de l'État dans l'arbitre ou dans la justice. Deux manières opposées de considérer la nature humaine : la société, le progrès et leurs rapports étaient contenus dans les principes abstraits sur lesquels portait la discussion. Aussi ce débat avait-il à nos yeux beaucoup plus d'importance que celui qui va nous occuper.

Yoici, cependant, à quels titres ce dernier a aussi son intérêt et mérite d'être rapporté.

Rosmini et Gioberti ont soumis réciproquement les principaux points de leur doctrine à une critique sévère, ce qyû a servi à mieux les apprécier, à en préciser le caractère et la portée, à contre-balancer par la discussion et par le sentiment de la liberté qu'elle éveille et développe les habitudes que le respect des formules et la parole des maîtres ne manquent jamais d'introduire dans les écoles. En mettant aux prises deux hommes de premier ordre , cette polémique les a excités à déployer toutes les ressources de la dialectique , soit pour attaquer la doctrine de l'adversaire, soit pour défendre la leur propre. Il en est résulté qu'ils se sont montrés sous un jour nouveau ; car si Gioberti avait toujours manifesté une intuition vive et une imagination puissante dans ses ouvrages philosophiques, il n'avait jamais peut-être appliqué avec tant d'art et de suite le raisonnement à une doctrine, conune il le fit en cette rencontre.

D'un autre côté, si Rosmini avait donné les plus amples preuves de ce talent dans le premier volume de son Nouvel Essai, il n'en concentra peut-être jamais mieux les forces que dans cette dispute ; dans laquelle du reste il est à noter que sa réponse à Gioberti est aussi courte et modérée que la publication dirigée contre lui est longue et impétueuse.

Mais ce qui est plus important , cette discussion a eu, selon nous, deux résultats scientifiques précis et positifs ; car Gioberti a mis complètement à nu tous les côtés faibles du principe rosminien de la connaissance, et Rosmini a montré avec la plus grande clarté quel était vraiment le système qui se cachait sous la formule idéale de son émule. Gioberti, à la fin de son ouvrage sur les erreurs de Rosmini, imagine une espèce de drame ou de parodie philosophique dont les personnages sont rètre possible et la formule idéale ; en grand écrivain qu'il est , il manie tour à tour dans cette création singulière l'ironie et l'éloquence, les finesses de l'abstraction et les ressources de l'imagination , et Ton pense bien que dans la disposition des scènes , dans le choix des situations et le développement du dialogue, le beau rôle n'est pas pour Vêtre possible. Il est certain, que Gioberii a réussi à faire rû'e aux dépens de ce personnage, comme il l'avait, dans le cours de son ouvrage, forcé à manifester tous ses défauts sous les attaques de la raison et de la dialectique. Mais Rosmini le lui a bien rendu, quoique sous une autre forme; car n'ayant pas àbeaucoup près le même talent et les mêmes connaissances tiitéraires , et réduit aux seules ressources de la science , A n'a pas lutté cependant avec moins de succès. Des deux ^^\k\ts coups ont porté et la dispute, a eu pour résultat une critique approfondie des principes sur lesquels reposent les deux doctrines. Vêlre possible a été convaincu de son impoissance à fonder Vidéalisme objectif, qui cependant était ie but des efforts de Rosmini , et le système tiont la fof^ule idéale est la base , sortant du demi-jour et de l'orthodoxie incertaine qui en déguisait le vrai caractère, a été forcé de manifester ses rapports avec l'émanatisme dont le cardinal Cusa et Bruno ont été les principaux représentants au commencement des temps modernes. Et il est si vrai que ce résultat a été obtenu de part et d'autre, que Rosmini, dans ceux de ses ouvrages qui ont suivi les attaques de Gioberti , s'est efforcé de présenter le principe de sa doctrine de la connaissance sous un jour plus favorable à l'ontologie , et que Gioberti dans la seconde forme de sa philosophie, renonçant aux équivoques du langage et aux convenances diplomatiques , a cessé d'être orthodoxe dans les mots comme dans les choses, et substitué ouvertement la metexis platonicienne à la créaliûn ex nihilo.

Avant de donner quelques détails sur la marche de et polémique et d'en mieux déterminer les rt'suliats que m venons seulement d'indiquer, disons quels écrits el i produits, quels perstinnages y ont été engagés; fisons-en poque, la durée et le lliéâlre.

Il convient qu'on sache que Rosmini n'avait pas appnv les idées coiiienoes dans le premier ou\Tage de Gïobc intitulé : Théorii'. du Surnaturel. Ce livre avait été de part l'objet d'une lettre adressée en 1S39 à un persoai du haut clergé et d'un article publié dans unjnurm Liigano. Dans cette lettre, Riismiiii se portait le défena de la raisiin contre les opinions ihéologiques que Giob prétendait introduire dans la philosophie; car il rep.n ses idées siu- la nécessité d'une faculté spéciale pour la nai.'^sance du surnaturel, et sur l'incorapréhensibilité de l*\ sence. Gioberti ne répondit pas. Mais cans son Introdurtil à l'élude de la philosophie, ouvrage qu'il publia peu de tem] après . parut un examen critique de la doctrine conteai dans le Nouvel Essai. Cet examen embrassait l'origine i' idées et leur rapi'ort de génération commune à l'idée l'être , ta nature de l'objet de cette idée primitive , U pe ceplion extérieure, l'idée de Dieu, son caractère négatfl suivant Rosmini et le procédé par lequel le fondateur (te l'idéalisme italien prétend passer de l'idée à l'existence da l'être intini.

Cette critique était faite dans les termes les plus convenables , mais Aie ne pouvait rester sans réponse ; car elle tendait à renverser les fondements d'une doctrme qui defxûs dix ans s'était développée et avait acquis de l'importance dans l'enseignement philosophique. L'Université de Turin l'avait adoptée; les professeurs Sciolla, Corte. Tarditi l'enseignaient dans leurs chaires et l'exposaient dans leurs manuels. Le dernier prit la défense du maître commun, et composa une apologie de son sysième qu'il publia sous le litre de Lettres d'un Rosminien à Wncenl Gioberti (1841). Cette publication détermina Gio;ierli, qui était alors à Bruxelles, à répliquer par un autre recueil de lettres qu'il iii paraître successivement en tiois volumes de iH-il à 1843. Cet ouvrage altaqu;iit la philosophie de Rosmini sous toutes ses faces; c'était un développement très-étendu des critiques renfermées dans le chapitre iv de l'Introduction, et il faut bien

le dire, un développement souvent exagéré et diffus» qui aurait beaucoup gagné sous le double point de vue scientifique et littéraire» à être restreint dans les bornes d'une discussion plus rapide et moins passionnée. Giol)erti ne ménage ses assauts à aucune partie de l'édifice élevé par Rosmini, et il semble avoir plus à cœur de le détruire que d'en mettre la solidité à l'épreuve ; de sorte qu'il paraît parfois moins chercher à découvrir la vérité qu'à combattre par l'éloquence le représentant autorisé de l'idéalisme, et le chef d'un mouvement intellectuel qu'il aspirait à remplacer. Gela est si vrai que ses objections prétendent déduire du système de Rosmini les conséquences les plus opposées Bt nous le présentent tantôt comme un sensualisme déguisé, tantôt comme un scepticisme et un nihilisme, tantôt enfin comme un idéalisme sans frein. Il n'est pas de défaut et pour ainsi dire pas de monstre qu'il n'y découvre; panthéisme, athéisme, immoralité , toutes les erreurs , tous les vices découlent , à ce qu'il prétend , de cette source empoisonnée. D'où l'on voit que cette critique acharnée devient contradictoire et nuit à sa prof>pe cause.

