V. .iiiverselle. Elle est aussi opposée à ré

- l.iquelle M. Mamiaiii n'épargne pas les traits

; ■ •'■•■• soQ ironie pour la trop grande impor-

. ,' ''M Nciiible avoir attachée aux catégories. Car

A^O «M "in'lty '''llt'^ iiu'Aristote a étudiées et dont ii a com-

■UMlii^(,,,^^'''»"« \\v l'être ressemblent, dit-il, aux grands

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<\vr ""'^ *>i-** ''^"' l'^'ï' Parties opposées de la connaissance

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' *'Ui- *"'>iii'''û d'entendre lontolo^e, on comprend ^*'>i ni' <lomie pas une place spéciale aux cat^o-

et qu*il en relègue une partie dans la logique et une

dans les deux sciences qui traitent de la réalité finie et

de la réalité infinie, c'est-à-dire dans la Cosmologie et dans

la Théologie naturelle. C'est en effet la marche qu'il suit, et

nous trouverons dans la première une recherche approfondie

des attribua et des caractères qui distinguent l'être fini et le

séparent de l'infini, de même que nous rencontrerons dans

la seconde tout ce qui se rapporte à la conception de l'être

absolu. Quant aux lois universelles qui unissent les êtres,

M. Mamiani les déduit généralement de l'idée de Dieu con-

'é comme principe et comme fin de toutes choses, c'est-

comme auteur d'une multiplicité qui est ordonnée

suivant une hiérarchie immense de moyens et poussée par

un progrès cosmique indéfini vers une perfection dont il est

le type substantiel et immuable.

Trois principes du reste dominent toule la métaphysique, suivant l'auteur de l'ouvrage que nous exposons, et représentent fidèlement la marche de son esprit dans le développement de la science : principium cognoscendiy principium essendi, principium fiendi. Les deux premiers sont ramenés k l'unité ou plutôt au double aspect d'un même principe, par Fidentité de l'être et de l'idée dans leur source première. Car l'être absolu nous manifeste dans les idées les formes et les conditions de la science, et les idées servent proprement à nous faire apercevoir la présence universelle de l'absolu et à tout rapporter à lui. Ce principe n'est autre que celui qu'on appelle d'identité et de contradiction; on sait qu'il affirme l'identité de l'être avec lui-même et en exclut le nonétre ; on sait aussi qu'il est la formule la plus générale de la vérité en soi et qu'il en exprime implicitement l'existence. Mais comme toutes les idées dépendent des vérités éternelles et les vérités éternelles de l'absolu; comme, d'un autre côté, l'absolu est la condition des vérités et les vérités sont celles des choses finies et des perceptions qui leur répondent, il s'ensuit que ce principe, regardé sous ce rapport, contient celui de la causalité ou de la raison suffisante.

Le troisième principe, principium fiendi ou principe du devenir ou de création, se dédouble dans ceux de causation substantielle et de finalité. Le fini existe, parce que l'Être infini étant absolument bon, absolument actif, il doit produire toute la bdnté possible, et partant les formes du bien fini,

conforniémenl aux types parfaits de son intelligence éternelle.

Le rapport de l'activité divine à la possibilité du bien lui ayant fourni le passage rationnel de Dieu au monde et la transition de l'ontologieàla cosmologie, M. Mamiani a recours à l'expérience et s'appuie sur les résultats des sciences positives pour déterminer successivement les sphères de l'être fini, les distinguer, les décrire, tout en ramenant leur coordination aux principes ontologiques. C'est ainsi qu'il passe en revue le monde stellaire, l'éther avec les agents cosmiques de lat lumière, de la chaleur et de l'électricité ; le monde planétaire et terrestre; le chimisme avec ses affinités et ses réactions ; le règne organique où apparaît la vie ; le règne animal où elle se perfectionne ; le monde de l'humanité où elle se rejoint avec son principe.

Cette marche, on le voit, est synthétique ; c'est celle que l'ontologie a toujours pratiquée, celle qui se fonde sur là connaissance a prtort et la déduction. M. Maaiiani, pour exécuter son dessein de philosophie spéculative, travaille d'après un idéal dont toutes les parties devraient être enchaînées eV démontrées suivant des rapports dérivés des principes suprêmes de la raison et fondés soit sur la nature et les déterminations propres de l'absolu, soit sur ses rapports essentiels avec le monde.

