partie de la psychologie italienne par les travaux antérieurs

de Galluppi et de Rosmini.

Galluppi avait prétendu que toute les sensations sont objectives ; il y avait sans doute dans cette thèse une confusion et une exagération; une confusion, car toutes les sensations ne représentent pas des objets : témoin les sensations affectives de plaisir et de douleur dont on ne peut même pas toujours assigner la place dans retendue de notre corps; une exagération, car les sensations représentatives ne sont pas toutes liées avec le même degré de clarté aux choses extérieures : témoin les sensations des odeurs et des sons dont les phénomènes ne dépassent guère la sensibilité de nos organes.

Cependant l'opinion de Galluppi sur le rapport de la seti-

sation aux phénomènes extérieure était un germe q Rosmini, pouvait développer et qu'il a en effet dévelo[ dans sa théorie de la sensibilité* Car cette théorie étai que nous avons continuellement le sentiment de notre coi que ce sentiment c'est nous-mêmes > qu'ilportesurunter étendu, et que ce terme étendu est subjectif si on le coq dère par le sens interne, et extra subjectif ou extérieurs! le regarde par les cinq sens ; de sorte que Rosmini, pari de cette remarque de Galluppi que le dehors nous est doni dans la sensation, Ta analysée profondément, et a tro dans un double aspect du sentiment de notre corps le pas du sujet à l'objet dans la sphère de la sensibilité. Est-ce dire qu'avec les résultats de cette savante analyse, la pfl ception de la réalité extérieure soit donnée ? Rosmini li même ne le croit pas, et il a soin de distinguer la percepii sensible de la perception intellectuelle, à laquelle seule i attribue la connaissance de la réalité extérieure ; mais^uf ce que cette perception? Nous l'avons déjà vu, celle ?fflf^^ intervenir r abstrait entre la chose connue et le sujet cubû^ sant ; celle qui a été combattue avec des argument ii^^ cibles, selon nous, par Reid, par Galluppi, par Couàûif M. Mamiani. C'est à ce point que les observations dece^ nier arrivent à propos pour achever la théorie de la perci** tion dans la philosophie italienne. Car elles établissent j^ présence et la nécessité d'un acte sui generis et très siwp'f de la connaissance, n'ayant d'autre caractère que celui d^J^^ appréhension de la chose sentie et agissante à notre égaii Passons maintenant à la théorie de l'intellection et|if ridée. Tout ce que nous pouvons connaître se réduit aux b^ et aux vérités idéales. Les faits nous sont donnés p^i^^^^f^ ception; les vérités idéales, par rintellection, Lesidéess* pensées par l'entendement ou la raison. Les idées vark^l autant que tous les objets possibles de nos perceptions;'^'^ peut penser en idée toute chose, le particulier comme le ?^ néral, le concret comme l'abstrait, le corporel comm^^'^ spirituel et toutes leurs classes ; mais dans cette variétéifli'^ finie de l'objet ou de son contenu, l'idée est toujours doij*?^ de caractères opposés à ceux des choses sensibles. L'"^* est une, nécessaire, immuable, éternelle; les choses ^eo* sibles sont multiples, contingentes, variables et passa^t»/"^'' De celte opposition de leurs caractères dérive par conséq«^"

Ja distinction scientifique des opérations correspondantes. L'âme trouve en elle-même la perception et rintellection, mais elle en reconnaît la diversité ; ces opérations s'unissent* il est vrai, dans notre unité subjective, mais elles ne peuvent devenir la matière ou la forme Tune de Tautre (p. 159 vol. I) ; Vutie est l'occasion de l'autre, mais ne la produit pas ; il u'est pas vrai, comme le prétend Rosmini, que la perception ^oU une intellection, que l'idée se réalise dans la perception, que l'une fournisse la forme et l'autre la matière de la connaissance. Selon M. Mamiani, les intelleclions suivent, il est vrai, les perceptions, mais elles ne forment pas avec elles un même tout et elles n'en sont pas non plus les transformalions. Le vrai rapport del'intellection à la perception est celui de signification et de représentation. L'idée, objet de la première, est un signe intellectuel qui se détermine et requiert un sens à la suite de la perception. Aussi l'auteur pose-t-il comme principe de toute sa métaphysique les deux adages suivans : Toute intellection estpost rem^ et Toute vérité ants rem. La double relation que l'auteur de cette doctrine admet cependant entre les connaissances de fait et de raison d'une part et les choses sensibles et les idées de l'autre est fondée, du côté du sujet, sur l'unité de l'âme, et du côté de V objet, sur l'unité de l'être infini et la cause universelle. Car Dieu est la cause efficiente des signes intellectuels qu'on appelle idées, des choses perçues qui s'y rapportent et de la perception dont la loi appartient à notre constitution iuteliectaelJe.

Il y a donc, dit M. Mamiani, trois sortes de rapports entre les idées, les perceptions et leurs objets respectifs ; le premier est spirituel, le second idéologique, le troisième ontologique. Le premier repose sur l'unité substantielle et mentale de notre esprit; le second, sur le rapport de représentation à la chose représentée; le troisième, sur la causalité absolue des choses créées. (Page 164, vol. I.)

Voilà comment, et jusqu'à quel point, il établit l'unité de la connaissance et de l'être ; mais pour bien savoir ce qu'il pense sur le rapport des idées avec le monde et avec l'absolu, éclaircissons mieux son opinion sur leur nature et sur leur place dans le développement de la connaissance. Considérées dans le sujet qui les conçoit, elles sont des notions ou mieux des intelleetions, actes de notre esprit. Mais ces intellectious

enveloppent un objet qui se pose devant la pensée et s*eo distingue. Les idées sont donc avant tout objectives, et leur objectivité est une représentation, une signification déterminée que M. Mamiani appelle aussi forme objective, forme 0!i entité représentative {essere rappresentativo) .

Or, en considérant bien les différents aspects de Tidée, on j découvre deux rapports, l'un avec les choses sensibles, l'autre avec l'absolu. On a déjà vu comment s'établit, à l'occasion de la perception, le rapport de l'idée avec les choses sensibles; voyons celui qu'elle soutient avec l'absolu.

Toute idée a non-seulement les caractères d'unité, d'universalité, de nécessité, d'immutabilité, mais elle est aussi susceptible de déterminations sans nombre et d'une multitude indéfinie de rapports soit avec les choses particulières qu'elle représente, soit avec les autres idées. Dans tou* élément idéal est donc l'indéfini ; or l'indéfini suppose l'infini ou l'absolu ; l'infini seul est la condition de ce qu'il y a d'indéfini et d'inépuisable dans les idées. Les idées, parce qu'elles renferment d'indéfini et aussi par d'autres caractères, se rapportent donc à l'infini, et partant leur forme objective spéciale ou la représentation contenue dans chacune d'elles se rattache à l'absolu (page 71, vol. L). M. !Viamiani expr'une le double rapport des idées en disant qu'elles représentent ad intra l'absolu, ad extra les choses sensibles.