Mais laissons de côté le souvenir de ces excès, qui rappellent les habitudes des hommes de lettres du xvi® siècle beaucoup plus que l'allure des discussions dont les grands philosophes nous ont laissé le modèle, et indiquons plutôt la suite des publications sorties de cette polémique. Rosmini ne se tint pas pour battu, mais avant qu'il intervint directement dans le combat, son école nombreiilb et disciplinée continua les attaques contre son adversaire. ATarditi s'associèrent le ntiarquis Gustave de Cavour, frère du célèbre comte, et Tommaseo,runreprésentantdistinguédela noblesse piénaontaise , l'autre Uttéraieur illustre et populaire. Le premier, après avoir fait paraître en français ses Fragments philosophiques (Turin 1841, chez Fontana) pour mieux divulguer la doctrine du mattre, prit contre Gioberti la défense de Rosmini dans un journal français (Voir l'Univers du 15 janvier 1843). Le second publia dans la même année à Venise ses études critiques {Studii eritici)f dans lesquelles il rapprochait les doctrines des deux émules, et donnait naturellement la préférence à celle de son ami et de son maître qu'il avait déjà exposée et prônée trois ans auparavant dans

le premier volume de ses Etudes philosophiques. filoênfici. Venezia, 1840.)

En même temps, M. Massari cherchait des amis àGio dans ]e royaume de Naples, où, par Jes dispositions i relies aux esprits méridionaux, oo était plus iucliné à si l'élan impétueux de la pensée de son maîire que les procéiM réguliers de celte de Rosmini, et lui-même insérait dafl une Revue qui se publiait alors dans cette capitale (Voy. 1 Progresso de 1843) un examrn détaillé de la doctrine qol avait embrassée. Mais le vrai théâtre de la discussion fj Turin; et cela est très-naturel, rar tandis qu'à Naplej Galluppi jouissait encore de son autorité el de son influeiirt à Turin l'idéalisme de Rosmini avait gagné les thétdogieii et les professeurs à sa cause, quoique Gioberti y comptât, ai avant son esil, des partisans el des amis, que ses onvrr^:''' récents avaient changés en disciples. 11 y eut donc eniii un échange de discussion, d'ébrits et de publications i).. fut pas sans profil pour le mouvement et la liberté ti-. pensée, pour la passion de l'étude el de la vérité.

Après l'ouvrage de Gioberti iiililulé En-eurs philosopkicpit d'Antoine Rosmini, la publication la plus impotlanle quitt rattache à cette polémique cl qui en est, pour ainsi dire. 1* clftture, est un volume inliiulé: Vincent Gioberti et le Panthéisme, hçons philosophiques (Vincenzo Gioberti e il Panleismo, lezioni nlosotiche, MJIano, 18i7).

Quelques mots sur l'histoire de cette publication. Col un petit volume d'environ cent pages qui conlienl en six Leçons une critique habile et fortement pensée de la docliinf de Gioberti. Quoiqu'elles ne portent pas de nom d'aulWil est avéré cepend;]nt que ces leçons sont de Rosmini; Iw témoignages aliondent, car outre q»e les ecclésiastiques de son ordre les ont comprises dans le catalogue authenliqu* de ses ouvrages, on sait qu'avant d'être recueillies en un volume, elles furent publiées dans un journal religieux, I* Filo-cattolico de Florence. 1846 , avec une note qui mettail sur les traces de l'anonyme (1). El lors même que les preuves extrinsèques manqueraienl el qu'on en serait réduit à con-

,..ii

(1) La Dolc étail celle-ci : Ces leçons n'avaient pas élé écrUcs pour Hn inf primées, mais pour faire plaisir à un ami. — Cet ami éiait ëvidemmeiil Tardili.

sulter le livre lui-même, les analyses profondes qu'on y trouve suffiraient pour le faire attribuer sans hésitation à Rosmini. Car le professeur Tarditi ne paraît pas avoir été doué d'autant de talent* philosophique qu'il mettait de sincérité et de zèle dans la défense des doctrines de son maître.

Les Leçons sur Gioberti sont très- supérieures aux Lettres (Tun Rosminien: on n'y reconnaît pas la même main.

D*âilleurs, les informations les plus sûres nous permettent d'affirmer que le rôle joué par Tarditi dans toute cette polémique a toujours été soutenu par les conseils et la collaboration secrète de Rosmini (1).

Telle est l'histoire de cette polémique qui commence en 1839 avec un article de Rosmini, et se termine en 1847 avec le livre dont nous venons de parler.

n nous reste à exposer les arguments les plus essentiels qui ont été écrits de part et d'autre dans cette lutte de la science, et à justifier notre jugement sur ses résultats philosophiques. Nous verrons enfin qu'on peut regarder comme une suite de cette polémique la critique adressée par Kosmini à M. Bertini, aujourd'hui encore professeur à l'Uni- Nersîté de Turin, auteur d'un livre intitulé : Idée d'une phi-

losophied^e la vie, publié en 1850, et sur lequel nous donnerons quelques informations.

Les critiques adressées par Gioberti à la doctrine de Aosmini sur la connaissance peuvent se ramener aux points solvants :

1^ Le principe en est contradictoire. 8^ 11 conduit aux conséquences les plus erronées. 3^ Il est impuissant à fonder l'idéalisme objectif et à assurer la base et l'essence de la vérité. 4» I! ne saurait rendre compte de la perception extérieure. 5** Il ne peut servir à démontrer l'existence de Dieu, ni même en fournir l'idée.

Sur le premier point Gioberti triomphait aisément en rapprochant les attributs opposés et contradictoires que Rosmini rapportait à sou être idéal. Car vous prétendez, disait-il, qu'il est divin et n'est pas Dieu, qu'il est dans Tespril et

(1) Nous devons ici nos remerctments à M. Domenîco Bertl, auteur du beau livre sur Giordano Bruno» Ayant eu entre ses mains les manuscrits de Tarditi, il a bien voula nous communiquer les preuves de ces informations.

néanmoins au-dessus de l'esprit, qu'il esl possible, qu'il n"^ pas réel et que cependant il existe et d'une existence éuJ nelle et immualjle, qu'il esl indéterminé, initial, incompla et néanmoins qu'il est l'objet de la pensée. Mais il faa choisir entre ces qualités qui s'excluent. Car, ou votre étH idéal esl Dieu même, comme l'Être de Slalebranche, é saint Augustin et de Platon, et alors il n'est plus seulema possible, ainsi que vous prétendez, mais réel et absolu; m il n'est pas Dieu, et alors en conservant votre système, vM retiendrez également les contradictions qu'il renferme, q votre être idéal est Dieu, le Dieu réel et absulu, et alors voq passez avec moi dans le camp d'un idéalisme onloloL'i.i . ou il n'est pas Dieu, et alors, que peut-il être si ce n< attribut de l'esprit humain, une forme subjective à l'r de celles de Kant, et quelle différence peut-il y avoir ■ vous et l'auteur de la philosophie critique? Et il ne su: pas de dire pour vous défendre que i'âtre idéal n'csi l'être absolu, mais son image et sa reproduction sous fe| intelligible; car qui nous assurera de la ressemblant l'on connaît les termes sur lesquels elle repose, et aloi^ la connaissance du rapport il faut aussi admettre i ' tuition directe de la réalité absolue qui renverse^ doctrine; ou on ne les connaît pas, et, en ce cas, maiion de la ressemblance est gratuite et repose i cercle vicieux; car vous prétendez fonder la connaissance de l'être réel sur l'être idéal et en même temps vous donnrt pour base à l'être idéal la réalité absolue.