C'est donc la synthèse qu'il suit, c'est une véritable construction de l'univers qu'il tente de réaliser. La méthode psychologique n'a dans ce travail que très-peu de place; les procédés de l'observation et de l'induction n'interviennent que pour fournir à l'intuition intellectuelle et aux connaissances rationnelles les données nécessaires à la détermination et à l'enchaînement des êtres.

Cependant, si ce philosophe s'efforce d'élever autant que possible l'ontologie et la cosmologie sur la base des idées au moyen des procédés a priori y il est aussi préoccupé de la nécessité d'en éviter labus. Il admire les systèmes des philosophes allemands, mais il se propose un but plus modeste et suivant lui plus sûr. Leur puissante unité, leur étendue merveilleuse lui paraît acquise trop souvent aux dépens de la rectitude et de la solidité. Il ne s'agit pas de savoir combien au juste d'art et de génie a coûté la conception et l'exécution d'un système, mais ce qu'il a appris et légué à l'hu-

manité. Sa synthèse ne sera donc pas toute d'une pièce, ce ae sera pas une chaîne aux anneaux semblables et d'une solidité égaie ; mais elle répondra autant que possible à l'état des connaissances, elle n'oubliera pas de ne pas se mettre en contradiction avec le sens commun et avec les exigences pratiques de la vie humaine. Trois sortes de systèmes surtout seront présents à sa pensée dans cette construction pour lui rappeler qu'il doit en éviter les inconvénients : 1° ceux qui par leur manière d'envisager la vérité et son double rapport à l'absolu et à notre esprit diminuent la valeur et l'extension de la science humaine ; 2® ceux qui par leur manière de déterminer le rapport de la vérité absolue avec le monde ramènent la science et l'Etre à une unité forcée et systématique, ne voyant partout que la présence et la transformation d'un seul et même principe ; 3® ceux qui dans l'ordre cosmologique représentent les êtres finis comme des déterminalions d'une ou de plusieurs substances universelles, comme la matière unique d'Arislote et l'âme cosmique de Platon.

La première classe de ces systèmes est représentée principalement par Kant et Rosmini. Us sont idéalistes tous deux, mais l'un est idéaliste subjectif, l'autre professe une sorte d'idéalisme ondoyant entre la subjectivité et l'objectivité des idées; car la vérité en soi n'est pas selon lui l'absolu, mais une forme de l'absolu, et l'intelligence n'atteint pas directement la réalité divine. La seconde classe est représentée surtout par Spinoza, Schelling et Hegel. Le premier, par l'unité de substance, le second, parle parallélisme et l'identification forcée des lois de la nature et de l'esprit, le troisième, par sa réduction systématique de la nature, de Yesprit et de la logique à l'idée, exagèrent l'unité de la science, la possibilité de ses déductions, la portée et l'étendue du raisonnement a priori. Aucune imagination humaine ne peut, sans l'aide de l'expérience, se représenter les qualités et les rapports sensibles des corps; aucun effort de génie ne peut tirer directement de l'absolu les objets de la perception et ses conditions extérieures et intérieures, c'est-à-dire l'espace et le temps; aucun philosophe, quelque grand qu'il soit, ne peut, sans paradoxe et sans paralogisme, demandera la raison ce que l'expérience seule peut donner. Non-seulement toutes les idées, malgré la supériorité de leur valeur, sont précédées par la perception sensible, mais même quand on les a aper-

çues à l'aide de Texpérience, elles cachent souvent les chaînons qui les rattachent entre elles et en forment un seul tout dans le sein mystérieux de l'infini. I

Leibnitz a été aussi, sans le vouloir et avec les meilleures' intentions du monde, un de ceux qui ont poussé le plus à l'unification universelle, et il peut être regardé jusqu'à un certain point comme le père de toute l'école allemande. Car quoiqu'il se proposât d'éviter soigneusement le panthéisme, et qu'il tendît à ce but par quelques-uns de ses principes et surtout par la pluralité substantielle des monades, il n'en a pas moins mis la philosophie germanique sur la pente contraire par la manière dont il a conçu chacun de ces êtres élémentaires. En effet, il les a conçus isolés les uns des autres, formant chacun un monde, doués chacun d'une force représentative sans limites, se suffisant parfaitement, hormis leur dépendance d'origine envers la monade suprême; ce qui dans sa théorie faisait de chaque être fini comme un dieu et multipliait dans chacun l'unité absolue, qu'il devenait eosuiie plus simple et plus naturel de remplacer par l'unité panthéistique.