Mais représentent-elles tout l'absolu ou une délermination de l'absolu? Elles représentent une détermination de l'absolu, et cette détermination de l'absolu consiste en un mode de l'activité divine , raison suffisante de la représentation idéale. Cependant chacune d'elles comprend l'idée de ral>solu , chacune est donc liée à l'absolu par l'intermédiaire d'une représentation particulière. De sorte qu'enfin l'inlellection n'est autre chose que l'intuition ou la vision de l'absolu réellement existant, sous la condition d'une représentation donnée. Voici maintenant la chaîne logique de ces spéculations , telle qu'elle est arrêtée par la réflexion et le raisonnement pour le besoin de la science.

Chaque rapport idéal contient une vérité éternelle , surtout celui qui se résout en un jugement identique et nécessaire ; or , toute vérité éternelle est conçue comme existant en soi , comme s'identifiant avec un sujet éternel ; sans ce sujet éternel , elle serait contradictoire , car

elle serait et ne serait pas. L'existence absolue d*nne vérité renferme cependant une déterminatioif spéciale , car une vérité a dans l'idée correspondante une signifîcalion propre; or, celte détermination est la même chose que l'objet. Ainsi cette proposition : La surface mathématique n'a pas de profondeur, exprime un jugement identique ; ce jugement renferme une vérité éternelle , cette vérité éternelle n'est telle qu'à la condition d*exister en soi indépendamment de l'esprit fini qui la conçoit ; en outre, elle a une signification particulière qui n'appartient à aucune autre. Il en résulte que son existence est déterminée, qu'elle a un objet spécial. Il s'ensuit aussi, et l'observation confirme ici le raisonnement, que l'esprit qui considère une idée ne s'arrête pas à la notion ou à Topération intellectuelle , ni à la représentation , mais à la vérité , à la chose en soi , ou, ce qui revient au même, à l'objet intelligible. Une dernière réflexion à faire , c'est que l'objet qui est enveloppé dans l'existence d'une vérité en soi ne peut pas être différent de la vérité elle-même, dont il est l'essence et la détermination. Par conséquent l'objet dont il s'agit est éternel et nécessaire comme les vérités idéales. ( De page 91 à 93, vol. I. )

arrivée à ce point, la réflexion a évidemment trouvé la réalîlé absolue, ou, ce qui est la même chose, l'absolu. Elle est partie d'une proposition identique, elle en a extrait une vériié élernelle , elle a posé l'existence absolue du vrai en passant par la représentation idéale ; il lui reste seulement à reconnaître que l'existence absolue du vrai est la môme chose que l'absolu sous la forme du vrai.

Nous avons déjà parlé de ce qu'il y a d'indéflni selon cette théorie dans l'essence de chaque idée , nous avons dit que l'idéalité indéfinie suppose une virtualité infinie. Nous pouvons ajouter qu'elles composent toutes un idéal unique et sans limites, dont elles représentent les déterminations particulières, et dans lequel elles se déterminent et se supposent réciproquement (page 164). Cette idéalité sans bornes qui est identique à la vérité éternelle et objective , qui existe en soi, ainsi qu'on l'a dit déjà, que peut-elle être, si ce n'est l'objet suprême de notre esprit, ou l'absolu?

M. Mamiani reprend ici et modifie l'ancienne démons-tration de l'existence de Dieu fondée sur son idée. Il la rectifie en la présentant sous une forme nouvelle et fait voir

qu*elle n'est qu'un cas particulier de la démonstration qu'oi peut tirer de rexislence et des caractères de toute idé

Depuis saint Anselme jusqu'à Leibnitz, un certain no bre de grands esprits se sont occupés de cette démonstr tion ; mais ils ne l'ont pas présentée avec exactitude et i ne sont pas parvenus à éviter le sophisme. On a dit q ridée de l'être nécessaire contient l'existence de l'être nécessaire , tandis qu'on aurait dû dire qu'elle contient l'idée de cette existence. On a dit que si Dieu est possible, il doit exister; mais de quelle possibilité entendait-on parler? Dieu n'est possible ni physiquement , ni métaphysiquement , cbt il implique de le classer parmi les êtres possibles ; s'il était possible en ce sens, il ne serait plus l'être nécessaire, il ne serait plus Dieu. La possibilité dont il s'agit ne peut donc i être qu'une possibilité logique, en ce sens que l'idée de Vâb- 1 solu ne renferme aucune contradiction et qu'elle est même . le fondement de toute intelligence , ce qui transforme sa possibilité logique en une véritable nécessité. Mais ators l'idée de Dieu conduit à la démonslralion de son exisleni» par les mômes raisons que toute autre idée considérée dans son rapport à la vérité et à l'absolu. Car toute idée coflû>/ï/ une vérité et se rapporte à un objet éternel, ce qui montre son union avec l'absolu , et partant l'existence de l'absolu ; et l'idée de Dieu ne faisant pour ainsi dire que résumer el présenter dans son unité toutes les vérités et toutes les p^' fections possibles , pose la cause commune de toutes 1^ idées , le sujet universel du vrai , l'existence de Vâbsol^ enfin.

L'idée de Dieu est l'idée de l'Être absolu ; l'idée de/^Jsolu renferme la conception de la plénitude de l'Être et de la vérité; l'idée d'un tel être est logiquement poss/tte^^ essentiellement intelligible ; il faut donc en admettre l'^^ tence par cela même qu'il faut admettre la substant/aW^ étemelle du vrai. Nier l'existence de Dieu, c'est nier l'existence de la vérité, et partant aussi celle de l'idéalité soit dans son ,^ unité infinie , soit dans ses parties. C'est par conséquent commettre la plus grande des contradictions , car c'est renverser le principe d'idenlité , base de tout raisonnenient ei i de toute pensée, expression abstraite de ces idées et de c^ ^; vérités qu'on voudrait poser et détruire en même temp* P^^ ■ une incohérence subversive et fatale à la science. ^

Voilà par quels raisonnements M. Mamiani réunit et fortifie les preuves dites de Vidée de Vinfini et des vérités Kécessaires ; il en fait en somme une seule preuve regardée sous deux aspects différents ; car tantôt il remonte à Texisience de l'absolu par une vérité quelconque, et tantôt il y parvient par Tunité infinie du vrai , par la totalité de Tiàèak^ qui n'est autre chose que l'Être que nous appelons Dieu. Car tous nos concepts peuvent se diviser en deux classes : lœ nos représentent des vérités relatives aux choses finies, e( ce sont alors des possibilités éternelles ; les autres se rapportent aux perfections divines. Mais les uns comme les autres ont un objet dans l'absolu, ce qui les rend en quelque façon solidaires de la totalité idéale. *

Qu'on ne croie pas cependant que l'auteur de cette doctrine se fasse illusion sur la nature des preuves qu'il emploie. Car il déclare qu'aucun raisonnement ne peut tirer l'idée de l'absolu d'un principe supérieur, ni démontrer l'existence de Tabsolu sans la supposer. Ce qui revient à reconnaître que ridée de l'absolu est le principe de toute démonstration et que l'existence de l'absolu est la condition de l'exislence de toute vérité.

En d'autres termes, M. Mamiani admet, tantôt ouvertement, tantôt d'une manière implicite, que la réalité est inséparable de la vérité , que la totalité du vrai réside dans i 'unité de l'être absolu et que nous atteignons cet être par infuitîon. Sans cette intuition, l'idée même de l'absolu paraît contradictoire à M. Mamiani. (P. 94, 95 du i®' vol. des Confessions.)

