CHAPITRE II

SOMMAIRE. — Noavelles spéculations de Gioberti sur la création. — L'infini actuel, ^'infini potentiel et les choses finies. — En quel sens le monde est en Dieu et n'est pas Dieu. —Vie intérieure et personnalité divines. — Rapports de ressemblance et de différence entre la dernière philosophie de Gioberti et THégélianisme. — Gioberti prend une position intermédiaire entre le Christianisme et Hégcl, moyennant un nouveau développement du platonisme. — Interprétation, coordination et application de la mimé sis et de la métexis platoniciennes. — Leur conciliation avec la création. — La dialectique hégélienne et la dialectique suivant Gioberti. — Limites du rationalisme de ce dernier. — Rapports qui existent entre ses idées et celles de Pomponat et du cardinal Gusa sur les miracles et les mystères de la religion chrétienne.

Il nous semble indispensable de nous arrêter sur ce point important pour en faire sortir la doctrine professée par Gioberti sur la création et la dialectique dans cette seconde forme de sa philosophie, et pour marquer avec précision les rapports de ressemblance et de différence qui le rapprochent ou i'écartent de Hegel, de Platon et du Christianisme touchant ces matières difficiles. Car sa pensée, guidée par une intuition et un instinct élevés plutôt que par une méthode rigoureuse, a cherché à se frayer une voie propre entre les principes et les théories que ces noms rappellent.

Que la pensée de Gioberti sur la création ne s'accorde pas avec la production ex nihilo, il est facile de le prouver par les textes les plus positifs, a L'idée du néant nous est fourtf nie, dit-il (page 296 du vol. I de la Protologie), par la for^ (c mule : L'être crée les existences^ moyennant le concept de a création. Mais cette idée est positive ; car le néant n'est oc littéralement le néant que par rapport à la réalité contina gente, et non relativement à la réalité possible. En effet, a le néant du possible, en tant que possible, ne saurait se

a concevoir, et partant n'est pas une idée. L'idée du néant « est donc unie à celle du possible; elle est la négation de la a réalité du contingent, et Taffirmation du même terme « comme possible. » Bien plus, les existences ou les êtres finis, comme possibles, sont Dieu même, suivant Gioberti, car ils sont des idées, et comme tels réductibles à l'Idée éternelle et absolue. « Le monde, considéré comme possi- (( ble, ajoute-t-il, esi donc Dieu, et sous ce rapport les pana théistes ont raison. ». C'est pour cela que 4a possibilité des choses nous apparaît coriime infinie ; c'est pour cela que nous ne voyons pas de bornes à la possibilité de multiplier les corps, les esprits, Tespace et le temps. (P. 360 du voJ./ delaProtologie.)

Gioberti met ici le plus grand soin à distinguer Tinfînilé actuelle de l'infinité potentielle, ou plutôt à distinguer ce double aspect dans l'infini. Son esprit arrivé en présence de ces mystères de la nature divine se débat avec un courage héroïque pour y pénétrer à travers les ténèbres qui Jes enveloppent. Nous ne pouvons pas le suivre dans toutes ses recherches, mais nous en résumerons, suivant notre habitude, les résultats les plus essentiels.

La véritable idée de Dieu est, selon lui, Tidée de l'infini en acte, de l'infini considéré comme la plénitude et l'unité absolue de l'être déterminé et parfait. Mais cette activité sans limites est aussi une puissance ou virtualité sans bornes, et, comme telle, elle contient l'indéfini ou la muhiplication du fini sans fin. Ce double aspect de l'acte et de la puissance dans l'être divin réunit dans son sein une existence intérieure et immuable et une activité extérieure qui produit le 6m sans le détacher de son fçndement nécessaire.

Le monde, qui est la multiplicité indéfinie des énergies substantielles limitées, est ainsi infini en puissance et fini en acte, tandis que Dieu est infini en acte et en puissance; l'infinité même de cette puissance est un acte par rapport à la vie intérieure de Dieu ; elle n'est virtuelle que relativement aux êtres qui en sont produits dans une succession sans fin.

La conception de l'infini potentiel est donc moyenne entre l'idée de l'unité absolue et celle du multiple, et le monde, considéré comme un ensemble de forces finies, n*est pas Dieu, car le multiple n'est pas infini en acte; Dieu, au contraire, demeure distinct du monde en ce qu'il est Tinfi-

nité actuelle ; mais cette distinction n'est à son tour intelligible et légitime, selon Gioberti, qu'à la condition de ne pas la séparer de la synthèse de Dieu et du monde établie par l'infinité potentielle. Sous ce rapport, le monde et Dieu s'identifient. « L'infinité potentielle du monde est Dieu <c même...'... L'unité infinie, considérée comme une potena lialilé sans fin, est un acte et est Dieu même. La grande a erreur des panthéistes consiste à confondre l'infini potence tiel avec l'actuel relativement au nombre, et à ne pas (c considérer que l'infinité discrète, comme potentielle, a s'identifie avec l'infinité une et actuelle, c'est-à-dire avec

ce Dieu J'admets, dit-il encore, l'infinité du monde

<c et son identité avec Dieu, mais d'une manière digne de

<£ lui Certes, l'univers en tant qu'infini est Dieu même ;

« mais il est infini comme Idée tt non comme réalité cona tingente. )» (Protologie, vol. P^ page 440.)

Il serait facile de multiplier ces citations. Elles prouveraient encore davantage que Gioberti s'écarte du Christianisme pour se rapprocher de la doctrine de Bruno et du cardinal Cusa, dont il adopte les formules énergiques et audacieuses sur les rapports da Dieu et du monde, en disant que le monde est un Dieu potentiel {psigeAA9, ibidem)^ un Dieu limité et en raccourci {contractus, page 448), et que Dieu est la possibilité du monde, l'unité actuelle qui contient virtuellement la multiplicité. Il y a plus encore, car Gioberti va jusqu'à dire (page 359) que Dieu, dans sa productivité,

ne peut produire que lui-même Dieu se fait soi-même

d'une manière infinie et d'une manière finie. Sa production infinie a pour effet son être intérieur ; sa production finie a pour résultat le monde Le monde est un Dieu imparfait; la Cosmogonie est une Théogonie j Hésiode a raison. (Ibidem.)

Malgré ces hardiesses, qui paraîtront étranges à plus d'un, il ne faudrait pas croire cependant que Gioberti n'admît en Dieu les attributs qui en font un être intelligent et personnel et le rérfdent adorable sous le nom de Providence. Le philosophe de Turin combat, au contraire, les panthéistes de toute espèce, depuis Spinoza jusqu'aux plus célèbres philosophes allemands. Seulement il faut convenir que l'idée qu'il a du panthéisme est bien différente de celle qu'on s'en fait ordinairement : car, pour lui, le panthéisme

ne consiste pas dans une synthèse et un rapport substantiel de Diçu et du monde, mais dans une concision du fini et de rinfini et des genres d'existence qui sont propres à chacun des deux termes. On sait, en eflfet, qu'en général, les philosophes qui suivent sur cette grande question l'orthodoxie religieuse, ou se conforment aux données du sens commun, s'arrêtent à l'opposition de Dieu et du monde, qu'ils posent comme extérieurs l'un, à l'autre, et qu'ils se contentent de réunir par un rapport mystérieux et inexplicable. Suivant eux, il est impossible de déterminer ce rapport sans se contredire et sans tomber dans une des formes. du dualisme ou du panthéisme ; quand la raison humaine a prononcé que l'ensemble des substances finies, ou le . monde, est produit par la puissance de Dieu et que le monde n'est pas en Dieu, elle a dit son dernier mot et touche, pour ainsi dire, les colonnes d'Hercule de la métaphysique. Il semble, au contraire, à d'autres philosophes, et Gioberti est de ce nombre, qne la spéculation peut dépasser ces bornes et qu'elle doit même les franchir sous peine de faillir à sa tâche. Aiosi, suivant ces derniers, il n'est pas admissible que le monde soit hors de Dieu, quoiqu'il ne soit pas Dieu : car, s'il esl hors de Dieu, il est donc, disent-ils, indépendant de son être, il n'y a donc pas de continuité dans toutes les parties de l'existence. Dieu n'est pas l'être des êtres, la substance et la cause première dont dépendent ontologiquement les substances et les causes secondes; il n'y a point d'unité dans l'ensemble, il n'y a pas, à proprement parler, d'univers. Et voici encore un autre inconvénient : car la raison, ne pouvant pas se défendre de rechercher cette unité, et cette recherche étant comprise dans les travaux de la plupart âes grands métaphysiciens, le résultat auquel ils parviennent ne peut pas être enfermé dans les limites du sens commun ; de sorte que si on rejette tout ce qui les dépassée, on risque beaucoup de repousser l'histoire de la philosophie tout entière et de réduire la philosophie elle-même à néant. La question change, au contraire, si l'on dislingue, dans les spéculations des métaphysiciens, ce qui peut s'accorder avec le sens commun d'avec ce qui en est la négation. Sans cette distinction, non-seulement Gioberti, mais Rosmini lui-même, le plus orthodoxe, et Mamiani, le plus sage des philosophes italiens, seraient panthéistes : car leurs réflexions les ont