Enfin la troisième classe de philosophes dont nous a^oos parlé est représentée dans les temps anciens, ainsi que nous l'avons dit, par tous ceux qui sur les traces d'Aristote imaginaient une matière unique, ou, à l'exemple de Platon, une seule âme du monde ; et dans les temps présents, par les matérialistes comme M. Biichner, ou par des naturalistes qui, comme M. Darwin, se figurent une succession de formes naturelles écloses d'un germe unique, une variation des êtres où périt le principe de leur distinction essentielle.

Tels sont les traits les plus généraux sous lesquels se pr^ sente la philosophie de M. Mamiani, la méthode qu'il y emploie, les fins qu'il s'y propose, les adversaires qu'il y co«bat principalement.

Examinons maintenant chacune de ses parties, et d'abord voyons ce qu'elle contient de plus spécial relativement à la théorie de la connaissance.

La connaissance dérive de deux facultés essentiellement distinctes, l'expérience et la raison. Les facultés élémentaires de l'une et de l'autre sont la perception et l'intuition ou vision idéale. Examinons d'abord la perception. Des trois philosophes italiens qui ont professé l'idéalisme en Italie dans

^Gs deux premiers tiers de ce siècle, M. Mamiani est le seul qui ait maintenu la théorie de la perception dans la voie où l'a mise Técole écossaise et où elle a été rétablie par l'école fjrançaise et par Galluppi. M. Mamiani, nous l'avons vu, a combattu, dès son apparition, la philosophie de Rosmini principalement à cause de sa manière d'expliquer la connaissance de la réalité; il ne s'est pas montré plus docile envers Gioberti, qui prétendait la déduire de l'intuition primitive de l'absolu et de son rapport au relatif. Car un an après la publication de l'œuvre de Gioberti intitulée : IntrO' duciion à V étude de la philosophie (1841), il lui écrivait une lettre dans laquelle reprenant et fortifiant les arguments déjà opposés auparavant à la théorie de Rosmini sur le même sujet, il défiait toute T école platonicienne à prouver la réalité du monde extérieur, tant qu'elle ne renonçait pas à interposer le rôle factice de l'idée entre le sujet percevant et l'objet perçu. Dès ce temps il se tournait cependant vers le platonisme ; mais alors et depuis il n'a cessé de professer et de perfectionner sur cette question la solution donnée par la philosophie de l'expérience. (Voir de page 129 à 132 le vol. U de la correspondance de Gioberti.)

La connaissance de la réalité extérieure n'est pas le résultai d'un jugement synthétique qui unisse en un tout nos sensations et nos idées ; voilà ce qu'il soutient contre Rosmini et Gioberti ; ce n'est pas un jugement dans lequel nous réunissons les formes subjectives de notre sensibilité et de notre intelligence à nos représentations sensibles ainsi que le prétend Kant. Reid et Galluppi ont eu raison d'attribuer la connaissance du monde extérieur à un rapport direct de notre esprit avec sa réalité ; mais Reid a tort de prétendre que notre pensée passe par une espèce d'induction de la sensation à l'existence de l'objet extérieur. Car il est parfaitement vrai que les sensations ne suffisent pas par elles-mêmes à nous en instruire, mais Reid ne pousse pas l'observation jusqu'au point où elle peut arriver lorsqu'il se contente de nous dire que les sensations sont des signes qui portent l'âme à y croire avec une confiance invincible.

Galluppi n'a pas été heureux non plus dans le choix de ses expressions, et il a commis certainement une confusion fâcheuse lorsqu'il a dit que le moi sent le non-moi et que ce sentiment est la même chose que la perception extérieure.

Car la perception n'est pas la sensation ; la perception nous fournit la connaissance de la réalité, tandis que la sensation n'est pas un acte de la connaissance; en outre, la sensationi eçt subjective et ne dépasse pas la sphère de nos modifications (1).