L'idée de l'absolu admise par M. Mamiani diffère donc de toutes les autres, parce qu'elle enveloppe leur principe réel et objectif, et c'est aussi ce qui la sépare de l'idée de l'être de Rosmini. L'auteur des Confessions a fait sur l'idée de l*ôtre, admise parle philosophe de Roveredo comme principe de l'idéologie, une analyse qui doit trouver ici sa place. (Vol. I, livre II, chap. v.) Voici les principales observations qu'elle contient. Elles se rapportent à sa signification et à son origine.

L'idée de l'être peut se rapporter à l'existence, et être opposée à celle du néant, et alors il n'est rien à quoi elle ne s'applique dans l'ordre idéal aussi bien que dans l'ordre réel.

Restreinte à Tordre réel, elle peut désigner la substance avec ou sans ses attributs et ses déterminations.

Elle peut aussi désigner cet élément commun qui se trouT, répété dans les principes substantiels ou dans les iadividi subsistants, quels qu'ils soient.

Elle peut exprimer la possibilité logique au lieu de h réalité des choses, et alors elle désigne cette qualité commune par laquelle les idées sont concevables el excluent la contradiction.

Enfin elle peut représenter l'absolu ou l'être dans sa plénitude et son infinité.

L'école de Rosmini a le tort de confondre souvent toutes ces acceptions d'un mot et d'une idée qui se rapporte aux objets les plus divers, suivant les applications qu'on en fait. Car si par être on entend l'absolu, on l'applique à ce qu'il y a de plus réel, de plus déterminé et de plus parfait» mais ce n'est pas là ce que veut cette école.

Si l'on entend par être 1q principe substantiel de chèque individu réel et l'élément identique, quoique numériquement distinct des êtres, on désignera la réalité finie, maison ne la désignera pas tout entière; car on aura une idée abstraite, qui ne correspond pas à la nature concrète des choses.

Entend-on, par être, l'existence en général : alors celte idée comprendra l'élément individuel aussi bien que l'élément commun des êtres, les genres et les espèces aussi bien que les différences et les propriétés particulières, la substance aussi bien que les attributs et les modes. Mais alors cette idée désignera tout et ne désignera rien ; elle sera de toutes la plus abstraite et la plus indéterminée ; elle sera une sorte de notation algébrique indépendante de tout sens précis et fixe.

Il en sera de même si on entend par cette idée la possibilité logique ; car cette qualité étant unie à tout ce qui est concevable et n'indiquant qu'un rapport au principe et au sujet de la pensée, s'applique à tout ce que nous connaissons. Elle est donc aussi dans ce cas un signe universel, qui perd en précision et en compréhension tout ce qu'il gagne en étendue. Car alors cette idée fait partie de la forme même des idées, est une condition de leur nature représentative et se rattache d'un côté aux facultés de l'esprit, et de l'autre au

principe suprême des représentations idéales. La possibilité logique est quelque chose de très-important dans les fonctions de la pensée, mais c'est aussi quelque chose de négatif; c'est un rapport de la représentation à l'absolu et à Tesprit, mais ce n'est pas un être ou une forme de Tôtre.

La notion de l'être ne peut donc manquer d'être féconde en illusions si Ton ne distingue pas toutes ces significations, et elle l'a été en effet dans l'école de Rosmini. Voilà pour sa nature. Voici maintenant pour son origine.

De quelque façon qu'on la prenne, elle n'est pas innée, car il n'y a pas d'idées innées et il n'est pas nécessaire d'en admettre. Elle n'est pas innée si l'on entend par être l'absolu, car nous avons l'intuition de sa présence dans l'intellection d'une vérité quelconque, et parlant sa première intuition se produit en nous, avec la conception d'une première vérité.

Elle n'est pas innée si elle désigne la possibilité logique, car cette possibilité apparaît avec les premières idées que nous concevons, et nous concevons les idées à l'occasion de nos perceptions sensibles et parallèlement à elles. C'est de l'expérience et des objets sensibles que nos connaissances intellectuelles tirent généralement leurs matériaux, tandis que leur forme dérive d'une fonction propre de l'esi^rit et d'un rapport spécial de cette fonction avec l'absolu.

EUe est encore moins innée si elle répond à la réalité, dont nous acquérons la connaissance par expérience, si elle désigne les substances dont nous nous formons la conception directement ou indirectement par le même moyen, ou enQn si elle se rapporte à l'existence en général ; car dans cette signification, qui est une des plus indéterminées, elle est opposée au néant; et tout porte à croire que l'idée de l'être entendue dans ce sens et celle de son contraire nous sont suggérées par l'apparition et la disparition successives d'un même phénomène sensible.

D'où il suit enfin que, sous quelque point de vue qu'on la considère et quelque sens qu'on y attache, l'idée de l'être est, comme toutes les idées possibles, une idée acquise.

Ainsi est vaincue dans son dernier refuge la théorie des idées innées ; Rosmini l'avait, il est vrai, réduite à sa plus grande simplification parsa doctrine idéologique, fondée sur la notion unique de l'être idéal , mais la logique proteste contre cet arrangement. Si une seule idée est innée, il faut que toutes

le soient ; peu importe que cette notion s'appelle l'idée de rétre ou ridée de Tinfini, elle entraîne avec elle toutes les autres ; car c'est à titre d'idée qu'elle est innée, ou qu'on la dit être ainsi : or toutes les idées partagent la même essence.

Telle est la manière d'argumenter de M. Mamiani dans la discussion de ce problème important. Sa solution donne sur ce point la plus ample satisfaction aux tendances positives de l'esprit humain, tout en maintenant les droits de ses tendances idéalistes par sa manière de voir touchant la valeur de la représentation idéale et le rapport de la pe&sée à l'absolu.

Quelles sont les limites de ce rapport? Y a-t-il une communication directe entre son être et notre esprit , au y a-t-ï toujours entre ces deux termes l'intermédiaire de la représentation idéale, et quelle en est alors la valeur, coauDeot sommes-nous certains de sa vérité ? Voilà des questions que l'auteur des Confessions d'un métaphysicien débat avec m persévérance et une finesse de méditation qui réclsune notre étude.

Observons d'abord que, soit dans le livre que nouseisfflr nons, soit dans les réponses aux objections dirigées contre sa doctrine (1), M. Mamiani admet une vision directe de l'absolu; en cela il s'accorde avec Gioberti, avec Malebranche et la plupart des platoniciens ; en cela aussi il se sépare de Rosmini, qui n'accorde pas à l'intelligence Tintuition directe de la réalité infinie. Selon lui, la connaissance humaine nesl vraiment objective qu'à la condition d'avoir pour terme supérieur cette réalité. Mais ici s'arrête à son avis la vision directe de l'absolu. Nous atteignons sa présence, sa réalité, rien de plus ; nous ne voyons pas directement tout ce qa existe en lui et par lui. C'est ici au contraire que commence le rôle de la forme refurésentative. Car l'être absolu renferme une infinité de perfections infinies» et nous n'en pouvons parler que d'une manière symbolique^ ou par une analogie qui est loin d'être troujours sûre et rigioureuse.