Gioîierti avait raison. Parmi les reproches qu'on a adn à la doctrine de Rosmini sur la connaissance, il en est un malgré l'apparence d'être trop général et trop vague, cependant précis et parfaitement approprié à sa mi'!l' On a dit que Rosmini est trop analytique, qu'il a abul'analyse. Ce jugement ne doit pas s'appliquer sculenitin a la forme de son exposition et au morcellement parfois excessif de sa pensée, mais encore àla manière dont il établilsoiiT'rinripe de l'idéalité et le sépare du principe de la réalité. Ces deux principes sont, dans sa doctrine, deux formes de l'être, distinctes et néanmoins unies dans l'absolu avec une troisième forme, résultat de leur rapport, forme et modil* suprême de la moralité. L'être absolu est idéal, réel i moral; il a cette triple ualure daus son unité, mais Ctf

n'csi [■!-us feM incd^l

;e suFol

formes ne s'identifient pas Tune avec l'autre, de sorte que ce n'est pas l'absolu qui est proprement devant l'intelligence dans la forme de l'idéalité, mais quelque chose qui appartient à l'absolu et n'est pas absolu. Voilà ce que Rosmini a enseigné daris son Nouvel Essai et généralement dans les livres qui ont précédé celte polémique, voilà ce que Gioberti a toujours refusé d'admettre. Ëten effet, on ne sait vraiment d'où peut venir dans cette hypothèse l'idée de l'absolu, du moment que l'être idéal n'est pas lui-même Tabsolu; on ne sait de quel droit le philosophe de Roveredo peut aller au delà et trouver au dehors de l'être idéal la réaUté de l'absolu. S*il y parvient, c'est que la connaissance ne s'arrête pas à l'idéalité toute seule, et surtout à uneidéahté identifiée, comme la sienne, avec la possibilité, c'est que l'esprit est constitué de manière à avoir pour terme dernier de sa vision intellectuelle la réalité absolue.

Et, en effet, dit Gioberti, le possible n'est concevable que par an rapport au réel ; ce qui est en puissance suppose ce qai est actuel. C'est sur la réalité absolue que repose la possibilité de tout ce qui se produit dans le temps et dans l'espace, de tout ce qui est connaissable par les esprits finis oa par l'esprit infini.

c Vous parlez toujours, dit Gioberti dans un passage de

a sa lettre quatrième où ces raisonnements sont résumés

• avec force (V. le tome I^' de l'édition de Bruxelles, p. 1 1 3),

^ vous parlez toujours en admettant pour vraie une propo-

t sition qui est une erreur capitale et en prenant pour

a accordé ce que. vous ne pourrez jamais démontrer,

« c'est-à-dire que l'idéal soit séparable du réel ; cette erreur

« est produite par un abus de l'abstraction ; il n'est pas

« besoin d'un long raisonnement pour vous le démontrer.

« Rosmini lui-même vous en offre le moyen, car il accepte

c l'ancien adage de l'école, que l'idée ou l'être est la même

c chose que la vérité. Or, comment la vérité peut-elle ne

« pas être réelle, coibment pouvez-vous séparer du réel la

c vérité qui est la réalité suprême? Comment ne vous

« apercevez- vous pas qu'après une telle séparation, et après

<c la réduction supposée du vrai à une simple possibilité

« destituée de tout soutien réel et positif, le possible lui-

« même s'évanouit ou ne persiste tout au plus eue comme

a une abstraction vide et subjective de l'esprit? Qu'est-ce

: que l'idéal pour nous, si ce n'est le rapport d'une ré) [ intelligible par elle-même avec notre esprit créé ; i elle?... EL la vérité ne produit-elle pas la certitude? [ certitude n'est-elle pas fondée sur la vérité? Or. romm t peul-ofi être certain de ce qni n'est pas réel ? Qu'est I que la science, sinon une connaissance cerlaine? Or, s' i science est inséparable delà certitude, la certitude di c vérité, la vérité de la réalité, chacun voit les conséquei c qui en découlent. La science et la réalilé sont inséparab c La réalité est donc l'être concret et intelligible, d ( science est l'intelliEcence de cet être. Il ne suffît donc ! pour fonder une science de connaître l'enchaîiiement i turel des idées et des pensées humaines, mais il ( encore que cet enchaînement corresponde à celui t choses; autrement on échange la philosophie contre I roman et la science contre la poésie. Mais la corres] ï dance des choses et des idées ne peut être admb-i 1 première idée n'est aussi une réalité qui produise X les réalités, comme l'idée première engendre toi ï idées. La vraie science ressemble vraiment à une! ( d'im prix inestimable dans l'ordre des idées comi ï la vie; car, par son moyen, l'esprit de l'homi [( soulever le monde. Mais, à cet effet, il faut t premier anneau soit bien solidement attaché. a chaîne sans attache, comme un levier sans appui,

ï tout à fait inutile 1^ vraie philosopl

n semble donc a la chaîne d'or dont parle Homère a quelle Jupiter peut suspendre le monde à son K Mais si, au lieu de l'attacher à l'Olympe, vous la s) s. la terre, ou si tout au plus vous l'accrochez aux K comme Rosmini, vous n'aboutirez à rien, et vous K bterez à ces philosophes des forêts qui appuyaient « sur une tortue et la tortue sur le néant, de sorte q « seconde question qu'on leur adressait, ils étaient i « De même si je vous demande quel est le principftj « connaissance, vous me répondez que c'est l'éire p€ 0 mais si je vous demande ensuite comment on peut « voir le possible sans le réel et l'absolu, vous sere» B au silence ou, renonçant à votre système, vous pi (t à Toniologie. s Nous nous abstenons de reproduire les arguments

par Gioberti à la théorie rosminienne de la perception ; ils ne sont pas, ils ne peuvent pas être difTérents de ceux que M. Mamiani avait déjà dirigés contre la même doctrine; nous observerons seulement deux choses à ce sujet : la première, que Gioberti ne tombe pas moins que Rosmini, quoique d*une autre manière, sous les objections qu'il lui adresse; la seconde, qu'il nous semble gâter les opinions de Reid en les associant à sa doctrine : car il reproche, il est vrai, à Rosniini de réduire la perception à un jugement composé de deux termes dont elle ne peut pas résulter, c'est-à-dire d'un sujet sensible et non connaissable par lui-même, et d'un attribut connaissable, mais seulement possible et dépourvu d'existence réelle hors de l'esprit. C'est sur ces fondements si fragiles et presque insaisissables .que Rosmini a posé l'existence du moi, du monde et de Dieu; la critique est iusle. Mais quelle est la théorie que Gioberti substitue à celle de son adversaire? La voici. Il distingue dans la perception extérieure deux parties : la première est fournie par Reid et son école; la seconde, par l'ontologie telle qu'il Ventend. Reid a eu raison, selon lui, d'admettre la connais* sance immédiate de l'individuel et du concret (page 351 du premier volume, édition de Bruxelles), c'est là son mérite; \\ a eu raison également de reconnaître dans la connaissance de cet élément un jugement ; mais il a eu le tort de faire de ce jugement une analyse imparfaite, car il aurait dû reconiïa/lre que, dans l'idée du corps perçu, l'élément spécifique et générique a nécessairement sa place à côté de l'élément individuel, et alors il aurait vu que les idées de genre et d'espèce interviennent dans la perception aussi bien que leur rapport à l'idée première ou à l'idée de l'absolu : car une existence concrète n'est (suivant Gioberti) que l'individualisation du genre et le genre n'est qu'une détermination de TEtre, une réalité intelligible qui repose sur son unité substantielle.