conduits à admettre que le monde ne peut recevoir son unité réelle que de Dieu, que, partant, il est en Dieu, et que, sans cette synthèse, il n'existe pas, à proprement parler, d'univers.

Pour ce qui regarde particulièrement Gioberti, il se flatte d'éviter le panthéisme par sa manière de distinguer l'infini potentiel et l'infini actuel ; il reproche aux anciens de s'être arrêtés au premier, qui n'est autre que l'indéterminé (dhreipov) et il blâme les modernes d'oublier le premier pour considérer exclusivement le second et se condamner ainsi à ne rien adnriettre de moyen entre l'être absolument infini et l'être fini. « Les panthéistes modernes ont tort, dit-il encore, de (( confondre ces deux espèces d'infinités, et de détruire par (( celte confusion l'idée du véritable infini, par rapport aU' « quel l'infini potentiel est une limite qui le change en fini. a La vérité est celle-ci : entre l'infini considéré dans son « être absolu ou dans son rapport à lui-même et le fini il y <r a un terme moyen, qui est l'infini potentiel, synthèse ' de « l'infini et du fini. » (Protologie, vol. L page 427.)'

Ainsi, Gioberti unifie évidemment dans l'être infini la

multiplicité des substances finies et prétend néanmoins

échapper au panthéisme. Le reproche le plus grave et le plus

cohérent qu'il fait à ce système est de borner Dieu à une

virtualité infinie et de lui refuser une existence intérieure

pour renfermer son être dans cet aspect spécial qui n'est que

son rapport au monde. Considéré de cette manière. Dieu ne

lui semble avoir d'autre existence que celle du monde;

indéterminé et virtuel en lui-même, il n'est plus, en tant que

Dieu, qu'une abstraction; toute sa réalité est dans le fini:

il vit, s'écoule et se transforme avec lui et alors réellement

tout est Dieu.

A ces reproches adressés en général au panthéisme, nous pouvons joindre ceux qu'il oppose particulièrement à Hegel ; car ils s'appuient essentiellement sur la confusion de l'infini potentiel et de l'infini en acte qui est son principal chef d'accusation contre le panthéisme. Les voici :

D'abord la doctrine hégélienne de la vérité que son auteur fait consister dans la contradiction, n'est que la doctrine kantienne des antinomies objectivées. Cette transformation a été commencée par Fichte qui a fait du moi l'absolu, et a été achevée par Schelling et Uégel. La vérité est l'idée, et

l'idée est immuable ; en introduisant le mouvement dans ridée on rend la science impossible, surtout quand ce mouvement consiste dans une contradiction qui affirme et nie les mêmes termes à la fois. Le développement de l'idée n'est pas réel dans l'idée elle-même ou dans l'absolu, il n'est possible et intelligible que dans la nature et dans notre esprit.

En commençant par un être qui est tout en puissance et n*esl rien en acte, Hegel part comme le Bouddhisme d'un principe qui n'est pas le premier, mais le second, qui n'est pas le premier absolument, mais le premier relativement. Car si la puissance ou possibilité infinie est le principe immédiat du monde, elle a au-dessus d'elle la réalité substantielle à laquelle elle se rapporte.

Hegel oppose et unit dès le début de sa dialectique l'être en soi et le néant ; mais le néant est le contraire de l'existence finie et non de l'être en soi, car celui-ci est nécessaire et concret, par conséquent non susceptible de négation et d'opposition abstraite.

Le point de départ de Hegel est l'identité de Vétre et du néant; mais le néant hégélien est l'exclusion de l'indélerimnation (être indéterminé) . Or, une telle exclusion est la négation des limites et l'affirmation du véritable infini. Le néanl de Hegel est donc l'être infini lui-même. Hegel est dupe des mots. Le mot néant a souvent un sens relatif comme toute négation. Le néant de l'indétermination et de la limite est le néant du néant, et partant il est l'être. Car il faut lâen distinguer la limite de la détermination ; celle-ci est intérieure, elle n'est pas limitative ; elle ne devient telle que si elle se produit du dehors.

En plaçant une dualité en tête de son système, Hégei se condamne à manquer de principe ; car le principe est uiâlé; toute division par deux ou par trois ne peut venir qu'après.

C'est la création qui est le vrai devenir, car elle s'appuie sur une cause et est rationnelle, tandis que le devenir hégélien sortant d'un être vide et du néant équivaut à une disparition.

Hegel, d'accord en ceci avec tous les panthéistes, transporté dans la sphère du divin et de Tinfini ce qui est propre aux créatures et au fini. De là toutes ses erreurs. Au lieu de maintenir en Dieu la causalité seule, il le soumet à l'évolution et par cor.séquent le môle au monde.

De là aussi un Dieu qui n'est pas personnel, tandis que ridée étant absolument intelligible se pénétre elle-même, n'est égalée que par elle-même, et partant n'est pleinement elle-même que dans sa conscience et sa personnalité. La personnalité, étant la pensée en rapport avec elle-même, n'implique pas nécessairement la limite. La nôtre n'est limitée que parce qu'elle consiste en une pensée finie et imparfaite. • Dieu n'étant pas personnel, mais s'indentifiant avec le processus ou la loi du développement universel dans la philosophie de Hegel, il s'ensuit qu'il n'y a, ni ne peut y avoir de religion dans un pareil système. Car la religion, dont l'essence est la prière, est un dialogue ou commerce entre Dieu et rhomme. Or, Spinoza, Hegel et tous les panthéistes en font un monologue. L'Idée n'entend ni ne répond, parce qu'elle ne peut ni penser ni aimer. L'homme est ainsi dans l'univers comme dans une solitude, il ne peut parler qu'avec luimême.

L'Hégélianisme borne tout à la terre, il identifie la raison humaine avec l'absolu, il dépeuple les mondes et transporte dans la philosophie le faux système de Ptolémée.

Il limite le monde, nie le progrès indéfini des êtres et leur approximation sans fin à l'être absolu. En effet il place dans noire conscience l'achèvement de l'absolu et le plus haut degré de son existence. Il commet ainsi deux graves erreurs ; la première consiste à confondre l'absolu avec la création et à admettre dans le premier un processus contradictoire ; la seconde est de ne point parvenir à nous donner dans ce même processus une expression adéquate du perfectionnement possible du fini ou de hpalingénésie. Car l'esprit conscient de l'homme terrestre est très-imparfait ; la palingénésie, ou renouvellement du fini, doit être cosmique et non singulière et individuelle. Les hégéliens, au contraire, sont obligés de diviniser la terre et d'admettre qu'elle est, avec ses habitants, le non plus ultra de la création; si bien qu'avec l'avenir du monde, ils nient aussi l'avenir de la philosophie et de la raison. (Protologie, vol. I, de page 584 à 616.) A les entendre, leyr maître à clos pour toujours les évolutions philosophiques de l'esprit humain.