(1) Voir une lettre au professeur Gargiollî dans la Gioventù , revue florentiae, livraison du mois de juin 1866, une lettre au docteur BrentazzoU. de Bologne, il la suite de ses objections, Bologne 1866, et les réponses aux observations du professeur Ferri à la fin du premier volume des Con/^^îoiu. Nous citerons aussi les deux opuscules philosophiques du professeur Bonatelli rt du comte Mamiani, écrits également polémiques, paras récemment, où l'auteur des Confeêsioni reprend avec force la défense de son idéalisme^

— SI- ED outre, Tétre absolu contient la possibilité métaphysique de toutes les choses finies, et la possibilité logique ou la vérité de toutes les perceptions correspondantes. Or nous atteignons cette double possibilité, qui, au fond, n'est et ne peut être qu'une seule chose, par rintermédiaire de ridée et de sa forme ou entité représentative. Et cette représentation n'est pas une ressemblance; car qu'y a-t-il de commun entre le concept de cause et la causalité en soi, entre les représentations mentales des forces particulières de la nature et l'essence et la possibilité ontologique de ces forces? La causalité est active et l'idée qui la représente ne l'est pas; les forces agissent et se développent suivant des lois et des effets déterminés, et les idées qui en contiennent la signification n'offrent rien de semblable.

Et il en est de même des attributs divins. Car qu'y a-t*il de conunun entre la béatitude, la puissance, la bonté divine et les conceptions qui les représentent ? Ces conceptions ne contiennent ni jouissance, ni activité, ni amour; elles ne nous font pas pénétrer dans l'être divin; elles ne nous introduisent pas dans son essence. Elles le représentent, mais elles le représentent par signes et par figures. Et en général, tel est le rapport de toute idée à son objet. Cependant, comme chacune d'elles est liée à la présence directe de l'absolu ou de la vérité en soi, le raisonnement nous dit qu'elle dépend d'une détermination correspondante de i'absolu, d'un mode spécial de sou activité.

JVous savons déjà que Tidée représente aussi les objets de nos perceptions , et que c'est d'eux qu^elle tire sa première signification. De sorte que tout est ici coordonné. Nous passons de la perception et de l'objet sensible au signe intellectuel, du signe intellectuel à son objet intelligible, des objets intelligibles à leur unité ou à l'absolu. Le véritable objet de la raison est unique, ses déterminations idéales ne changent que par la variation de notre rapport aux choses et des choses avec lui.

M. Mamiani pense, comme Gioberti et d'autres platoniciens, que l'union de Dieu à notre esprit est un fait naturel et continu et que, surtout du côté de Dieu, il ne peut ni s'interrompre, nis'aUérer. Mais, de notre c6té, l'idéaUté infinie par laquelle Dieu se manifeste à nous demeure comme inaperçue et irréfléchie à cause de son indétermination et de

son uniformité, jusqu'au moment où notre esprit soit excité et habitué à y reconnaître quelque signification précise.

Ainsi, pour résumer en peu de mots cette partie de Tidéalisme de M. Mamiani, disons qu'il admet et démontre Tintuition directe de la présence ou de la réalité de l'absolu en s'appuyant sur les caractères de la vérité idéale; qu'il admet et s*efforce de démontrer que la connaissance de toute vérité , outre qu elle est accompagnée de cette intuition, a lieu avec l'intermédiaire d'une représentation et avec un rapport médiat à un objet divin correspondant. Ajoutons enfin que celte différence entre la connaissance de tout idéal et l'intuition de l'absolu dépend de ce que l'idée est déterminée par le phénomène et se rapporte à l'absolu par l'intermédiaire de cette détermination, tandis que l'absolu est le fondement unique, transcendant et insondable de l'idée.

M. Mamiani lui-même a soin de faire remarquer dans ses écrits ce qu'il y a de discret et de tempéré dans cette modification du platonisme, ce qu'elle renferme de conforme à l'observation et à l'analyse des idées, et aussi ce qu'e/ie offre de nouveau et de propre à son auteur. Nous reprod\usons ici ses observations, eu y ajoutant les hôtres.

1^ Elle pose sur un fondement solide et sur le seul qui soit possible, la connaissance rationnelle, et partant la connaissance de l'absolu, en montrant que la réaUté est inséparable de l'idéalité et de la vérité .

2^ Elle place par là sur sa vraie base la démonstration apn'ori de l'existence de Dieu, ou plutôt elle la ramène à une vérification de l'intuition directe de cet être. Elle la rectifie et la fortifie en unissant la preuve dite des vérités nécessah'cs avec celle qu'on appelle de l'idée de l'infini.

Et par ce travail elle n'entend pas seulement améliorer une partie de la théodicée, mais poser le vrai principe de la science, de manière que le point de départ de la philosophie, ou du moins de sa partie la plus essentielle et la plus haute, soit commun à l'ontologie et à la logique et réunisse la double valeur de la vérité et de l'être.

3^ Elle assure sa valeur à l'idée en la rapportant à l'absolu comme cause de la représentation ; elle fait des idées un produit divin, une manifestation divine sous forme de signe ou de symbole dont le sens se détermine à la suite des perceptions ; et cependant elle n'identifie pas les idées

avec les pensées divines, comme Tont fait saint Augustin et Malebranche, ni avec les déterminations substantielles de l'être absolu, ainsi que Ta fait Platon, ni avec l'essence des choses, à la manière de Hegel.

Disons aussi que la doctrine de M. Mamiani détermine et modifie un côté de l'idéalisme italien qui était resté incertain et peu cohérent dans la philosophie de Gioberti; car celui-ci, suivant le fil de ses idées systématiques, telles qu'elles descendaient de sa formule* admettait que les concepts relatifs sont créés et que les concepts absolus ne le sont pas, entendant par concepts relatifs ceux qui se rapportent aux natures finies, et par concepts absolus, ceux qui ont pour objet la nature divine et ses attributs. Mais la distinction n'est pas possible, car les uns et les autres sont des concepts et des manifestations de la vérité au même titre; toutes les idées sont représentatives et reproduisent leur objet par signe ou symbole, et cette représentation est liée par un rapport de causalité à l'absolu.

Ainsi cette théorie s'efforce de distinguer le sujet et l'objet de la connaissance sans les séparer et de les unir sans les confondre. C'est la conjonction et non l'identification qui en exprime le rapport véritable. On ne peut pas dire que Dieu pense dans l'homme^ ni que l'homme connaît la pensée divine , ou perçoit la substance de Dieu. Nous n'avons pas conscience de l'acte divin qui produit en nous la représentation idéale , tandis que nous connaissons par expérience l'action des forces physiques qui pénètre dans notre âme et nous donne la sensation de l'extériorité.

Le rapport qui s'établit entre l'intelligence et l'idéal par l'idée ou la représentation intellectuelle n'est donc pas une perception ; c'est donc un rapport sui generis et non réductible à un autre. Cependant nos intellections surpassent toutes , en quelque façon , la représentation idéale ; elles ne sont pas bornées à ce terme intermédiaire , mais elles s'arrêtent pour ainsi dire à la surface de l'être absolu.

Voilà donc comment les idées ont un fondement dans la réalité divine et s'en distinguent.