La perception est un fait sui generis qu'il faut observer tel qu'il est, avant d'en tenter l'explication et sans prétendre le composer d'éléments étrangers. Vc^ci proprement en quoi il consiste : notre âme, douée d'une vue intérieure de ce qui se passe dans son sein, remarque des actions extérieures qui pénètrent jusqu'à elle, et qui se distinguent des siennes et s'y oj)posent. L'appréhension de ces actions est de la part de notre âme une opération spéciale qu'on ne peut confondre avec aucune autre.

La faculté à laquelle cette opération se rapporte est sans doute l'intelligence, mais ce n'est pas l'intelligence qui juge sur des notions abstraites et universelles ; ce n'est même pas proprement la faculté déjuger, car si le jugement n'est pas étranger à la perception, si j'affirme le rapport de moi au non-moi, ceci arrive parce que je l'ai d'abord aperçu et saisi. Le jugement n'est pas le fait primitif mais subséquenl de la perception. Quant à la sensation, elle n'en est que la cause occasionelle et non la cause efficiente. Telles sont l'essence et la cause de la perception, son objet direct est l'action des choses extérieures. Sa limite est le contact du

(1) Il esl bon de rappeler ici la doclrine de Galluppi sur le même sajei pour saisir son rapport à celle de M. Mamiani. Car elles se tiennent et ne diffèrent guère , à ce qu'il nous semble , qu'en ce point , qui a cependant son importance, aue la seconde attribue à la faculté de connaître aidée ptr les sens ce que 1 autre rapporte exclusivement à la capacité de sentir.

Voici ce qu'on lit dans les Éléments de Galluppi (Logique mixte § 3): « On demande comment Fesprit, qui ne peut sortir de lui-môme, peut cependant parvenir à se procurer une connaissance réelle de ce qui est hors de lui. L'esprit perçoit eu lui-même certaines modifications uu moies passifs; les percevant, il perçoit aussi Tagent extérieur; car se seniir affecté, c'est sentir quelque chose qui nous affecte. »

Galluppi répète encore son observation de la manière suivante : t L'es- • prit en sentant ses modifications se sent patient ; or, s'il se sent patient « c'est qu'il sent un agent extérieur qui le modiHe. L'esprit est ici limité, f et dans sa limitation il sent l'agent extérieur, le dehors qui le limite, c Telle est la nature du sentiment primitif que nous devons nous borner à i reconnaître. »

Ailleurs Galluppi démontre que le jugement n'est pas contenu dans la perception primitive , que le jugement est une analyse subséquente de ce qui est saisi d'abord dans cette perception.

sujet et de l'objet dans le double fait de Taction qui pénètre

du dehors et de la sensation qui suit au dedans. Sa portée

est l'affirmation des substances opposées auxquelles se

rapportent Taction extérieure dont il s'agit et la sensation.

Car Taction étant donnée comme venant du dehors, l'agent

dont cette action procède nous est donné aussi médiatement

et çiroprement dans son activité. Il y a donc une conjonction

etvlre le sujet et l'objet au moyen d'un attouchement spécial

tel qu'il se passe dans l'âme entre l'activité sentie et la

faculté sensible. (Vol. I, de page 42 à 49, et page i50.)

L'existence du monde extérieur est donc prouvée d'une manière directe par l'observation ; les doutes des sceptiques et les théories des idéalistes ne tiennent pas devant les faits, et \m pas important a pu être accompli dans cette matière de la doctrine de Galluppi à celle de l'auteur.

Telles sont les idées de M. Mamiani sur la perception extérieure ; nous ne croyons pas quant à nous qu'on en puisse nier la solidité et la supériorité sur la théorie moins exacte de Galluppi et de ses devanciers. Le philosophe de Pesaro n'a pas écrit un livre sur ce sujet, mais le petit nombre de pages qu'il lui a consacrées dans ses ouvrages intitulés : \ biologie et la méthode et les Confessions, nous senible exprimer avec toute la précision désirable le résultat de ses observations.

Nous demandons cependant à faire ici une réserve, non

pour noire manière propre de voir en cette matière, mais

pour les faits qui nous semblent avoir été acquis à cette