Telles sont les principales objections adressées par Gioberti à Hegel et aux panthéistes. Nous n'avons fias caché cependant, on s'en souvient, ni les hardiesses échappées à

M plumo au moment où sa pensée était le plus fortement pénétrée de l'idée suprême deTuniténiles propositions conntantes qui établisssent entre sa doctrine et celle des émanatifltes un rapport de ressemblance et même un lien de parenté. Ces thèses nous semblent être essentiellement : 1* l'homogénéité des substances, 2"" l'existence du monde en Dieu, 3» Tunité de la potentialité infinie du monde et de la réalité inflnie do Dieu. Quant à ses rapports spéciaux avec Hegel,, ils s'accroissent encore de cette ressemblance notable que, pour l'un comme pour l'autre, le fond de l'être, qu'il soit flni ou infmi, consiste dans la pensée. Car le philosophe italien admet, comme le philosophe allemand, que l'instinct» la sensibilité, le sens commun, l'entendement, la raisonne sont que des degrés différents et hiérarchiques d'une force homogène et que cette force est la pensée. D entend aussi se rapprocher, par cette manière devoir, delà Monadologie de Leibnitz, suivant laquelle, en effet, les monades sont des forces actuellement ou virtuellement pensantes suivant les les degrés de leurs perception. {Ibidem, page 251. j

Il y a néanmoins, d'un autre côté, un point important qui sépare Gioberti de Hegel, outre ceux que nous a\oûs déjà signalés, et qui est décisif parce qu'il exerce son influence sur l'ensemble de ses idées, et ce point est à la fois le principe unique de la science et de l'être, le conunencement de la dialectique et l'acte initiateur de la création.

En effet, tandis que Hegel pose en tête de la dialectique deux termes à la fois opposés et identiques, Gioberti en pose trois, dont un absolument premier (l'être) et les deux autres subordonnés mais irréductibles pour notre intelligence (l'acte créateur et l'existant.) Gioberti demeure ià entièrement fidèle à la première forme de sa philosophie el jusqu'à un certain point à l'orthodoxie dont il s'écarte sur tant d'autres questions.

Les preuves qu'il allègue ici pour nous démontrer que nous avons l'intuition de la création n'ont rien qui les distingue de celles qu'il a avancées dans ses autres ouvrages. Car il répète : 1^ que nous voyons le contingent comme ayant sa raison et sa cause dans le nécessaire, 2*^ que nous voyons l'individualité de l'existence. Or l'individualité n'est. autre chose, affîrme-t-il, que l'idée jointe à l'acte créateur. La faculté qui perçoit l'individu est la perception ; et si

rindividu est Tidée jointe à Tacte créateur, il s'ensuit que la perception a pour objet cet acte. (Ibidem, page 459.)

La pensée infinie, la pensée finie et leur rapport sont donc pour Gioberti des données primitives, constituant une première opposition et une première harmonie, ou si Ton veut une première analyse et une première synthèse idéale dont toutes les autres dépendent (1). Comment s'opère l'analyse qui est la condition de cette première synthèse? pourquoi r£tre infini actuellement parfait pose-t-il dans la substance du monde un terme différent de lui-même? C'est là une question insoluble et qui revient à demander pourquoi Dieu agit, pourquoi il est causalité et productivité infinie. La réponse est qu'il agit parce que telle est sa nature, parce qu'il ne peut pas ne pas agir et ne pas être cause. Son activité et son terme à la fois intérieur et extérieur nous sont donnés, il nous est permis d|en connaître le rapport ; mais comme toute connaissance humaine les présuppose, nous ne pouvons ni les déduire d'idées antérieures, ni les réduire à l'unité, car ce travail serait une pétition de principe.

La condition même sous laquelle nous saisissons les premiers termes de la dialectique et de la science les rend jusqu'à certain point incompréhensibles, et l'incompréhensfcilité affecte surtout le rapport des deux extrêmes (l'être et l'existant). Car nous savons bien que l'être ou la pensée absolue n'est pas seulement l'unité absolue, mais qu'elle est aussi h puissance actuellement infinie du multiple et du fini, qu'elle en est même la cause efficiente ; mais l'acte unique qui produit le monde demeure mystérieux quant à la raison de son origine et au comment de sa production.

De là les bornes de la dialectique, de là aussi les limites de la science. De là un point de contact entre la seconde doctrine de Gioberti et le christianisme, et un éloignement conespondant du même philosophe par rapport à Hegel. De là enfin un rapprochement vers Platon et vers sa doctrine sur le rapport de Dieu et du monde.

Pour éclaircir le point le plus obscur de la philosophie et jeter quelque lumière sur la création, Gioberti (chose singulière ! ) a cherché dans l'histoire des systèmes deux idées sur lesquelles les commentateurs ont presque toujours vai-

(i) Expres8ion& de Gioberti.

nement déployé leurs efforts. On sait en effet quelle occupent dans la doctrine de Platon la [xiVTjatç et la deux conceptions avec lesquelles il s'est divei'sement n sente le rapport de l'idée aux choses finies. Car il nous dit que les choses existent par imitation, et par conséquent " elles sont les copies des idées, et taiilJ déclare qu'elles existent parce qu'elles participent à essence.

Sans doute il ne nous semble pas que Gioberti ail une lumière sans ombre dans ces hypothèses platoniciei il est notoire au contraire qu'il en a tiré parfois dansi œuvres posthumes et surtout dans sa Protologie une mai de concevoir et de parler si bizarre qu'elle ressemble! plus d'un lieu à un véritable galimatias. Les mots de tnr tique et de métexique y produisent un jargon si qu'il est impossible à l'attention la plus patiente d'en n à bout. Cependant si l'on fait abstraction de ces défauls^ la mort est peut-être autant et plus comptable queii. du philosophe, on ne trouvera pas dépourvues de yéff'^ spéculations auxquelles il s'est livré à ce sujet. Car âft^ un double intérêt au point de vue du dogme et de ThiSWt En effet, elles ont d'abord pour avantage de joindre U»*] mésis et la métexis par un rapport rationnel et de les vrer delà contradiction; ensuite, appliquées. à la dociniil de Gioberti , elles la déterminent dans le sens du platonisïBf! enfin en commentant et en coordonnant les idées de PlaîJi elles commentent et coordonnent les idées de l'esprit hqu»' sur la création et la dialectique.

De Vimitation et de la participation Gioberti fait k^^ procédés distincts et hiérarchiques qu'il attribue à de^fl parties également distinctes et hiérarchiques du fini, c'est-à dire le côté sensible et phénoménal et le côté substantiel l'activité, ou ce qu'il appelle aussi Tintelligible relatif, intelligible relatif, cette pensée limitée et active particii>ç» selon lui, à l'idée ; c'est l'idée réalisée : voilà la métexis; mM le phénomène qui en émane est à son tour une imilalion M l'idée et ne peut être autre chose à cause de sa nature, qi^J consiste dans l'apparence extérieure et grâce à Télémeri intelligible dont il dépend. De cette manière, la mimésisoi imitation est l'opération qui , sous l'influence de l'actiNii'l régulière des êtres, produit une copie extérieure de Tidée.

et la métexis, ou participation de cette activité à Tidée, est la condition et le principe intérieur de l'imitation.

Les rapports de Gioberti avec Platon sur ce point vont encore plus loin ; car le sujet primitif de la métexis est, selon lui, unique comme l'âme cosmique de Platon. Comme elle, il n'est aussi qu'un mélange d'idée et d'activité. Il ne ressemble pas moins à la nature naturante d'autres philosophes, tandis queh nature naturée est identique à lamtm^sis. Car l'idée renfermée dans la métexis est l'idée de la nature, et cette idée n'exprime ni une agrégation ni un individu, mais une unité moyenne entre l'unité abstraite de l'une et l'unité concrète de l'autre. (Protologie, II® vol., pages 11 et 12.) La pensée de Gioberti n'est pas toujours bien claire ni bien ferme, touchant l'emploi et l'interprétation de ces termes célèbres du vocabulaire de Platon et nous avons déjà dit qu'il en abuse ; il serait facile en effet de signaler une foule de passages où la métexis semble prise tantôt pour l'acte créateur, tantôt pour son effet, tantôt enfin pour le rapport qui existe entre l'un et l'autre. Mais il serait superflu et même jusqu'à un certain point injuste de s'arrêter en détail à ces confusions, car elles sont, dans de certaines limites, des conséquences directes de l'idée môme de participation.