De cette manière, Gioberti ramène la perception à l'intuition fondamentale qui, selon lui, constitue l'intelligence humaine, c'est-à-dire à l'intuition de l'Etre de l'existence finie et de leur rapport ontologique ; il reproche, en somme, à Reid, aussi bien qu'à Rosmini, d'avoir méconnu l'importance des universaux et de leur réalité dans la perception ; il est réaliste dans cette théorie comme dans les autres parties

- Ali —

de son système, ou plutôt il demeure fidèle onlulogique. Au lieu de partir de l'individuali d'en tirer par la rénexioii el les luis de l'inlelligeiice meiits intelligibles de l'objet perçu, d'une inluilion transcendante. Ceci ressort avec la i grande évidence de l'exemple qu'il donne lui-même d perception d'un livre et de la longue analyse qu'il dans la septième de ses lettres (voir te premier voUimfi cité). A son avis, Reid a laissé le jugement contenu di perception sans explication plausible. Kanl, qui après lui, s'est aperçu que ce jugement n'avait qu'une imparfaite et subjective, car, outre qu'il lui man' conception du général, condition de l'individuel, c'é affirmation sans appui dans le réel. Mais le philosop mand, au lieu d'objectiver le jugement, s'est cODlra compléter les éléments par des formes innées et suti qui ont compromis le résultat imparfait des efforts lin un mot, Gioberli entend corriger la théorie écoss la perception par une loi de l'intelligence qui soit ei temps la loi universelle de l'être. Or, cette loi ou ment objectif n'est antre que le rapport contenu célèbre formule « L'être crée tes existences, » entem le sens d'une détermination de l'éire par le genre et ! el d'une individualisation du genre et de l'espèce ■ réalité sensible.

Qdant à l'existence de Dieu, Gioberti reproche i trine de Rosmini d'être impuissante à l'établir, < parce que l'idée de Uieu qu'elle admet dans l'eq l'homme est négative et non positive, ensuite parcei une telle idée on ne peut fonder aucune preuve ap l'existence de cet être, enfin parce que les preuves ïeriori supposent, elles aussi, une idée positive de parlant un rapport préalable de la pensée avec V réalité.

Que l'idée de Dieu soit positive, c'est une néci l'admettre, suivant Gioberti, si l'on songe que Tlitre est unique, qu'il est au-dessus des genres, des espèf individus et de toute existence limitée. Ou l'idée qi" avons de lui, quoique imparfaite, résulte d'une et partant elle est positive, ou elle n'est pas. Rosinin tend qu'on peut déterminer l'idée indéterminée de

par un rapport aux sentiments, aux idées et aux choses. Mais comroent ce rapport est-il possible si nous ignorons un des termes qu'il suppose? On ne peut même pas recourir à ridée générale de Tétre et à son application univoque au créateur et à la créature ; car Tétre abstrait n'est pas un genre contenant l'idée de Dieu, mais un sous-genre con* tenu dans cette même idée ; de sorte qu'on peut l'appliquer à Dieu lorsqu'on a déjà la connaissance de la réalité de cet être, mais non s'en servir pour remplacer cette connaissance, ainsi que Rosmini s'y trouve forcé après avoir nié l'intuition de la réalité divine. ( Lettre XI , Tome II, p. 138.)

Rosmini prétend que la doctrine qui admet le caractère négatif de l'idée de Dieu est conforme à la tradition chrétienne ; mais que dira-t-il si, pour quelques auteurs qu'il peut citer, on lui montre que tous les Pères et les docteurs de l'école platonicienne sont favorables à l'opinion contraire? Que saint Augustin, saint Anselme, saint Bonaventure et leurs disciples Malebranche et Gerdil admettent une intuition directe de l'être absolu? Dieu seul est capable de se représenter soi-même à notre esprit, en se posant àersni notre intuition et en proclamant pour ainsi dire son e!dslence avec le verbe de son intelligibilité (p. 149).

Nous ne reproduirons pas les critiques trop générales et les conséquences outrées que Gioberti entend tirer du ^'st^me de Rosmini. Nous avons déjà indiqué ce qu'il y a en elles d'injuste et de contradictoire ( V. Lettre XI™* , page 96, tome II de l'édition citée, un passage où sont résumées ces critiques et ces conséquences). Gioberti ne semble accabler la doctrine de son rival sous les accusations de stérilité, d'impuissa/ice et d'erreur que pour mieux faire accepter les louanges qu'il prodigue lui-même à la sienne. Tandis que la philosophie de Rosmini est, suivant son fougueux adversaire, inféconde et contraire au progrès de la science, de la religion et de la société, la sienne déracine définitivement l'hérésie moderne, en substituant au sensualisme fûllié de Descartes et à l'analyse le rationalisme ontologique et la synthèse, en réconciliant la philosophie avec le christianisme par les principes du surnaturel et de rincompréhensibley et avec le catholicisme par la dogme de la nécessité de la parole. En second lieu, elle renouvelle le

réalisme du moyen âge dans sa pureté primitive et en accepte les perfectionnements modernes, en prenant à Malebrariche la vision idéale , à Yico la distinction capitale et et Irès-essentieile de Y Etre et de F Existence^ l'idée de la vérité considérée comme une manifestation divine, celle de Vhistoire comprise comme une individualisation successive des idées éternelles ; à Leihnitz les principes de son dynamisme et de sa philosophie première, à l'école écossaise la théorie de la perception , et l'inséparabililé du jugement et de ridée. En troisième lieu, elle perfectionne et accroît ses travaux avec l'unité et l'organisation de la formule idéale qui achève la doctrine de Malebranche sur la \îsionen Dieu ; elle développe les principes de Vico et les réduit à un seul ; elle complète la science première de Leibnitz en modifiant sa monodologie avec la théorie de l'acte créateur ; elle étend la doctrine écossaise sur la perception k tous les objets de la connaissance et l'accorde avec ce qu'il y a de sain dans Tidéologie platonicienne ; enfin elle fonde sur une base solide le réalisme des scolastiques en le rsitst' chant avec l'état actuel de la science à la philosophie de saint Augustin, qu'on peut considérer comme le fondateur de la spéculation orthodoxe (Pages 100 et 101 , vol. II,méme èdit; conférer la fin de la lettre XI, même vol.)

Nous venons de faire connaître les principaux traits du livre lancé par Gioberti contre Rosmini. Voyons maintenant la réponse du philosophe de Roveredo ; le petit ouvrage intitulé : Vincent Gioberti et le Panthéisme va nous la fournir.

Nous avons déjà dit que cette réponse est relativeinefl' aussi courte et modérée que la critique de Gioberti était diffuse et exagérée. Non-seulemenl Rosmini ne relève pas toutes les accusations que Gioberti lui adresse, m^^ u n'en examine à fond qu'une seule; celle qui se rapports au panthéisme. Rosmini la rétorque contre lui et lui prouve que le système dont la formule idéale est l'expression y conduit de plein droit. El, en effet, on ne peut pas méconnaître que si les deux philosophes arrivent par deux voies différentes à l'unité de l'Etre, ils n'entendent ni ne prennent cette unité delà même manière, et que si Tun d'eux est près de l'unité de substance, vraie formule du panthéisnye, celui-là est Gioberti plutôt que Rosmini. Car quoique les

trois formes de l'Etre, idéalité, réalité et moralité s'unifient dans l'absolu, suivant la doctrine de Rosmini, il n'en est pas moins vrai que leur distinction permet à ce philosophe de séparer les choses sensibles de leurs idées ou types idéaux. Plaçant l'idée hors des choses, il place donc aussi hors d'elle le divin et Dieu qui en est la racine, il sépare profondément le contingent du nécessaire, le fini de l'intini. Telle est évidemment la tendance intime et essentielle du système qui oppose l'idéalité à la réalité dans le monde et dans l'esprit et qui ne les ramène à l'unité que dans l'Etre absolu. Il est vrai que les expressions dé Rosmini au sujet des rapports des formes de l'Etre et l'indécision, parfois contradictoire, où il tombe à ce sujet, ont pu avec quelque apparence de raison le faire accuser de panthéisme; mais il est également certain que le fond de sa doctrine répugne à la confusion du fini avec l'infini et que ses principes s'y opposent.