A^ Nos intellections, par l'intermédiaire de la représentation idéale, atteignent, suivant M. Mamiani, l'objet intelligible et s'arrêtent pour ainsi dire à sa surface sans y pénétrer. Il y a ici entre l'esprit qui fait usage de l'intuition

^^\^Ntt^^^U^ ^ V^^\jp^ Wk^U ou Tabsolu, le même rapport yiSW^H^^^ iVx^^Nii sjui f^U usage de la perception et les objets ^^i^^ni'^ù^v i ^ ^><^vt>lion arrive jusqu'à l'objet comme l*iii- ^vi\v^s^^ V '•K'^i v^a\ côtés il y a liaison ou conjonction onto- ^vsi* IVK^ . v^^v^^ vWa\ côtés on s'arrête à la réalité ; mais d'une ^^U4 vvi^ vrvHiw la représentation pour terme intermédiaire , yislv r;^uUv\ c'e^stla rencontre des actions extérieures et des 4s nv4iuMAx Jo rame qui établit la communication.

\\ x'cuxuil que cette doctrine est un idéalisme ontoloy^ujuv^ Ikoaucoup plus tempéré que celui de Gioberli, et en iiuHuo \.oni[^ supérieur quant à son principe à celui de Uiicuuiui. U accepte dcGiobertirintuition delà présence réelle k\x\ rul».si»lu et l'inséparabilité du réel et de Tidéal ; mais il Uiuili) beaucoup plus que sa théorie ne le fait la connais- ..J4li^H^ directe de l'absolu. Car il entend avoir prouvé que la vi.iiiiu idéale n'est pas une perception, et qu'elle est encore miimi* la perception de Dieu créateur et de l'acte parieqwei d i'iôet (iioberti a posé ce principe au sommet de sa docliiuti , mais il ne l'a pas prouvé , il ne le pouvait pas. Si i4iiutt avions réellement une telle perception « nous connai- U'M\H l'essence des choses , nous verrions pour ainsi dire \{Mi substances sortir du sein de l'être infini ; rintellection itérait une communication de substance a substance entre le (iai et l'infmi, ce qui n'est pas, ce qui est contraire à la forme vaprésentative qui se place constamment entre nous et l'objet intelligible, sauf l'intuition directe de sa présence.

D'un autre côté , la connaissance directe d'un idéal qui n'est pas simplement possible, mais existe en soi, et demeure inséparable de la réalité , donne à cette forme nouvelle de l'idéalisme une valeur supérieure à celle qu'il peut avoir dans la philosophie de Rosmini.

Du reste, veut-on mieux s'assurer de la forme précise sous lequelle l'absolu se communique à la pensée, veut-on la connaître clairement ? Qu'on la compare aux faits internes dans lesquels le raisonnement retrouve une forme diverse de l'influence de l'absolu sur notre esprit.

L'auteur des Confessions distingue cinq sortes d'influences exercées par l'être absolu sur l'âme humaine ; la première est créatrice , la seconde intellectuelle , la troisième morale, la quatrième esthétique, la cinquième religieuse. Toutes ces influences, ou espèces de l'activité divine sur notre âme ,

diffèrent de la communicatioii divine de la vérité à Tesprit

tiumain sous la forme d'idée. En effet , par la première

l'bomme existe , par la seconde il affirme et croit , par la

tiroisième il admire , par la quatrième il approuve , par la

cinquième il adore. La première est invisible et à jamais

cachée à notre esprit ; dans les autres, l'action de l'absolu

n'est ni sentie , ni perçue, nous en découvrons seulement les

effets dans notre âme, et nous en retrouvons la cause par le

raisonnement ou par un élan de l'amour.

Suivons rapidement M. Mamiani dans la description de ces influences.

L'auteur des Confessions distingue la représentation idéale d'avec l'impulsion qui éveille notre volonté et la pousse à afBrmer la vérité (p. 281, vol. 1®'). Cette affirmation nous est imposée , et nous la subissons surtout en présence des vérités nécessaires. Il n'est en notre pouvoir ni de la suspendre , ni de l'affaiblir, ni de la combattre ; et il ne suffit pas, pour expliquer ce consentement forcé, de recourir à la présence continue de la vérité devant notre intelligence , présence qui neutraliserait ainsi toute résistance et toute vdition opposée. Car il s'agirait toujours d'expliquer ce qui arrive dans un moment quelconque de certitude absolue. Pour expliquer cet état de l'âme, il faut une cause concomitante à la vision idéale , une influence provenant de son objet et agissant sur nous en même temps. Cette influence ne vient pas de nous; car, si elle en venait, nous pourrions défaire ce que nous aurions fait : or nous ne le pouvons pas. C'est donc l'effet d'une cause supérieure à la volonté , par laquelle cette faculté est enchaînée et limitée.

Nous ne nous arrêterons pas à indiquer les raisons qui pourraient faire voir ici une certaine confusion entre l'affirmation et la volonté ; c'est une question de savoir si la volonté intervient dans le jugement, si elle peut jamais être autre chose que libre et active , si on peut parler, ainsi que le fait l'auteur des Confessions , d'une volonté passive et nécessitée. Nous croyons, pour notre part, que la volonté est incoercible, que ce qu'il y a de nécessaire dans le jugement et dans ses affirmations appartient à une sorte d'activité qui n'est pas volontaire mais intellectuelle , et que notre volonté n'est unie à la vérité que par le double intermédiaire de l'activité intellectuelle et de l'idée. Mais, suivant la règle

que nous nous sommes prescrite, nous devons éviter la tique et poursuivre notre exposition.

La beauté n'est, selon l'avis de M. Mamiani, que la farme sous laquelle le bien se manifeste et se communique a ux êtres sensibles et intelligents. C'est là un point qu'il a établi dans ses dialogues de science première. ( Voir le dialog^ue intitulé le Tasse^ ou De la Théologie.)lï s'agit ici de prouver que l'intuition du beau et le sentiment qui en provient sont . les effets d'une influence invisible de la beauté incréée»

D'abord , quoique la beauté se manifeste par des formes sensibles, elle est spirituelle et idéale; en second lieu, le sentiment du beau est une sorte de ravissement qui n'est pas produit par nous. Que la beauté soit avant tout idéale , on l'a déjà montré bien des fois par l'analyse de ce qui est beau , par l'observation du rôle qu'y jouent l'unité , la mesure , la proportion, l'harmonie. Que le ravissement qu'on appelle le sentiment du beau ne dépende pas de nous et qu'il soit produit par une influence de l'absolu , c'esf un point qui se prouve en considérant la nature d'un phénomène qui nous transporte hors de nous , sa relation à \SA attraction irrésistible, et le rapport de cette attraction à un objet supérieur à toute action finie.

La troisième espèce d'influence spirituelle exercée sur nous par l'absolu se révèle dans ce commerce mystérieux de l'âme avec la conscience, dans lequel elle s'entend répéter le commandement universel et nécessaire de faire le bien; ce précepte, expression générale de toutes les règles qui s'imposent à notre arbitre dans les circonstances infiniment diverses de nos résolutions, est accompagné d'un développement d'énergie qui force l'âme à approuver ou blâmer les actions bonnes ou mauvaises. C'est cette énergie qui produit la contrainte morale qu'on appelle obligation ou devoir. Cette contrainte n'est ni un inlérèl bien entendu, ni une sympathie, ni un simple empire de la vérité, ni une crainte de la peine qui suit le mal, ni une espèce quelconque de sensibilité, quoiqu'elle soit accompagnée d'un sentiment particulier et que le remords puisse devenir un sentiment très-douloureux. Cette contrainte s'appelle l'obligation et résulte d'un rapport spécial de l'âme avec l'absolu. Il n'y a que l'absolu avec la réunion et l'identité de la puissance, de la sagesse et de la bonté infinie, qui

puisse 6Q expliquer les caractères. Ces conditions sont essentielles pour fonder une autorité et un commandement absolus ; car le pouvoir sans sagesse effraye et ne persuade pas ; le pouvoir accompagné de sagesse fléchit la raison, et l'obéissance qui en dérive est raisonnable mais non obligaloire; si au contraire le pouvoir dont il s'agit est sage et infiniment bon, alors son empire» devient moral ou obligatoire, parce que la volonté, en lui obéissant, obéit à Tautorité absolue qui résulte de ces trois éléments.