Une fois cette idée admise, il est clair qu'une identité partielle se retrouve nécessairement entre le fini et l'infini, entre le monde et Dieu, et que cette identité primitive se répète dans toutes les déterminations et multiplications des êtres. La critique ne peut donc demander à Gioberti pas plus qu'à Platon pourquoi, la participation étant donnée, il y a toujours dans le fini quelque rapport substantiel avec l'infini, pourquoi on retrouve dans l'un quelque chose de l'autre ; mais elle a le droit de leur demander pourquoi ils admettent la participation et comment ils l'admettent ; dans quelles limites, à quelles conditions et sur quelles raisons. Elle doit surtout leur demander d'où viennent les termes entre lesquels la participation a lieu. Or, quant à Platon, il est notoire qu'il a admis hors de l'Etre absolu une matière abstraite et indéterminée dont il a atténué l'essence propre le plus possible et qui n'a d'autre rôle que de fournir un réceptacle aux apparitions phénoménales réalisées et réglées par les idées. Dans ce Dualisme platonicien, qu'il n'est

guère possible de mettre en doute, la participation s'appuie et s'applique à deux termes préexistants ; mais il n'en est pas de môme du Théisme de Gioberti, qui prétend tout dériver d'un même principe et qui cependant admet entre Dieu et le Monde le rapport de la participation. Ici il faut savoir si le philosophe a identifié la participation avec la création ou s'il les a distinguées et jusqu'à quel point : car, s'il les a identifiées, il a supposé la préexistence du monde qu'il prétend dériver de l'Etre absolu et a tourné dans un cercle. S'il les a distinguées, il faut voir par quel rapport spécial il les a unies. Or, malgré ce qu'il y a trop souven/ d'incertain dans son langage, il nous semble en résulter qu*il les a distinguées et unies à la fois sans précisément les identifier, et voici comment. L'individu sensible, ou le phénomène, participe à l'Idée absolue et en devient la copie imparfaite par une série de rapports et de termes qui monte de l'individualité et de ses différences à l'espèce et à ses propriétés, de celle- ci au genre et du genre à l'être universel cosmique, ou à l'existant, ou être total du fini. Mais celte totalité de l'être fini est produite ; sa réalité, enveloppée par l'acte créateur, n'est pas contenue dans la vie intérieure de Dieu ; elle est son effet et son terme extérieur ; c'est pourquoi Gioberti a pu dire, en différents endroits, et soutenir, dans le même livre, que le monde est eii Dieu et n'est pas en Dieu : car il est en Dieu s'il s'agit du rapport substantiel de sa réalité à l'acte créateur ; il est en Dieu aussi s'il s'agit de sa possibilité infinie identique à l'idée. Sous ce double aspect, et en tenant compte du sens métaphorique inséparable des expressions tirées de l'espace, c'est-à-dire d'un terme inférieur à Dieu, le monde est en lui; mais la manière dont celte inhérence a lieu exclut l'unité des devïi substances : car la réalité du monde est posée par l'acle créateur; l'être absolu est cause efficiente de l'unité substantielle cosmique et de ses conditions logiquement préalables, le temps et l'espace, dont Gioberti fait une chose unique. Avec l'entité temps-espace {cronotopo) et la substance cosmique, est donnée aussi la virtualité de tous les finis, et, moyennant l'acte créateur, le passage du continu au discret et la génération du multiple.

Gioberti est si loin, du reste, d'identifier absolument l'acte créateur avec la participation, qu'il s'attache à démontrer

que le passage opéré par TËtre entre le néant et rexistence finie franchit une distance infinie, et qu'en même temps qu'il la franchit, il pose l'être qui en est l'objet, (c La causalité infinie, dit-il, diffère de la causalité finie en tant que celle-ci actualise ce qui préexiste en puissance, et celle-là réalise ce qui ne préexiste nullement d'une manière finie » (page 483 de la Protologie, vol. I"), mais préexiste d'une manière infinie, ou idésdement {ibidem, page 484). L'actualité finie, la réalité du fini, voilà donc ce qui est posé par la cause efficiente, voilà ce qui rend possible la participation de l'idéal. L'Idée pose le fini et se communique à lui. L'Idée s'actualise; sa présence est dans l'Existant, unité substantielle cosmique ; mais sa réalité intérieure et son essence n'y passent pas : car elle demeure immuable et éternelle, tandis que le monde est soumis au mouvement et que ses phénomènes s'écoulent.

Il n'en est pas moins digne de remarque que l'élément intelligible renfermé par le monde est immanent, tandis que le phénomène sensible s'écoule seul. Or, avec l'élément intelligible ou l'intelligibilité relative, l'idée projette évidemment quelque chose d'elle-même dans le monde, l'idée se divise et produit d'abord dans l'idéal le multiple qu'elle transporte dans le réel. Cependant dans l'ordre idéal, c'est-à-dire en elle-même, l'idée demeure égale à elle-même ; ses divisions ne sont que déterminations ; son unité absolue n'est pas brisée, le terme même dont naissent toutes les limitations et oppositions cosmiques, Y existant ou le fini, considéré idéalement, est infmi. Sa réalisation seule est proprement finie, successive et étendue.

D est donc avéré que, suivant Gioberti , l'acte créateur, avant d'être un instrument delà métexis, en pose la condition dans Yexistant, ou autrement encore, dans la substance fmie.

Cette réalisation plonge en partie dans le mystère ; son essence n'est pas entièrement compréhensible ; elle nous échappe parce que nous ne pouvons pénétrer dans l'acte créateur qui la produit, parce que nous ne pouvons parvenir non plus à la substance intime de l'être fini et à son activité première. Mais ces limites une fois posées, il devient possible de saisir le rhythme qui gouverne l'idée en elle-même, de le voir se reproduire dans le monde et dans la science, d'en dominer les ondulations sans nombre à travers les espaces

immenses de la pensée comme dans les régions interminables de l'existence réelle ; car la vie est une comme Tunivers et ridée. La vie créée et cosmique est une participation de la vie incréée, divine et idéale; une même dialectique gouverne Tordre des pensées, et la marche des êtres. Car au sein de l'idée unique, l'Être, l'Existant et leur Rapport forment le type inaltérable de toute opposition et de toute harmonie et leur génération idéale se reproduit dans la sphère extérieure du temps, de Tespace et du mouvement. La nécessité idéale qui a sa source et son siège dans la pensée absolue rattache d'une manière indissoluble Ip fini à l'infuii et fait tour à tour sortir le monde de Dieu et y revenir.

Pour bien saisir la position que Gioberti a voulu prendre dans cette doctrine entre Platon, Hegel et le Christianisme, il serait très-utile d'examiner particulièrement tous les aspects sous lesquels il considère sa métexis^ et l'usage qu'il en fait pour concilier non-seulement' les doctrines platoniciennes, hégéliennes et chrétiennes, mais mêmes les stoïciennes et en général les idées les plus importantes de la métaphysique ancienne et moderne. Nous avons déjà vu qu'une semblable conciliation rentre selon lui dans les fins que la philosopbie se propose ; aussi n'est-il pas d'effort qu'il n'ait tenté pour y arriver, si bien qu'on ne saurait dire si ce sont ses idées qui s'associent, par affinité, aux doctrines qu'il cherche à réunir et à fondre avec les siennes, où ces doctrines elles-mêmes qui produisent ses idées. Tandis que dans les ouvrages publiés de son vivant, le philosophe n'apparaissait pour ainsi dire que derrière l'avocat et le politique, ici le penseur se dépouille de ses déguisements et de ses rôles accessoires; ce n'est même pas le penseur occupé de sa contenance devant le public, mais le penseur en présence de lui-même, le chercheur avec la vérité pour témoin et pour idéal.