Il était au contraire beaucoup plus aisé de montrer la

ressemblance du système de Giôberti avec le panthéisme.

Eq effet, lui dit Rosmini dans la première leçon^ ce n'est

cas l'analyse dont vous me reprochez l'usage qui conduit

^\a confusion qui en est le vice radical, mais une mauvaise

synthèse ; ni la psychologie que vous méprisez et ravalez

trop au profit de l'ontologie, mais une idéologie qu'on

identifie avec la science de l'Etre. N'identifiez-vous pas

Dieu et ridée comme Hegel? Ne dites-vous pas que Dieu est

Tobjet uQiversel delà science, que Dieu est dans la science

et que la science est en Dieu et que la philosophie est une

religion, et toutes ces propositious ne supposent-elles pas

l'unité substantielle du réel et de l'idéal, du sujet pensant et

de l'objet supérieur et divin de la connaissance, en un mot

le panthéisme?

Pour moi, dit encore Rosmini dans la 2P* et 3"* des leçons que nous résumons, pour moi l'idée est l'essence intelligible et non l'essence réelle des choses. Or cette essence intelligible dont je fais le milieu de la connaissance unit sans doute les esprits dans la vérité, mais ne les confond ni eux ni les choses avec la substance de Dieu. Vous, au contraire, vous faites des idées de genre et d'espèce les essences réelles des choses et de l'idée première l'Etre absolu ; vous identifiez idéalité et réalité dans

le fini comme dans Tinfini, et vous unissez les degrés de Tune et de Tautre de manière à tout faire sortir du même être; et le moyen alors d'éviter Tunité de substance? Et en effet vous réunissez dans la même intuition le contingent, le nécessaire et leur rapport. Vous nous montrez en Dieu les créatures et leur production ; vous nous rendez, par une hypothèse incroyable, les témoins assidus de l'acte merveilleux de la création !

Mais qu*entend Gioberti par le mot création? Que nous dit sa formule à ce sujet, continue Rosmini dans sa 5®- leçon? Est-ce réellement le dogme de la production des substances ex nihilo que Gioberti place en tête de sa philosophie ou une conception métaphysique toute différente? Gioberti déclare expressément (1) que la création n'est pas substantielle mais modale, et cette déclaration est parfaitement conforme à sa manière de voir sur l'application de l'analyse et de la synthèse à l'objet de la science, ainsi <}ue sur les rapports de l'intuition et de la réflexion, du concret et de l'abstrait, du général et du particulier, de l'universel et de l'individuel. Cette déclaration est aussi d'accord avec ses théories de la perception et de l'individualisation. Mais qu'estrce qu'une création modale, si ce n'est un double rapport de causalité et de substantialité entre la création et le Créateur? Qu'est-ce que la chose créée dans cette hypothèse, si ce n'est un mode dont Dieu est la substance active ? Et en effet, c'est à l'unité de substance que conduisent toutes les parties de la doctrine de Gioberti. Car on sait, continue Hosmini, que pour lui l'objet de l'intuition, l'Etre, est idéal et réel en même temps, abstrait et concret, général et particuliw, universel et individuel. Or, si l'objet de l'intuition ou Dieu est tout cela à la fois, il s'ensuit qu'il renferme en lui tous les éléments de la connaissance et tous les êtres; et comme la réflexion ne fait que développer l'objet de Vintuition sans le changer, il s'ensuit aussi que la science n'altère en rien cette unité. Il en résulte donc que par l'analyse et la synthèse nous décomposons et recomposons toujours le même objet ou le même être et que les divisions et combinaisons de la science répondent à celles delà réalité. L'analyse séparera donc en Dieu le concret de l'abstrait, l'indivi-

^ (1) Dus introduction à Tétade de philosophie.

duel de Tuniversel, et par cette division, elle fera naître les créatures; mais rétablissant ensuite le rapport du concret et de l'abstrait, du particulier et de Tuniversel, la synthèse reconstituera l'unité de l'élre. C'est donc de l'unité qu'on était parti, et c'est à l'unité qu'on revient ; on avait fait sortir du sein de Dieu toutes les créatures, n'est-il pas juste qu'on les y fasse reutrer? Lorsqu'on entend de cette manière la création, on peut placer ce dogme en tête de la science et en faire dériver toutes les idées, car il n'est pas autre chose que l'identité du réel et de l'idéal, du sensible et de l'intelligible, du fini et de l'infini, susceptible de division et de recomposition par le double travail de l'analyse et de la synthèse; mais il faut renoncer aussi à être orthodoxe et à vouloir passer pour partisan de la création telle que l'Ëglise Ta toujours entendue.

Du reste, rien ne montre mieux (voir pour ce qui suit la vi^ leçon) la conformité de la doctrine de Gioberti avec les systèmes panthéistes que le rapport admis par lui entre l'idée et l'individualisation. Le philosophe de Turin, distinguant entre une conception vulgaire et une conception scientifique de la création, entend par ce mot la réalisation contingente d'une idée; et cependant il affirme que l'idée est la réalité absolue et qu'elle est Dieu même* L'idée est donc à la fois réelle en elle-même et capable d'une réalisation extérieure. C'est cette réalisation extérieure et contingente de l'idée qui est la création de Gioberti ; elle s'effectue par l'individualisation, elle a pour principe l'être universel et intelligible et pour effet l'individu sensible. 11 y a donc entre Dieu et les créatures la relation de la puissance à l'acte ; Dieu est dans les créatures et les créatures sont en Dieu. Gioberti est donc un réaliste de l'école de Guillaume de Champeaux, de Scot Erigène, d'Amaury de Chartres et de David de Dinant, et son ontologie tombe sous les mêmes objections que leur panthéisme.

Tels sont, résumés le plus brièvement possible et réduits à ce qu'ils renferment de plus essentiel, les reproches adressés par Rosmini à la philosophie de Gioberti. S<)n analyse lumineuse ne fait, du reste, que mettre en un plus grand jour des opinions et des idées que non-seulement son adversaire ne désavouait pas, mais qu'il venait de reproduire avec plus de précision dans son livre Des Erreurs^ surtout en

ce qui touche rindividualisation. Car voici ce que disait Gioberti en résumant sa doctrine et en la comparant à celle de Rosmini dans la lettre vii« de son livre :

(( Après avoir vu quels sont les éléments intellectuels de « la coimaissance dont il s'agit Ja perception), cherchons de ce quelle manière ils s'agencent et s'organisent pour former a une connaissance unique. Cette organisation est la sui- « vante : 1*^ L'élément concret et contingent soutient ence vers l'élément générique le rapport de contenu à conoc tenant.