Mais nous pouvons considérer le bien absolu sous deux aspects, ou dans son essence intime, ou dans ses rapports extérieurs. Dans ses rapports extérieurs et dans sa communication aux créatures , il est le beau et produit le sentiment du beau; dans l'identité intime de ses perfections, il est la sainteté inaccessible, l'unité absolue et suprême du bien. C'est à cet objet impénétrable que se rapporte le sentiment particulier de l'adoration, sorte de parfum spirituel qui s'élève pour ainsi dire de la profondeur du sanctuaire divin (page 296, volume l^O-

Cette manifestation spéciale de Tamour ne peut être confondue, ni avec le sentiment de la vérité, ni avec ceux de la beauté ou de la moralité. On ne saurait nier sans doute les rapports de ressemblance qui existent entre le sentiment moral et le sentiment religieux, malgré l'inclination qui, àdifférentes époques et chez les différents peuples, a porté Thumsmté à les confondre. Cette confusion est surtout fréquente et obstinée au commencement de la civilisation et aux temps de barbarie. Mais avec le progrès des lumières, la distinction s'opère peu à peu et s'éclaire. Alors la moralité devient un principe abstrait et universel qu'on applique sciemment aux rapports de la vie en commun ; tandis que le sentiment de l'adoration se développe dans l'intérieur de l'&me, et quand il se manifeste dans le culte, sa manifestation est entièrement diverse de l'activité morale, car elles diffèrent par Tobjet et les moyens.

La moralité et le droit conduisent à concevoir et à admettre en Dieu l'autorité absolue déterminée par la sagesse, la bonté et la puissance; mais l'adoration nous porte en outre à concevoir l'idée d'un être accessible à nos prières ; et en effet, ce sentiment est toujours mêlé aux actes religieux qu'on appelle de ce nom, alors du moins

qu'ils sont faits par rame et qu'ils ne sont pas puremml matériels et extérieurs. D'un autre c6(é, l'adoration suppose en Dieu quelque ehose de mystérieux et de profondémeir inaccessible à notre intelligence, à quoi répond la foi. Aussi la foi jointe à l'adoration produit-elle un enthousiasme qui est étranger à la moralité, dont le sentiment est beaucoup plus tranquille et plus près de la raison. Et en effet, la moralité est si bien jointe à TexerciGe de cette faculté qu'un de ses effets les plus essentiels est d'apaiser les passions au lieu de les enflammer. Le sentiment de l'adoratioa et de la foi au contraire presse l'homme à s'unir avec ardeur à l'absolu et le remplit parfois du désir de percevoir et de sentir Dieu d'une manière positive et par une communication personnelle. De là les tendances et les passions mystiques qui se rapportent aux traces apparentes de la pensée et de la volonté divine ; de là Tinclination à &oii^ que Dieu se révèle par des voies secrètes et extraordinaires. Tout cela est l'œuvre de la foi, faculté la plus merveUleuse et en même temps la plus périlleuse parmi toutes celles qui nous ont été départies.

Vico pense que le sentiment religieux a dû être évéftè pour la première fois dans l'âme humaine par l'éclat de la foudre ; et certes, dit M. Mamiani, quoique la terreur ait du accompagner dans cette circonstance les autres passions de l'âme, il n'est pas impossible qu'à côté du sens ignoble et matériel de la peur, il s'élevât dans la conscience humaine une première et confuse intuition de la personnalité divine. Toutefois, si nous en croyons le Rig^Veda, le plus ancien des livres de religion et de prières, ce fut au contraire i'aspect du soleil naissant, la splendeur du ciel lumineux et transparent et l'immense lueur des forêts en flammes qui porta le cœur des autochthones à concevoir et à adorer pour la première fois la Divinité.

Quel que soit du reste, continue l'auteur des Confessions, l'accident ou le phénomène qui a déterminé Thorome à accomplir l'acte dont nous parlons, il est certain qu'il n'a pu dépasser l'efficacité d'une cause occasionnelle ; car les sentiments et les idées qui s'y rapportent sont d'une nature tout à fait spéciale, et de même que Tidée de sainteté est originelle et indéfinissable, de même la foi et la religion ont un caractère propre et différent de toute autre disposi-

tien et habitude humaine. Ce qui n'empêche paslaraiscm et la science d'intervenir pour corriger, rectifier et fwtifier le culte et la religioUé

n n'échappe pas à Tauteur de ces pensées que tous les sentiments et les faits dont il est ici question pourraient bien avoir leur cause dans la constitution primitive de notre être et dépendre par conséquent de Tacte créateur qui serait le premier anneau de la chaîne dont ils font partie. Il ne serait dès lors plus nécessaire d'admettre Tintervention d'influences partîcuhères de Dieu dans notre âme pour y allumer le flambeau de la science, de Fart et de la religion et pour y produire la contrainte morale. Mais cette explication, qui peut paraître plus rationnelle, ne fait que reculer la difficulté sans la résoudre, ou bien elle se concilie avec celle qui a été donnée. Car il ne s'agit pas de faire tomber Dieu dans le temps par une action divisée et multiple, mais de savoir si son activité indécomposable se communique à la nature humaine sous plusieurs formes ou y produit plusieurs effets, et s'il est possible que les sentiments du beau, du saint et du devoir se développent en nous sous certains rapports spéciaux avec l'absolu.

Après avoir suivi l'auteur des Confessions dans les recherches par lesquelles il s'élève au principe unique de la science, de l'art, de la religion et de la moralité, il nous faut lui demander quel rapport il admet entre les idées considérées en elles-mêmes et comme parties de leur totaUté infinie, ce qu'il pense sur leur relation au monde et aux existences qu'il contient , et conunent enfin il rattache à l'idée et à l'organisation de la science la solution de ces questions qui s'imposent nécessairement à tout philosophe idéaliste.

M. Mamiani a récemment déclaré (1) que les idées offrent un ordre et une hiérarchie incontestables si on les considère dans leur rapport au monde, c'est-à-dire autant qu'elles représentent les perceptions et les objets sensibles; mais dans le premier volume des Confessions (pages 195-198), il nous semble avoir nié implicitement tout ordre intérieur dans la vérité en soi ; car il admet l'égalité de toutes les idées. Cette double opinion et ce désaccord tiennent peut-

(i) Voir dans la Nuova Antotogia, Florence, novembre 1865, un article sur Kant et le platonisme.

être à la manière dont M. Mamiani entend l'idée et aux traits essentiels de son idéalisme. Car, d'une part, admettant que les intellections représentent les objets de Texpérience , I fallait bien admettre aussi qu'elles représentent Tordre de ces ol)jets; et d'autre part, établissant que les idées se rapportent à autant de déterminations correspondantes de l'activité divine, il n'a pas cru sans doute pouvoir admettre des rapports hiérarchiques entre ces déterminations, de peur d'introduire en Dieu, avec lasuccession, le temps et l'écoulement.