Aussi dans cette nouvelle situation d'esprit son langage devient-il largement conciliant autant que sa pensée. Non seulement Hegel et Kant sont parfois l'objet de ses éloges, mais Descartes lui-même, celui qu'il accusait d'être le père de tous les mauvais systèmes des temps modernes ; Descartes qu'il accouplait avec Luther en tête de l'armée maudite des philosophes hétérodoxes, trouve grâce devant lui, ou s'il le critique, c'est en des termes qui he blessent point la dignité de la raison.

Gioberti a ainsi retrouvé à la fin de sa carrière son véritable caractère et, on peut le dire, le vrai caractère de tous les penseurs célèbres de la Péninsule.

L'étude des œuvres posthumes de Gioberti est extrêmement intéressante à ce point de vue. Car la doctrine qui y est contenue n'est en grande partie qu'un effort sincère pour séparer dans les spéculations profondes de flégel ce qui est vrai et solide, de ce qui répugne aux faits ou ne résiste pas au raisonnement. Atténuer les affirmations absolues du philosophe de Stuttgard , les tempérer par les vérités qui les limitent, les déplacer pour les mieux établir et les réduire à leur juste mesure, substituer l'union à l'identification, la distinction à la séparation, et l'une et l'autre à la négation, est le travail constant el consciencieux auquel on voit s'appliquer Gioberti dans sa Protologie, et certainement le sens des faits et la tendance pratique le guident dans l'usage compliqué et laborieux de ces opérations.

Ainsi Hegel fait de Dieu le processus de l'univers et la relation vivante j à la fois une et multiple de toutes les parrties du grand tout. Gioberti attache aussi la plus grande importance aux relations qu'il regarde comme une partie de Vidéal, mais distinguant la vie intérieure de Dieu et la relation que ridée soutient avec elle-même d'avec celle qu'elle a avec les choses, et d'avec les rapports cosmiques, il place ceux-ci dans l'unité substantielle du monde. Cette unité, sujet (le la vie universelle, du mouvement, du développement et du progrès, participe à l'Idée par l'acte créateur. C'est en elle et non en Dieu qu'il faut, selon lui, chercher cette pensée instinctive de la nature qui, de forme en forme et de réalité eu réalité, parvient à produire l'être humain où elle se pense elle-même ; de sorte que c'est la nature et non Dieu qui prend conscience dans l'homme.

C'est également dans la substance de la natiure et non dans celle de Dieu qu'ont lieu le devenir, la transformation, le progrès et le renouvellement. Car son unité contient les contraires en puissance, son activité les divise, les oppose et les harmonise. Soumise à l'acte créateur dont elle participe et par lui à l'Idée, oii elle a sa raison d'être et son type, elle passe, dans son mouvement perpétuel, par les deux cycles lie la création, tirant de l'unité la multiplicité et de la multiplicité l'unité ; produisant l'individu sensible, qui n'est que

la pensée active eaveleppée dans le phénomène et déplo^nt l'intelligibilité intérieure des choses sensibles par le progrès de la raison dans les mondes, constituant enfin les différents ordres d'existence, puis les brisant ou les transformant par ses évolutions quand les temps palingénésiaques sont arrivés.

Gioberti n'a garde aussi de nier l'importance de l'unité dans la vie universelle au point de vue du rapport de rintelligence et de son objet. Au contraire» cette unité lui semble comme à Hegel, indispensable pour obtenir d'une manière rationnelle l'explication de ce rapport. Autrement, ce fameux pont de communication, qui a fait le désespoir i^ tant de métaphysiciens depuis les observations critiques A philosophe de Kœnigsberg lui paraîtrait introuvable. L'unie cosmique, sujet substantiel de toutes les relations du âû* siège de la métexis ou participation universelle des choses créées, explique au contraipe que le sujet et l'objet s'accordent et coïncident dans la pensée, et que la môme h&monie existe entre l'intellection et la sensation, du moffiaot <fue /e monde n'est qu'une activité instinctivement et perp^oU^^^^ pensante qui s'enveloppe sous des apparences et desjornies phénoménales qu'elle produit elle-même, mais qui brise aussi son enveloppe et se retrouve en présence d'elle-même. C'est à cette condition que la pensée représente la sensalioD» ^^ ^ sensation la pensée ; que le sensible est la copie de l'intcUi' gible» et l'intelligible la copie de l'Idée. Ces rapports, ces harmonies, ces représentations^ ne sont possibles qu'^ » condition qu'il y ait unité et continuité dans l'ôtre, qu'usa même logique guide sur leurs lignes respectives la nalt^ et l'esprit, et les réunisse par une origine et m sujet co'^ mun. Mais ce sujet n'est pas Dieu, ou du moins n'esif^ immédiatement Dieu, car entre sa vie intérieure etl^ monde, il y a l'acte créateur. (Pour tout ce qui précède. V. principalement les pages 54, 77, 83, 99,133, 139, !«' 143, 150,527 et 532 du vol. lU de la Protologie.)

Les dernières spéculations de Gioberti ne sont pas mo^ conciliantes et sages relativement à la double question des contradictions et de la dialectique dont l'importance êd^^ iière aux anciens a été comme on sait renouvelée et aug' montée par Hegel. Gioberti distingue soigneusement ^ contraires des contradictoires , admet les premiers dans

nature active et intérieure , dana la métexis , les seconds dans son eUki extérieur, dans la mimésis, c'est-à-dire dans In phénomène sensible et son écoulement, placé entre la vie et la mort , siège des oppositions et des contrastes les plus divers , copie brisée et variable de l'Idée ; cette décision est semblable à celle de Platon qui admettait les oppositions entre les idées , mais reléguait les contradictions dans le monde sensible , et qui reliait les premières entre elles et avec les phénomènes par la participation.

Ainsi sur les traces de Platon et du Christianisme, moyennant la métexis et la création combinées , l'identité partielle est substituée par Gioberti à l'identité absolue des Hégéliens sans cependant que l'unité de l'univers soit brisée. Car ridée et sa causalité éternelle sont la condition supérieure de toutes les relations idéales et de l'unité substantielle du monde. Gioberti ne cesse de répéter que l'acte créateur enveloppe et garantit tous les rapports, et qu'il est la source de la vie universelle et de son ordre idéal, c'est-àdire de la dialectique.

Sur cette partie importante de l'Idéalisme , Gioberti suit également une voie intermédiaire entre Platon et Hegel et s'il y a un côté vers lequel il penche avec plus de décision , c'est celui de Platon. Il est vrai qu'on trouve plutôt dans la Protologie une idée générale qu'une description particulière de h dialectique, il est vrai aussi qu'on n'y rencontre ni une analyse détaillée des catégories ni une étude des différentes sphères où elles s'appliquent, ni une déduction régulière de leur ordre et de leur suite ; de sorte que nous ne pouvons en tirer ni le développement de quelque partie partie spéciale de la dialectique comme par exemple de celle qui regarde ridée du bien dans le Philèbe, ou les idées de l'être, de l'un et du divers dans le Parménide et le Sophiste , ni ce déroulement ingénieux et grandiose de pensées engrenées les unes dans les autres comme les roues dentées d'une machine merveilleuse avec lequel le génie de Hegel a cru reproduire le mécanisme de l'univers.

Cependant les considérations du philosophe italien sur la dialectique achèvent de nous faire connaître l'esprit général de sa nouvelle philosophie.

Il y a entre Gioberti et Platon trois points de contact remarquables à ce sujet : 1^ l'immutabilité des idées au sein

de Dien ou de l^dée suprême ; 2^ la participation des idées entre elles ; 3® la participation des idées à la vie du monde , ou plutôt en sens inverse la participation du monde aux idées •

Il y a également entre lui et Hegel trois points communs que voici : 1® les idées procèdent toutes d'une idée unique dans laquelle les contraires s'identifient et s'unissent ; il y a une base commune à toutes les idées qui peuvent se transformer les unes dans les autres; 2^ les idées premières dont toutes les autres dépendent, sont les catégories et les catégories procèdent par couples et par triades. Prises par cou* pies elles sont des oppositions entre deux termes contraires; mais entre ces extrêmes survient un troisième terme qui les rapproche et les concilie ; 3® le mouvement de la dialectique produit le développement régulier et gouverne la marche universelle des êtres.