2° (( L'élément générique qui est contenant par rapport « aux individus devient contenu par rapporta la réalité ab-

a solue, dont l'infinité embrasse tous les genres possibles

a 3** L'élément concret et contingent étant contenu dans le a genre, et celui-ci étant compris dans l'être absolu, il s'enc( suit qu'à plus forte raison l'être concret et contingent est « renfermé dans l'être absolu, malgré l'interposition de l'élé-

c( ment générique 4^ L'élément générique étant contenu

(c dans la réalité absolue comme dans sa substance, il s'ensuit (( que l'être concret et contingent repose aussi sur l'absolu, <( mais qu'il y réside non comme en sa substance propre el

(c seconde, mais comme en sa substance première C'est

ce en ce sens que l'apôtre a dit in Deo vivimtis^ movemur

a et uumiis. 5** L'élément concret et contingent ayant envers (( la réalité absolue, outre le rapport de substance seconde à a substance première, celui d*effet à cause et de cause seconde (c à cause première, il s'ensuit qu'il est contenu en lui et eo (( dépend doublement au point de vue de la substantialît^ et « delà causalité. 6° L'élément générique s'interpose entre eux

a selon les mêmes points de vue 7® Cette interposition

(( de l'élénient générique entre le contingent et l'ab o!u au « point de vue de la causalité vous explique l'origine de l'être a contingent et sa provenance du sein de l'absolu. Car Vabs'olu (( n'est une cause créatrice qu'en individualisant la concepa tion générique ; c'est dans cet acte que consiste proprea ment la création. La création n'est autre chose que l'ina dividualisation d'une idée générale, et partant le passage <c de la réalité absolue à la réalité relative, moyennant le nou-

<c mène intermédiaire des idées générales

10^ L'idée comme élément général

a n'est pas l'idéal, mais est dans l'idéal comme le contenu

(c dans le contenant, s'il est permis d'employer cette méta- « phore.il® Il y a un seul idéaU c'est-à-dire l'idéal absolu. <c L'on peut dire d'une manière figurée que l'esprit humain <c participe de cet idéal, pourvu qu'on ne l'entende pas

(c d'une communication matérielle Et, pour parler avec

a rigueur, il faut dire que les intelligences créées participent <c de l'Etre idéal en le voyant lui-même dans son indivisible ce unité, quoique très-imparfaitement, comme nos yeux (c voient le soleil. 42® Cette intuition immanente et continue « de l'être absolu à la fois réel et idéal avec les idées qu'il (C contient et l'acte qui les individualise dans la création est (( la célèbre vision idéale pressentie par les plus célèbres a philosophes de l'ancienne Grèce et de l'Orient, et ensei- (c gnée plus expresisément par saint Augustin, saint Boa naventure, Ficin, Malebranche et Sigismond Gerdil, etc. »

On le voit clairement par cette citation, cette polémique, en mettant aux prises les doctrines des deux idéalistes italiens» les a conduits à en préciser nettement les principes et les idées fondamentales. Gioberti a formulé sans équivoque dans le livre Des Erreurs le réalisme qui dans V Introduction cherchait à se cacher sous les termes ambigus de sa formule idéale, et les analyses auxquelles Rosmini l'a soumis dans Y écrit qu'il a composé dans ce but ont achevé d'en manifester le caractère et les tendances. Ajoutons enfin que les liens qui le rattachaient encore à l'orthodoxie seront brisés dans ses œuvres postérieures.

Mais à côté de ce résultat, qui a son prix quoiqu'il ne regarde guère que la forme des doctrines, nous en apercevons un autre plus important et non moins positif qui concerne l'histoire de la philosophie. Car cette polémique nous semble avoir confirmé l'impuissance de l'idéalisme abstrait de Rosmini à fournir la perception de la réalité finie et la connaissance rationnelle de la réaUté infinie. M. Mamiani, marchant sur les traces de Reid et de Cousin, avait déjà prouvé à Rosmini que la connaissance de la réalité finie n'est possible qu'à la condition qu'elle soit directe et sans intermédiaire d'idées abstraites. Le résultat est maintenu par Gioberti et acquis une fois de plus à la science, malgré les illusions de son réalisme transcendant et les modifications ontologiques qu'il prétend apporter à la doctrine de Reid,

Quant à la connaissance de Têtre absolu» il nous semble également ressortir de la discussion qu'elle doit nécessairement être donnée à l'esprit humain dans une intuition primitive et permanente» sous peine d'être à jamais impossible. L'idéalisme n'a un fondement objectif qu'à ce prix; la vérité idéale ne conserve son essence et ses caractères qu'à cette condition. Gioberti, en substituant à l'être possible l'être réel, en identifiant l'idéalité et la réalité dans le terme absolu et dernier de la pensée, a donc fait faire un progrès et un progrès important à l'idéalisme italien ; car il a affermi sa base et banni de son principe les équivoques et les incertitudes. Il est vrai qu'il a réalisé les genres et les espèces et placé leur réalisation dans l'acte créateur, comme un intermédiaire nécessaire entre Dieu et les choses sensibles. Mais si ce réalisme transcendant est une erreur, nous verrons que l'idéalisme italien, arrivé à une nouvelle forme, le remplacera par une doctrine moins hardie et plus sage. De sorte que son mouvement, après avoir été évidemment progressif dans la poursuite d'un but de plus en plus logique et vrai, s'arrêtera à l'hypothèse qui lui paraîtra la plus conforme à l'observation et au sens commun touchant la partie la plus problématique de la nature des idées, sans nier cependant et même en corroborant les résultats acquis louchant le double rapport de l'esprit avec la réalité finie et l'être infini.

Mais n'anticipons pas sur la suite de ce travail et disons un mot, en terminant ce chapitre, sur les rapports de Rosraini et de Gioberti avec M. Bertini. Ce professeur distingué enseigne aujourd'hui encore avec autorité l'hisloire de la philosophie dans l'Université de Turin. D ^^ auteur d'un livre intitulé : Idée d'une philosophie de fa ^: (Turin, 1850.) Dans cet écrit, M. Bertini est idéaliste et ri n'a, croyons-nous, jamais cessé de l'être. Son idéalisiûe apu changer de caractère en passant de l'orthodoxie au rationalisme, comme l'attestent ses derniers écrits, mais il a conservé son essence et il se rapproche de l'idéalisme ontologique de Gioberti. Ce rapport de ressemblance est déflaott* tré par la méthode suivie dans son livre, par la manière dont l'idée y est entendue, par la définition même qu'on y donne de la philosophie. Car il la définit la science de la réalité universelle, et il en trace le plan en partant de

rînfinî pour arriver au fini en passant par leur rapport, à rimitalion de Gioberti et des ontologistes. Il s'efforce de démontrer que l'idée de l'infini est positive, qu'elle est supérieure à celles du fini et de l'indéfini qui la supposent, qu'il faut admettre la réalité de son objet, et que nous l'atteignons directement par la pensée.

Ainsi que Gioberti et Rosmini, l'auteur du livre dont nous parlons se conforme dans les questions les plus hautes de la métaphysique aux enseignements catholiques; il exclut l'idéalisme et le panthéisme, il admet la création ex nihilo et en fixe lerbut dans l'être même de Dieu. Dieu ne créa pas, selon M. Bertini, ni pour jouir d'un spectacle, ni pour accroître sa béatitude, mais pour manifester son être au fini, parce que le fmi est possible. De là la nécessité des êtres intelligents et aimants, de là le but de la création, placé dans une participation croissante des esprits finis à l'infini par la connaissance et l'amour. De là le progrès et l'augmentation du bien, considérés comme inséparables du rapport de Dieu au monde.