Il nous paraît cependant que toute la doctrine de M. Mamiani sur les idées implique l'existence d'une plura- Hté infinie d'objets, c'est-à-dire, selon sa manière de voir, de modes correspondants d'activité en Dieu, ce qui semble faire rentrer d'une autre façon la multitude et ses conséquences dans l'unité divine ; d'autant plus que l'auteur des Confessions veut qu'il y ait une idée pour tout ce qui est possible et pensable (page 274, ibidem) ; et alors pourquoi l'ordre logique ne peut-il pas accompagner cette pluralité intelligible?

Mais nous n'insisterons ni sur cette observation , m sut celles, encore plus importantes, qu'on pourrait tirer de la nature du vrai en soi, telle que Mamiani la conçoit; car elle se convertit pour lui en une activité qui est le principe de la représentation idéale, ce qui est cause évidemment qu'il y a deux vérités, la nôtre et celle de Dieu, et qu'on place l'une au-dessus de l'autre, sans pouvoir admettre entre elles autre chose qu'un double rapport de causalité et de représentation.

Nous disons seulement que cette opinion de l'égalité des idées en Dieu nous paraît enlever son vrai fondement à la dialectique ; car si les genres et les espèces sont des conceptions au même titreque lesaccidents, et si leurs différences n'existent pas dans l'ordre intelligible et dans l'absolu aussi bien que dans leur application au monde et dans la représentation idéale dont notre esprit est capable, c'en est fait, croyons-nous , de la valeur absolue de la science. Quoi qu'il en soit et de toute manière, il y a ici une diversité assez grande entre M. Mamiani et les ontologisles ses prédécesseurs pour qu'on doive la signaler. Malgré le sens différent que Rosmini et Gioberti attachent à l'idée, ils admettent l'un

— Blet Taulre un ordre idéal et le donnent pour fondement à la connaissance scientifique.

Du reste, M. Mamiani se représente le rapport des objets intelligibles à Tabsolu comme une relation de contenu à contenant, ainsi que le fait Rosminipar son idée de l'être possible et les déterminations dont elle est susceptible. Seulement M. Mamiani emploie plus volontiers une autre expression pour désigner l'objectivité des idées. Il dit qu'elles ont en Dieu leur substraium ou hypothèse (dans le sens étymolo-* gique de suppôt) et que toutes les fois que, pour le besoin du raisonnement, nous posons un concept sans autre titre que son intelligibilité, nous n'avons d'autre droit de le faire que l'existence de sa condition dans l'absolu.

Tel est le rapport des idées entre elles et à l'absolu ; quel estcelui des idées aux choses? Il y en a trois principalement: l^^considéréesdansl'objet divin, elles fondent leur existence et leur essence, car elles contiennent leur possibilité et leur raison d'être; 2^ elles établissent et expliquent ce qu'il y a d'unité, de communauté et d'universalité dans les choses ; 3" elles sont la condition supérieure et finale de leur perfectionnement. Ainsi elles dominent tout comme causes efficieuies et finales du monde sous la triple condition du vrai, du bien et du beau. Et il est bien entendu que lorsqu'on parle ainsi des idées, on les prend dans le sens objectif et le plus élevé du mot, comme mode de l'activité divine.

Suivant l'auteur des Confessions , les idées ne remplissent point ce rôle en se mêlant aux choses finies , en passant en elles, en subissant ces métamorphoses et ces vicissitudes périodiques auxquelles un rhythme divin les assujettirait , selon la doctrine de Hegel. Au contraire , elles ne sont des causes universelles, des conditions d'unité, d'ordre, de proportion et d'harmonie dans la diversité et la lutte des choses tinies, qu'eu demeurant inunuables et éternelles hors de l'^pace et du temps au sein de leur principe. Elles sont posées par l'esprit pour expUquer les qualités qui apparaissent parmi les êtres finis et individuels, et qui cependant ne peuvent pas résulter de la finitude et de l'individualité. Elles i^e doivent donc pas s'identitier avec eux , mais demeurer envers eux dans un état d'opposition qui ne peut être atténué que par la subordination de l'effet à la cause. Ainsi l'efiieacité de l'idée explique ce qu'il y a d'harmoni-

que et de commim dans les choses, et la distance qui ne cesse d'exister entre celles-ci et celle-là fait aussi compreadre que la réalité sensible n'en reproduise jamais entièremol les caractères. Ainsi les espèces et les genres trouvent leffjj unité réelle dans l'objet supérieur de leur notion et non dami les choses; et en effet, il n'y a aucune activité dans le monde ^ qui opère avec l'identité et l'universalité qui convient à une substance unique. Les êtres collectifs imitent l'unité par le concours et l'harmonie ; le&composésmoraux (villes » nations, sociétés, etc.), ont une unité intellectuelle et finale qui suppose précisément l'unité de l'idée et de l'objet idéal.

Enfin il n'y a que trois sources possibles de runité des choses suivant le philosophe dont nous exposons la doctrine : 1^ les substances individuelles ; 2^ les idées ; 3^ rattrâctio& du bien ou de l'absolu sur le monde (p. 202 , vol. l^' des Confessions). Les substances individuelles, en se développant selon leur nature, sont capables d'une certaine unité intérieure, image de l'unité intelligible , mais elles soBt im^ puissantes à établir par elles-mêmes l'unité dans leurs rapports. C'est ici le vaste champ de l'action divine sotas U forme multiple du vrai , du bien , du beau et du saint , eV peut-être sous beaucoup d'autres que nous ne coonûssons pas.

Mais nous connaîtrons mieux quelle est, suivant Fauteur des Confessions, l'action des idées sur le monde en examinant son opinion sur l'acte créateur et en nous occupant de la cosmologie, qui n'en est pour ainsi dire qu'une application.

Cependant, avant de passer en revue ces matières, ajoutons quelques mots sur le rapport des idées à la science.

Nous avons déjà dit quel est le l'oie des idées dao5 la connaissance; nous avons montré C(xnment, suivant M.^\a^ miani, il n'y a pas d'inlellection ou de notion innée, oommenl toute intellection au contraire suppose une perception correspondante du réel, ou naît à l'occasion de quelque phénomène sensible. Ainsi, pas même l'idée de l'être n'est innée à l'esprit suivant lui ; mais toutes sont acquises. Cependant nous avons l'intuition de l'absolu, et sa réalité indéte^ minée se détermine aux yeux de notre intelligence par le rapport qui existe entre elle et les objets de nos perceptions au moyen d'une représentation idéale intermédiaire. De cette sorte, deux sont les objets ^et les foAdeoiwta 4e lacon*