Celte double alliance avec Platon et Hegel est-elle possible et légitime ? Gioherti parvient-il à maintenir une sorte de balance entre l'un et l'autre , ou au lieu de produire la paix entre leurs doctrines , introduit-il des élémeats de discorde dans la science ? Il semble , en effet , qu'il y ût contradiction à admettre d'un côié la transformation des ca\ègories les unes dans les autres, et à recevoir d'autre part la participation platonicienne comme le vrai lien des idées. Cependant ces transactions en apparence forcées ne paraîtront pas inconciliables si l'on considère que l'identité des contraires ne se produit pour Gioberti d'une manière absolue qu'en Dieu , dans la plénitude et l'unité de son être intérieur, que leur division et apparition distincte ne commence réellement qu'avec l'acte créateur du la léalt* salion extérieure de la pensée.

C'est à cette condition que le fini apparaît avec son opposition à l'infini , que le premier contraste se montre avec la première harmonie ; le fini et l'infini sont les extrêmes primitifs, la création est la première copule; or, dans toute la suite qui en dérive , extrêmes et copules , oppositions et harmonies, portent l'empreinte de cette première triade , la supposent et en sont dominées. C'est donc de la valeur et de la signification de la première division et de la première synthèse que dépend le sens de toute la dialectique ; si cellelà est l'unité de la négation et de l'affirmation absolue , s*il y a transformation totale entre des termes contradictoires , la

dialectique de Gioberti ne sera que la dialectique hégélienne; il aura essayé vainement de la combattre et n'aura fait en réalité que la reproduire ; mais si au contraire Gioberti pose au commencement de la science et de TEtre deux termes et une copule irréductibles , sa dialectique aura un tout autre sens. Or c'est ce qui arrive. L'Etre , l'existant et la dépendance ontologique de l'existant vis-à-vis de l'Etre, composent une première proposition et un premier rapport dont les termes sont irréductibles et non convertibles. Car la dépendance dont il s'agit est une création, et la création n'est pas entièrement compréhensible. C'est une causalité imparfaitement intelligible qui ne s'éclaire faiblement que par l'idée de participation. Pour être parfaitement comprise, elle devrait se résoudre en une identité absolue , tandis qu'elle s'arrête pour notre intelligence aux bornes d'une identité partielle.

Ainsi, malgré les ressemblances qui, sur le terrain de la dialectique semblent le rapprocher de Hegel, Gioberti est toujours loin de lui et demeure plutôt fidèle à l'école de Platon.

Gioberti admet avec Hegel la haute et universelle importance des catégories ; mais il ne les range pas toutes sur la même ligne ; tantôt elles se suivent en se déduisant, tantôt elles coexistent sur des lignes parallèles ; elles se divisent conformément aux termes de la formule primitive à laquelle elles se rapportent, car elles sont divines et incommunicables {Être) y mathématiques ou médiatrices {création), cosmiques et communicables {existant). Elles forment sans doute une organisation idéale, et cette organisation embrasse les rapports des termes compris dans chaque couple et les rapports des couples entre eux. Cette organisation est contenue virtuellement dans la formule idéale et largement développée dans l'encyclopédie scientifique.

Outre l'entrelacement des couples catégoriques, il y a une transformation et une identification entre eux, et cette métamorphose supposant, comme toutes les autres, un mélange du même et du divers, a pour condition de son identité l'unité de l'idée absolue, et pour cause de sa diversité^ l'activité créatrice considérée dans sa direction initiale ; quant à l'harmonie qui existe dans les couples dialectiques et les change en triades, elle dépend de la

finalité du même acte créateur. (Pages 252 et 255 du vol. 1 de la Protologie.)

Les paroles que nous venons de citer montrent clairement que la transformation admise par Gioberti ne dépasse pas la participation platonicienne; car elle a pour base l'acte créateur ou la division primitive de la pensée infinie dont la position extérieure et finie n'est pas compréhensible. Elles s'accordent avec ce qu'il enseigne ailleurs touchant les opérations dialectiques qui procèdent tantôt d'un ternie supérieur à un inférieur ou vice versa, et tantôt du semblable au semblable, avec sa manière de considérer Tacle créateur qu'il place au-dessus des catégories comme au-dessus de la nature, et avec l'Idée de l'être qu'il regarde, comme une catégorie, sous un point de vue, et comme la réalité vivante et concrète de l'absolu sous un autre.

La possibilité de transformer les catégories cosmologiques les unes dans les autres peut, il est vrai, avoir pour fondement l'unité de la substance cosmique, c'est-à-dire cette réalité unique et finie, moyenne entre l'individualité et ïst généralité, dont la dialectique, aidée de l'expérience, tire les formes diverses des êtres ; mais cette métamorphose 8*arrèl t au fini. Car si la chaîne des catégories se prolonge au-delà, ce n'est qu'en traversant l'acte créateur, et en se perdant, par son extrémité, dans le sein mystérieux de l'unité absolue, ce qui ôte à la transformation dont il s'agit toute signification panthéistique.

Gioberti n'est donc pas d'accord avec Hegel sur l'unité, l'étendue et les procédés de la science. Sa dialectique n'est pas la méthode absolue, pas plus que la philosophie n'est la science absolue ; l'une et l'autre sont le degré le plus élevé que l'homme puisse atteindre dans sa marche vers l'Idée, mais elle n'aboutissent pas à l'identification de l'intelligence humaine avec l'intelligence divine. Gioberti admet et détermine les limites de notre pensée, tandis que pour Hegel il n'y en a pas.

D s'ensuit que, pour Tun, la dialectique est plutôt un art qu'une science véritable, tandis que, pour l'autre, elle est la méthode absolue de la science parfaite. N'appartenant pas à la science divine, la dialectique s'applique au monde et non à Dieu. Aussi Gioberti se la représente-t-il conunc un mouvement de la pensée finie, de la pensée se réalisant dans

le temps et dans l'espace et s'idenlifiant avec la vie du monde. Elle est pour lui la marche régulière du fini et non le développement de l'infmi. Le flni sort, pour ainsi dire, de rinfini et y rentre, il s'en éloigne et s'en approche, suivant le système universel de l'existence. C'est en lui, et non dans l'absolu, qu ont lieu les oppositions et les luttes, les afllrmalions et les négations simultanées ou successives, et le mouvement qu'elles entretiennent ou dont elles naissent, a sa cause dans l'union du fini avec une virtualité uifinie qui le pousse à se transformer sans cesse et à se rapprocher de l'iniini en acte. Mais ces contrastes diffèrent de la contradiction. Hegel a eu tort, selon Gioberti, de substituer les contradictoires aux contraires et de transporter ceux-là de V existant à VEtre.

Du reste, Gioberti n'admet ni l'unité des contradictoires qu'il regarde, ainsi que Platon et Aristote, comme une destruction de la réalité et de la science, ni l'identité des contraires, entre lesquels il place seulement l'harmonie suivant en cela* les traces de l^ythagore, qu'il se flatte de concilier avec Hé^el et Kant. (Pour tout ce qui précède sur \a dialectique, voir surtout les pages 352, 254, 255, 256, %6, 618, 628, 630, 640, 642; 643 et, en général, tout i'Esiaisur la dialectique à la fin du P'^ vol urne delaProtologie.)

iVbus terminerons ces indications sur la doctrine dialec* lique de Gioberti par la citation d'un passage qui nous semble en indiquer clairement l'esprit et la portée, a La dialectique ou conciliation des contraires, dit-il (page 629 et suiv. du vol. V^ déjà cité), est extérieure ou intérieure.

tt La première s'exerce sur l'écorce des idées et des choses, elle est, par conséquent, superficielle et apparente. Telles sont, en tout ou en partie, les conciliations tentées jusqu'à présent entre divers systèmes philosophiques, entre la révélation et la raison, la grâce et le libre arbitre : des conciliations, qui n'accordent rien et cachent la difficulté loin de la détruire. Tel est aussi Téclectisme ancien et moderne. La seule vraie dialectique est celle qui est intérieure et procède du fond de la pensée.

ce La dialectique intérieure est parfaite en elle-même; mais le seul être qui la possède dans sa plénitude est Dieu, dialecticien par excellence. Personne ne peut comprendre parfaitement la dialectique de la création si ce n'est le