Ces idées, qui ne sont au fond autre chose que celles du spiritualisme chrétien, se rattachent à la philosophie de Gioberti et à celle de M. Mamiani, et servent comme d'anneaux entre elles par la manière dont elles unissent la conception du progrès aux doctrines métaphysiques. Car on a vu que Gioberti admet deux mouvements dans la marche du fini, Tun par lequel il descend et l'autre par lequel il remonte à Dieu ; or, dans ce second mouvement il comprend l'idée des renouvellements, des renaissances, des^créations nouvelles et des palingénésies. De même Mamiani admet, ainsi que nous le verrons dans la suite, le progrès indéfini du monde comme une loi universelle et nécessaire inhérente à la relation essentielle de Dieu à son ouvrage et comme une conséquence directe des attributs divins. Ce beau côté du théisme ne se trouve peut-être développé avec autant de force et d'originalité chez aucun autre philosophe d'Europe que chez M. Mamiani. Mais n'anticipons pas sur la suite de cette exposition, et indiquons seulement le rapport du livre de M. Bertini avec la polémique dont nous venons de parler. Le voici : M. Bertini, dans son Idée d'une philosophie de la vie^ admet l'identité du réel et de l'idéal; il continue donc Gioberti et s'oppose à Rosmini. Aussi Rosmini^ qui lisait tant.

qui tenait compte de tout et qui déployait dans le développement et k défense de son système une activité étonnante, ne pouvait-il refuser au livre de M. Bertini l'honneur d'une réfutation qu'il aurait accordée à de moins importants. U s'en est donc occupé deux fois, la première dans la préface placée en télé de la dernière édition du Nouvel Essai sur l'origine des idées (Turin, 1851), et )a seconde dans sa Théosophie (œuvre posthume). Rosmini maintient sans doute ici contre Bertini l'intégrité de sa doctrine comme il l'avait maintenue contre Gioberti ; il se défend d'être un idéaliste subjectif ou, comme on dit dans les écoles italiennes, un psychologiste ; il s'efforce de démontrer encore une fois la nécessité d'admettre dans l'absolu un mode spécial de manifestation sous le nom d'idéalité. Ce mode, c'est l'être, mais ce n'est pas l'être dans sa plénitude et sa perfection. Cependant le langage du philosophe de Roveredo prend ici un ton qui atténue l'opposition exclusive de l'être idéal et de l'être réel. Car il a soin d'observer que l'être idéal est toujours l'être, et il emploie volontiers, pour opposer les deux formes fondamentales de l'ontologie, les mots d'indéterminé et de déterminé au lieu de réel ou d'idéal, de sorte que l'intelligence a devant elle le même être, soit qu'elle en contemple l'indétermination dans l'intuition primitive, soit qu'elle le détermine par ll'expérience et le raisonnement. (V. page xxvii de la préface citée.)

Il est vrai que dans le livre III, section II, de l'Ontologie (partie publiée de la Théosophie), Rosmini revient sur la distinction de l'idéalité et de la réalité, la fortifiant contre M. Bertini avec de nouveaux arguments; mais on voit clairement que sa résistance tient à sa décision de ne pas confondre le substantiel avec l'idéal. Le vrai est plus large que le substantiel, toute vérité n'a pas un objet correspondant dans la réalité, mais elle est, et elle est l'Etre, elle appartient à l'absolu, elle en dépend.

Ce langage ne diffère guère de celui que Rosmini nous a déjà fait entendre bien des fois. Mais dans le cours du même ouvrage et dans la Logique (Turin 1853), on trouve les preuves que les objections contrç l'être possible ont eu assez de force pour modifier l'expression de Sa pensée et en rapprocher le développement qu'il y a apporté de la doctrine de Gioberti. Cet aspect nouveau de la philosophie de Ros-

mini mérite d'être connu, d'autant plus qu'il est en partie l'effet de la discussion et du choc des idées et qu'il montre avec quelle bonne foi nos philosophes ont étudié la vérité et cherché la sagesse.

Nous avons déjà suffisamment indiqué, si nous ne nous trompons, les ambiguïtés de langage dans lesquelles le philosophe de Roveredo s'est embarrassé à propos de son être idéal. Nous avons dit comment il y a vu tour à tour une possibilité logique et une possibilité métaphysique, un être possible et un être initial ; que voulant s'en servir pour passer à la réalité, il Ta même considéré comme une activité identique à l'existence.

En outre, on se souvient que l'absolu de Rosmini, réunisr sant dans son unité les trois formes de l'être, est le sujet unique de la réalité, de l'idéalité et de la moralité. Comme réel. Dieu est donc la cause du sentiment et de son terme, c'est-à-dire de l'étendue, ainsi que de l'énergie qui s'unit à l'un et à l'autre, c'est-à-dire enfin de tout ce qui constitue la réalité finie, suivant Rosmini. Comme idéal, il est le principe de l'intelligence, il manifeste à l'esprit l'être indéterminé et infiniment déterminable. Comme réel, il constitue la matière et, comme idéal, la forme de la connaissance. Comme unité de l'un et de l'autre, il fonde l'unité de l'être intelligent et sensible ou la nature de l'homme. Car l'essence de l'homme a ceci de particulier que l'idée et le sentiment s'y unissent entre eux et avec l'objet divin et le terme matériel qui les accompagnent dans la simplicité du sujet pensant et sentant, et s'y joignent dans les fonctions de la perception et du raisonnement, tandis que l'idée qui sert toujours d'initiation ou de conmiencement à la production des choses, quelles qu'elles soient, reste cependant en dehors des êtres purement matériels, et n'est point un élément intégrant de leur essence intime.

Or, lorsqu'on pèse bien ces parties de l'idéalisme de Rosmini et qu'on les rapproche les unes des autres, surtout lorsqu'on considère le rapport qui se produit entre l'idéalité et la réalité au sein de l'absolu et de l'âme humaine, on s'aper^ çôit que la distance qui sépare Rosmini de Gioberli n'est pas infranchissable. Et en effet, elle a été franchie. Qu'on lise au livre II de la Logique de Rosmini la théorie des jugements et ce qu'il y enseigne sur la relation de l'idée à l'affirmation.

el l'on n'aura pas lieu d'en douter. Car le philosophe iUlieo, reprenant sa doctrine de la perception intellectuelle, cherche J à la rendre plus conforme à son but, c'est-à-dire à la coa- 1 naissance du réel, par deux moyens : 1° en faisant de l'être idéal une activité primitive et indéterminée et de notre idée i ou intuition intellectuelle la vision de cette actinté; 2° ea d ramenant l'affirmation de la chose sentie et de sa relation avec| l'objet de l'entendement à l'affirmaiion d'un rapport entn deux modes d'une môme activité. Car Rosmini dit eipn sèment que l'aclivité de l'être que nous contemplons [ l'entendement se détermine et s'accomplit cffectivemei dans les choses senties, objets de nos affirmations ; de s que l'activité déterminée et affirmée est implicitement i tenue dans l'activité indéterminée et contemplée. L'être i( ou l'activité intelligihle de l'être contient donc virtueller ses déterminations ou les réalités sensibles ; et de môme ri<k contient virtuellement l'affirmation subséquente, qu'en passant de l'une à l'autre on ue fait que déduire lai conde de la première, ou retrouver celle-là dans cell^ï Aussi Rosmini, en donnant ce nouveau tour à sa théorie f damentale de la perception intellectuelle, emploie-l-il ) propositions qui semblent sortir de la bouche de Gioberlia d'un partisan de Hegel. Car il dit et répète que nous voyoi se produire {farsi) dans l'intuition ce que nous affirmODsq; produire dans la perception et ce qui se produit effe* ment dans son objet; et la ressemblance entre lui elï berti augmente encore lorsqu'il appelle, à l'imitation des émule, du nom de jugement objectif l'affirmation du rafmrtîl réel qu'on trouve entre l'f^tre el ses détcrminalions au.iÛ8>^ de toute perception (V. pages 83 et 87 de la Logique,i lion de Turin); lorsqu'il montre comment les idées se CQft*H vertissent en jugements, et comment l'esprit passe de ta>l contemplation de l'activité initiale de l'être à l'apprébensioD | de son accomplissement dans le monde sensible. Les ex[»re9- sions de Rosmini flottent ici entre le langage de son émule' italien et celui de Hegel, car, d'une part, elles tendent à inlra* duire le mouvement dans les idées et à nous représenlerd "idéalité universelle et toute idée particulière comme uoJ devcnii' {farsi} qui s'achève dans la réalité sensible, et," d'autre part, elles nous présentent l'objet de la pensée oa riilre comme une activité illimitée qui se limite darts le sen-