naissance , la réalité sensible et la réalité absolue ; mais le rapport qui intervient entre eux les subordonne Tun à l'autre, de manière que le principe suprême de Vêtre est unique comme celui de la connaissance. La science, en partant de la réalité absolue, part du principe qui contient tout. Dieu est dL'une manière ineffable ce qu'il est dans son essence intime, ddl lA. Manûani, pour exprimer, d'accord ici avec Gioberti , ce qu'il y a de mystérieux dans l'absolu. Dieu , ajoute-t-il , est l'unité infinie d'une infinité d'attributs infmis. C'est là ridée la plus haute que nous puissions nous former de lui ; elle contient aussi implicitement l^xpression de la possibilité des choses, puisqu'elle renferme la plénitude de l'être. Mais, l'être absolu étant le sujet de la vérité et la cause de la représentation idéale correspondante , il s'ensuit qu'il est le premier {>rincipe dans l'ordre de la science comme dans l'ordre de l'être , dans la double sphère de la logique et de l'ontologie ; de sorte qu'un même objet considéré diversement devient la base de l'une et de l'autre, ainsi que de la théologie naturelle et de toutes les sciences a priori. Car ce même objet , envisagé dans l'unité de sa nature et dans ses attributs, est l'être parfait étudié par la théologie natu- Telie; contemplé sous l'aspect du bien, et, comme principe du beau, il est le fondement de la morale et de l'esthétique. Mais au-dessus de toutes ces sciences planent l'ontologie et la logique avec les principes de causaUté et d'identité par lesquels tous les êtres et toutes les représentations sont ramenés à l'absolu , premier être et première cause. Et de cette manière l'unité de la science se trouve établie , ainsi que se le proposait l'auteur de VOntologie et de la méthode , sur te double principe de l'identité et de la causalité. (V. pages 544 et 545 du vol. l«^)

Tel est le principe de ia science. Maintenant o<Mnment la scienee se développe-«t-elle ? Le syllogisme la déduit des idées et des perceptions par le moyen du jugement, et le jugeflaent r^ond aux ra{^rts, soit des idées entre elles, soit des idées aux perceptions, soit enfin des perceptions entre elles. Le jugement est analytique et suppose une synthèse. C'est la déduction, par analyse, d'un attribut renfermé d'une manière synthétique dans un sujet donné. Ainsi l'idée d'homme est une synthèse dont le jugement tire par analyse un des attributs qui 7 sont déjà renfermés. Mais il y a deux sortes de

synthèses, les intellectuelles et les sensibles, celles qui ont lieu entre les idées et celles qui réunissent les perceptions et leurs parties ; et comme les perceptions précèdent les intellections , celles-ci répondent naturellement aux premières. Les synthèses naturelles connues par perception sont contingentes; mais, considérées dans Tintellection, elles deviennent nécessaires à cause de leur intelligibilité éternelle ou de leur rapport à l'absolu.

Cette théorie du jugement se combine avec Topinioa de l'auteur sur la simplicité originelle et irréductible de toutes les conceptions premières. Leurs éléments sont pour lui , dans ridéal comme dans le réel , incapables de génération et de transformation , de sorte qu'il est impossible de faire sortir Tidée de cause de celle d'effet , l'idée de fin de celle de moyen, et réciproquement, l'idée du bien de celle du beau et du vrai, la notion de quantitéde celle de qualité, etcelamalgré les rapports de conjonction que nous trouvons dans leurs synthèses. Les procédés a priori sont donc limités à ces conjonctions, et la connaissance de ces rapports a sa condition première dans la perception comme celle de leurs termes ou des idées.

La conjonction des phénomènes aux idées et des idées k l'absolu , voilà donc le rapport qui se reflète de l'être dans la science par la perception , la représentation idéale et l'intuition de l'infini.

Pour fournir au lecteur une idée suffisante de l'ontologie de M. Mamiani, il nous faudrait nous arrêter sur sa théologie presque autant que nous avons fait sur sa doctrine de l'être

ede la connaissance. Nous devrions le suivre dans la détermination de l'idée et des attributs de Dieu et dans la défense de la personnalité divine et du théisme contre les écoles panthéistes. Mais nous devons nous borner à indiquer comment s'opère dans sa philosophie la transition deVontologie à la cosmologie , pour pouvoir nous arrêter davantage sur cette dernière partie de sa doctrine, parce qu'elle est à nos yeux la plus intéressante et la plus neuve.

M. Mamiani regarde la création comme nécessaire , et déduit celte nécessité de la nature de Dieu et de sa perfection. Dieu est absolument bon, comme il est infiniment puissant , car nous devons placer en lui la cause éminente de toutes les réalités finies, et surtout des déterminations

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morales, qui sont les plus élevées. Mais la bouté est inconcevable saus la communication de Tamour, sans la production du bien dans un autre être'; il s'ensuit que la création est une exigence de la bonté , comme la bonté est une suite de la perfection de Dieu.

Si nous saisissons clairement la suite des idées professées par l'auteur des Confessions sur ce point, voici comment elles s'ordonneraient et se détermineraient. Il ne s'agit pas de trouver a priori l'existence du monde; cette existence est un fait, c'est la totalité des faits donnée par la perception ou liée avec elle. Mais il s'agit de partir de l'idéal ou de l'Etre absolu pour trouver dans la contemplation des attributs divins la raison de la production du monde qu'on connaît déjà. Or, parmi les idées se trouve l'idée du bien et l'idée du bien possible, et il est conforme à l'être, qui est le bien absolu, de Je vouloir. Mais le bien possible est le bien limité, car le bien infini ou l'absolu est en acte et par luimême.

La création est donc une suite de la nécessité divine de la conmQunication du bien ; et c'est cette communication que nous appelons la bonté.

Ainsi le concept de Dieu sous le rapport du bien implique nécessairement l'idée de la création. Voilà le seul point sur lequel M. Mamiani s'écarte de l'opinion généralement admise par les philosophes chrétiens sur la liberté de la création. Sur tout le reste il est d'accord avec eux. Car la création est ex nihilo et sans matière préexistante pour lui comme peureux ; c'est une production des substances finies, c'est une activité vraiment infinie qui contient la virtualité indéfinie de tous les êtres. Ces êtres sont une pluralité sans limites fixes et en mouvement continuel ; leur nature est essentiellement individuelle ; c'est l'unité substantielle, telle que Leibnitz Ta imaginée par ses monades , sans l'isolement systématique et l'harmonie préétablie qu'il y a ajoutés.

L'acte créateur pose et contient tous les êtres sans se confondre avec eux , car il pose et conlieiit aussi leurs conditions originaires, qui sont l'espace et le temps, et qu'il ne faut pas confondre avec l'immensité et l'éternité, conditions infinies des réalités indéfinies du temps et de l'espace. (V. pages 480 à 521 .)

Sur tous ces points, le philosophe italien ne fait ({ue sys-

témaliser. suivant Tordre qui lui parait le meilleur et avec les procédés qu*il juge les plus solides, les idées et les théories ordinaires du théisme touchant le rapport fondamental de Dieu et du monde. Nous n'avons à signaler sur ces matières aucune conception essentielle qui lui appartienne en propre et qu'on ne trouve déjà , soit dans les philosophes italiens ses prédécesseurs , soit dans ceux des autres pays et des autres âges qui s'efforcent de démontrer et de défendre la personnalité divine et la création contre les éraanatistes et les panthéistes. Môme sa manière de voir sur le fondement divin de la création et son rapport à la nature de la bonté n'est en définitive qu'un développement des vues de Platon (dans le Timée) et des platoniciens sur le même sujet, et notamment de Ficin, qui a recours aussi à un argument analo^e. (Ficin, Théologie platonicienne, ou de l'Immortalité des âmes, livre II , chap. xu.)