Créateur. L'homme ne peut Tatteindre parfaitement parce qu'elle est infime ; c'est pourquoi la dialectique humaine est progressive, comme toute chose imparfaite et finie. Elle ne le serait pas si, en un temps et en un lieu donné, l'homme pouvait la posséder complètement. Or, une dialectique incomplète veut dire un accord incomplet; voilà en quel sens je dis que le véritable dialecticien se contente d'un accord semblable, laissant aux siècles futurs le soin de l'achever. Ainsi donc, précisément parce que l'honmie doit se proposer l'idéal de la dialectique parfaite, il doit aussi se résigner dans la pratique aux défauts qui résultent de notre condition. Celui qui force les choses pour éviter des défauts inévitables, au lieu d'atteindre le but qu'il se propose, c'est-à-dire une dialectique accomplie, tombe dans les chimères ou dans la sophistique. »

Nous croyons que ces paroles achèveront de détruire les doutes qu'on pourrait encore conserver à l'égard des difTérences qui séparent la dialectique hégélienne de celle de Gioberti. Le philosophe de Turin admet l'unité de toutes les vérités dans la pensée absolue et leur division dans la pensée finie. 11 admet que cette division n'est pas arbitraire, qu'elle se rattache à l'activité de la pensée infinie, que cependant nous ne pouvons pas en pousser la vérification jusqu'à la ramener à une identité absolue.

Le fil' logique qui conduit d'une catégorie à une autre, le rapport le plus intime qui relie ensemble les idées est la participation. Voilà à quelles limites s'arrêtent pour nous les communieaticms de toutes les parties du monde idétil. Déduire toutes les vérités d'un seul principe est impossible, faire de la philosophie la science parfaite et définitive est une chose qui répugne trop aux conditions de notre pensée. Dans ces bornes, il admet un rapport universel entre toutes les vérités, une inhérence circulaire des unes aux autres, une influence réciproque, quoique dififérente, des principes sur les conséquences et des conséquences sur les principes. La monarchie tempérée des fyrindpes est, selon lui, l'expression la plus vraie du régime de la science, la formule la plus exacte de la vraie méthode et la plus contraire à l'esprit systématique et exclusif. (V. le préambule de laProtologie.)

Nous avons dit que les germes de la nouvelle doctrine que nous venons de recueillir dans les œuvres posthumes

de Gioberti se trouvent dans les ouvrages publiés de son vivant et surtout dans les Prolégomènes à la Primauté, imprimés à Bruxelles en 1843. C'est, en effet, ce livre qui marque la transition entre la première philosophie de Gioberti et la seconde, et c'est surtout dans ce qu'il renferme sur la dialectique qu'il faut en chercher la preuve. Nous y trouvons effectivement, avec les oscillations et les incertitudes dont la pensée de Gioberti, toujours en mouvement, n'est jamais exempte, les idées les plus essentielles du philosophe de Turin sur cette méthode. C'est la même importance accordée à l'acte créateur dans sa constitution, la mêoie distinction de l'unité primitive, de la division et de l'harmonie des contraires ; c'est la même déférence à Platon, la même admiration pour le génie de Hegel avec non moins de réserves et d'objections pour sa méthode et sa doctrine. Ici encore la dialectique est décrite et pratiquée comme un art plutôt que comme une science ; c'est l'imitation réfléchie d'un type divin et l'exercice d'un tact particulier du génie plutôt que l'appUcation d'un ordre d'idées et d'un procédé parfaitement déterminé dans sa forme et son contenu. (Sur \a Dialectique dans les Prolégomènes, voyez surtout de

page 14 à 22, pages 455 et suivantes, 514 et suivantes,

édition de Capolago, 1846.)

Ces rapports entre les Prolégomènes et la Protologie sont importants : car ils établissent entre la première et la seconde philosophie de Gioberti une gradation qui éloigne toute idée d'un revirement brusque , arbitraire ou produit par la passion . L'esprit de Gioberti, éminemment progressif, s'est développé de lui-même et les événements extérieurs ont aidé à son émancipation complète, voilà le vrai. Sur ce point, nous nous écartons également des amis trop passionnés et des ennemis de Gioberti. Les uns, heureux de le trouver en contradiction avec lui-même, opposent Gioberti de 1 840 à Gioberti de 1850, et Taccusent d'une palinodie honteuse, ce sont surtout les pères jésuites, rédacteurs de la Civiltà Cattoliea (revue qui se publie encore aujourd'hui à Rome) ; les autres s'affligeant à la seule idée que Gioberti ait pu changer d'opinion, aftirment, avec une étrange assurance, qu'il a été immuable dans sa pensée comme les partisans de ce culte trop matériel et de cette orthodoxie étroite auxquels il a fait la guerre dans ses œuvres posthumes.

Panni ceux qui soutiennent la constance inaltérable de l'orthodoxie de Gioberli, se trouve M. Massari, un des membres les plus éclairés et les plus libéraux du Parlement italien, et son avis est d^autant plus grave qu'il a été l'ami intime et le disciple dévoué du philosophe de Turin. Dans les préfaces qu'il a placées en tôte de la Réforme Catholique et de la Philosophie de la Révélation, cet avis est soutenu avec la chaleur des sentiments inspirés par une profonde amitié et une conviction sincères. Nous respectons ces sentiments, mais nous ne pouvons partager son jugement. Pour nous, Gioberti perd au lieu de gagner à cette prétendue immobilité de croyances et d'idées dans laquelle on prétend reconnaître la première qualité de son esprit. S'il y a du mérite à concevoir de bonne heure une grande idée et à demeurer, pendant toute sa vie, fidèle à la vérité essentielle qu'elle renferme, Gioberti a eu ce mérite, nous ne le contestons pas; nous sommes "" en cela parfaitement d'accord avec M. Massari, et nous trouvons, comme lui, cette idée dans les vues de Gioberti sur la création. Mais nous ne croyons pas moins digne d'estime l'intelligence qui, s'apereevant des erreurs qu'elle a embrassées, a le courage de s'en corriger ; Gioberti a eu ce courage et nous l'en louons. M. Mamiani a fait aussi ses confessions et nous n'avons pas lieu de nous en plaindre. Que gagne le philosophe à s'obstiner à défendre, pendant toute la seconde moitié de son existence, les idées qu'il a hasardées avec précipitation dans la première, surtout quand il s'aperçoit qu'il n'est pas dans le vrai? Rien, selon nous, si ce n'est de forfaire à la vérité et à la conscience et de discréditer la philosophie.

Mais, pour ce qui regarde Gioberti, il y a peul-étie moyen de nous entendre avec ses amis : car, s'ils soutiennent que Gioberti est resté chrétien, nous sommes d'accord; s'ils maintiennent qu'il est resté calholique, nous demandons de quel catholicisme ils entendent parler ; du catholicisme des Cdwvèa primitives ou du catholicisme des œuvres posthumes, du catholicisme romain ou de celui dont l'idée échauffeit l'âme religieuse de Gioberti dans ses dernières années ? A coup sûr, ou nous ne savons lire, ou ces deux catholicismes diffèrent étrangement. Cette différence, que nous avons déjà fait ressortir, est précisément pour nous le vrai mérite de Gioberti touchant la philosophie et ses rapports avec la reii-

gîoii. C'est par elle qu*il se présente comme un médiateur entre le présent et l'avenir. Oui, Gioberti est catholique, mais d'un catholicisme tellement réformé et rapproché de la philosophie, que Tâme la plus sincèrement soumise à l'autorité de la raison n'aurait pas de peine à l'accepter.

n est, du reste, inutile de débattre longuement la question de savoir jusqu'à quel point Gioberti a été rationaliste : car il a posé lui-même les bases de son rationalisme, et quoique, à vrai dire, on trouve dans ses fragments des morceaux qui sont trop conformes au catholicisme exclusif et théologique de ses premiers ouvrages, ce qui condi^t à supposer que tout, dans ses œuvres posthumes, n'appartient pas à la der«nière période de sa vie et de sa pensée ; nous croyons toutefois, avec M. Franchi, que ceux qui sont familiarisés avec les doctrines et les évolutions philosophiques, politiques et religieuses de l'esprit de Gioberti peuvent discerner dans ce mélange le nouveau de l'ancien. (Y. Franchi, La Filosofia ieUe scuole Italiane, Introduction, page 82; deuxième édi* tien. Florence, Le Monnier, 1863.)