sible et qui nous révèle te rapport dans la perception, ce qui ne diffère pas beaucoup de l'opinion de Gioberti sur rintuition primitive et la perception extérieure qui s'ensuit. Du reste le rapprochement qui s'est opéré sur ce point capital entre les deux philosophes est si vrai que Rosmini en a reconnu et fixé lui-même les limites dans un passage important du 1^^ volume de sa Théosophie (p. 251-254, édition de Turin, 1859). Dans ce passage, que nous allons analyser, Rosmini démontre que la perception intellectuelle contient une appréhension imparfaite de l'acte créateur.

Rosmini avait déjà montré antérieurement qu'il n'y a pas d'affirmation explicite de l'être déterminé, limité et contingent, sans l'affirmation implicite du rapport de cet être à l'Etre indéterminé, infini et nécessaire, que ce rapport est la loi ontologique ou le lien des formes de l'être aussi bien que le principe des jugements. 11 regarde donc la thèse qu'il va démontrer comme un corollaire de cette prémisse. Voici ses paroles :

(c Des choses que nous avons dites résulte un autre corol*

<c laire, c'est-à-dire que l'homme, dans la perception intel-

^ lectuelle des réalités contingentes, a une certaine appréhen-

« sien de l'acte créateur, quoique sans doute bien impar-

« faite, et cela parce qu'il voit l'Etre uni à la réalité contin-

< g&ïte et qu'il voit en même temps que l'une ne serait pas

<r sans l'autre. Il faut sans doute avouer que c'est la réflexion

« et la méditation philosophique qui distingue tout cela et

c s'en rend compte. Mais en voyant que le contingent sub-

« siste toujours par l'Etre, nous voyons aussi qu'il en reçoit

a l'existence et qu'il en est continuellement créé. Or enten-

ff dre tout cela, c'est entendre que dans la perception on

« atteint l'acte créateur et que, par le moyen de cet acte, on

a saisit aussi la réalité contingente.

a Nous saisissons donc le réel dans l'acte même par tt lequel il devient un être, ou dans l'acte qui le fait être ou (C qui le crée. »

Rosmipi s'attache ensuite à montrer combien est imparfaite l'intuition que nous avons de l'acte créateur, et en quoi son opinion diffère sur ce sujet de celle de Gioberti. Notre intuition intellectuelle lui semble à cet égard limitée de trois manières :

1^ Nous voyons la limite ou le terme de l'acte et non

son principe « le point où il aboutît et non celui où il commence. En effet, Têtre que nous voyons dans l'idée est un acte, mais n'est pas le sujet de cet acte; Tacte dont il s'agit est initial au point de vue de la réalité sensible dont il est la condition, mais il est subordonné à la substance absolue que nous ne saisissons pas par l'intuition dans son imité concrète ;

â® L'acte créateur que nous atteignons à l'occasion des porcoptions intellectuelles est limité à l'objet même de la perception ; par conséquent, il est loin de comprendre la totalitt^ des choses contingentes et de leurs modifications; il n'est que Vinitiation de cette réalité qui n'est pas lui et n'est pas sans lui, et dont la nature est moyenne entre Vêtreet le néant ;

Sfi Mais la troisième et principale limitation qui se trouve dans notre intuition de l'acte créateur à l'occasion de notre perception des choses contingentes, c'est que nous le saisissons comme une conjonction et une communication continuelle de Tétre aux réalités sensibles et non comme une

véritable production Nous voyons donc, pour mieux

dire, l'acte créateur à moitié ; car nous apercevons que les choses finies et sensibles reçoivent l'être, mais nous ne voyons pas comment et nous ne pouvons concevoir qu'une même chose reçoive l'être et ne soit pas l'être, et c'est à quoi se réduit le mystère de la création.

Ceci admis, continue le philosophe italien, il est facile de comprendre les illusions qui ont trompé l'éloquent auteur des Erreurs éC Antoine Rosmini, et l'on peut en séparer aisément la partie de vérité qui s'y trouve mêlée.

La part de la vérité est : que l'homme, dans la connaissance immédiate des réalités contingentés, possède une vision imparfaite de l'acte créateur. La part de l'erreur consiste dans les points suivants :

P II est faux que nous ayons une intuition naturelle de l'acte créateur, identique à l'intuition permanente de l'être indéterminé ; l'intuition de cet acte est limitée à la perception des choses particulières sous les conditions déjà indiquées ;

2® Nous ne voyons pas l'union de l'acte à son sujet substantiel, c'est-à-dire à Dieu ;

3** Il est faux également que cet acte soit l'objet de l'intuition primitive conjointement aux existences et aux choses sensibles^ comme si ces choses nous étaient données dans cette intuition et non dans la sensibilité extérieure ;

4^ Il est faux que nous ayons une intuition naturelle de rétre divin. L*être indéterminé que nous voyons n'est qu'une activité universelle et une universelle condition des existences. Il suppose Dieu, mais n'est pas Dieu ;

5^ Il est donc faqx que dans les choses perçues on voie Dieu ;

6® Enfin il est faux de dire que Dieu ne peut être pensé ni exister sans les choses créées : car il est parfaitement vrai que ces choses ne peuvent ni subsister ni être entendues sans Dieu, mais la réciproque ne l'est pas également.

Voilà dans quelles limites l'idéalisme de Rosmini s'est rapproché de l'ontologie de Gioberti. C'est à lui-même que nous avons demandé les mots et les propositions pour les fixer- Nous n'y ajouterons qu'une observation relative au changement qui s'est opéré dans cette^phase de sa pensée au sujet des formes de l'être. En effeti Rosmîni a beau s'en défendre, la différence qui sépare ici la réalité de l'idéalité n'est plus aussi profonde et essentielle qu'elle l'était dans lé Nouvel Essai. L'idéalité est évidenunent ramenée à la réalité, puisqu'elles ne sont l'une et l'autre que deux aspects de Tac-» liviié d'un être unique. C'est donc l'activité, et partant la réalité, qui est la forme unique et essentielle de l'être, et par conséquent les idées et les universaux de Rosmini sont réels non moins que ceux de Gioberti. Rosmini est donc devenu réaliste et ontologiste. Pour rendre l'union et la ressemi>iance des deux doctrines aussi grande que possible, il ne manquait à Rosmini que de trouver dans ses propres formules l'équivalent de celles de Gioberti, et dans sa théorie de la perception la vision de l'acte créateur, et cette lacune a été comblée. Car Rosmini admet la vision imparfaite de cet acte; il persiste, il est vrai, à rejeter l'intuition de la substantialité divine et de son essence par&ite. Mais Gioberti ni Malebranche n'avaient jamais dit non plus que nous voyions la plénitude de l'être divin. Et quant à la substantialité, comment la séparer entièrement de l'intuition de l'activité divine? Du moment qu'on admet cette intuition, on admet évidemment la connaissance directe, quoique limitée, de la réalité de Dieu.