c Le rationalisme peut être considéré, dit Gioberti , comme t négatif pt comme positif. En tant que négatif il est conc tradictoire au surnaturel ; en tant que positif il n'en est ff que le contraire. S'il est de la première espèce , il nie le t surnaturel et Tincompréhensible ; s'il est de la seconde , € il veut trouver un élément naturel et compréhensible. Or c la vérité est que dans le surnaturel et l'incompréhensic ble il y a un élément naturel et intelligible, qui, loin d'exc clure^ renferme d'une manière synthétique l'élément con* a traire. L'élément naturel du surnaturel c'est l'origine et «c le conunencement ou l'accomplissement et la fin cbronoa logique ; l'élément intelligible de l'incompréhensible est a le commencement et l'achèvement logique. Ainsi , par < exemple , le miracle est naturel comme fait cosmogonit que ou palingénésiaque. Les mystères de l'incarnation et a de la rédemption sont intelligibles comme achèvements c de la création. Qu'on en dise autant des autres mystères. » Gioberti ajoute que la sciance doit réduire à des éléments natdrels les phénomènes et les idées dont les miracles et les mystères se composent , mais que leur causalité doit être cherchée dans un rapport spécial à l'acte créateur, considéré comme principe d'initiation ou de perfectionnement et de

transformation dans les divers ordres et phases des existences cosmiques (pages 15 et 16 , et passim de la Philosophie de la Révélation ) ; de sorte que le rationalisme orthodoxe consiste suivant lui à transporter le surnaturel des faits particuliers et isolés dans l'être universel , c'est-à-dire dans l'acte créateur et dans la palingénésie. Le rationalisme orthodoxe consiste , suivant lui, à transporter le surnaturel des faits particuliers et isolés dans Tacte universel de Têtre qui est à la fois créateur et palingénésiaque. De cette manière , ajoute-t-il , on n'annule pas le surnaturel , on le transporte» ou plutôt on l'universalise et on l'unifie. (Ibidem, page 26.)

Après ces explications ne sommes-nous pas autorisés à dire que Gioberti ressemble à un de ces hardis penseurs de la fin du XV® siècle dont les livres honorent encore la science moderne et qui dès lors, et bien avant la réforme, ont cherché à transformer l'Eglise et le dogme par un rationalisme de cette sorte. Gomme eux Gioberti ne nie pas la révélation, mais il l'explique, la limite et l'accorde avec la philosophie dans une synthèse déterminée par une conception vaste et hardie de l'univers. Il est impossible de lire ce que Gioberti écrit sur la palingénésie et son rapport aux miracles sans penser à Pomponat. Sa manière de voir sur l'élément surnaturel des religions et les rapports qui les unissent entre elles le rapproche aussi beaucoup de Ficin; son opinion sur l'acte créateur et sa relation avec l'incarnation et la personne du Ghrist, le rend presque disciple du cardinal Cusa , duquel du reste on trouve le panégyrique dans les Prolégomènes. (Pages 491, 492, édition Capolago, 1846.)

On sait en effet de quelle manière Pomponat expliquait les miracles. Il n'en niait pas l'existence , mais il les regardait comme des événements extraordinaires périodiques; telles seraient l'institution et la chute des religions positives, des civilisations et des empires dont il les croyait les signes avant-coureurs et les accompagnements nécessaires. Il les croyait constants dans leur périodicité comme le mouvement des corps célestes et du ciel lui-même , réguliers comme la finalité immuable du monde. Les miracles n'étaient pas pour lui surnaturels dans le sens d'une interruption de l'ordre universel de la nature , mais naturels en tant que liés à la vie du monde et composant le cortège inévitable de la cor-

ruption et da renouvellement dés choses d'ici-bas. Le philosophe de Mantoue tranisportait donc le miracle dans une sphère où il cessait d'être contraire aux lois cosmiques , et où cependant par sa rareté et sa contradiction avec Texpérience habituelle des hommes il assumait la physionomie du merveilleux. (Voir à ce sujet le chapitre x du livre de Pomponat, intitulé : De Iticantationibmj page 110 et suivantes de l'édition de Bâle, et ibidem, page 294 et 295, où il est dit que les miracles pro tanto dicantur miracula , quia insueta et rarissima facta y et non secundum communem naturœ Gwrsum, sed in hngissimis periodis.)

Gioberti fait à peu près de même ; il ôte au miracle son caractère d'isolement et de particularité exceptionnelle , le rapporte, comme Pomponat, au commencement et à la rénovation des grandes périodes historiques et il le fait rentrer par un détour rationnel dans Tordre général de l'univers.

Quant à Ficin sa pensée sur les religions est clairement aprimée dans son livre sur la Religion Chrétienne. Il y démontre qu'il y a une religion naturelle et qu'elle est le patrimoine du genre humain (Ghap. i) : il soutient que toutes \es religions ont du bon et que la chrétienne seule est pure

^sans mélange d'erreur; car la vraie religion est celle qui, ^vant le précepte évangélique , enseigne à adorer Dieu par k bonté des actions et des sentiments. (Ghap. iv.) Gependant la variété des religions est harmonique et concourt à la beauté du monde moral. {Ibidem.) Enfin le christianisme s'accorde avec le platonisme , et le Christ n'est que l'exemplaire divin de la vertu se manifestant aux yeux des mortels. [Ibidem, chap. xxiii.)

Le cardinal Nicolas de Cusa, le vrai maître de Giordano Bruno, que Gioberti comptait avec raison parn^i les hommes les plus illustres dont la philosophie s'honore, professe en théologie des opinions dont la hardiesse et l'élévation sont pour beaucoup dans les doctrines du philosophe de Turin. Nous avons déjà indiqué plus d'une fois les ressemblances qui existent entre l'un et l'autre au sujet du rapport du fini à l'infini. Le penseur italien adopte l'expression de nens cùntractus et l'applique au monde; pour l'un comme pour l'autre, le monde est une limitation ou actualisation extérieure de Dieu, et Dieu la réalité absolue qui contient le monde en puissance, la possibilité transcendante du monde.

L'un se représente la création comoie une réalisation de ridée accompagnée d'une participation entre Teffet et la cause {métexis platonicierme) . l'autre y voit une concentration ou condensation des idées {contraction eomplicatio) , qui commence à l'universel et se termine au concret et à l'individu.

Or, que dit Gioberti au sujet des religions, du christianisme et de leur rapport? Il nous dit que les religions sont toutes des effets de l'acte créateur, qu'il y a entre elles des gradations de bonté et de valeur morale qui correspondent à autant de déterminations dans l'aclivlté créatrice; que parlant, entre la révélation chrétienne et les faux cultes, il n'y a ni saut ni intervalle infini ; que tout se tient, naturel et surnaturel, religion humaine et religion divine; que tout est gradué et mesuré sur l'intensité de l'action créatrice (V. Philosophie de la Révélation, page 6). C'est pourquoi le Christianisme achève, suivant Gioberti, purifie et réforme plutôt qu'il ne détruit les autres religions. Le Christ estrUomme- Idée, ridée personnifiée (pages 304 et 305 ibid.), le seul individu dans lequel l'actualisation du type réponde pleinement à son excellence intérieure, et coïncide parfaitement avec elle.

Tous deux, ces philosophes, ont attaché un grand prix à la dialectique, en oni proclamé l'universalité et la puissance, et rentrent dans cette famille de penseurs qui, par un effort prodigieux d'imagination et d'intelligence, ont tenté de découvrir la méthode et la science universelle, sans cependant méconnaître les limites de l'esprit humain ; philosophes plus encore que théologiens, ils ont oscillé entre t'émanatisme et la doctrine chrétienne de la création. Ils ont essayé de trouver une explication rationnelle de la Trinllé qu'ils ont ramenée à une génération intérieure d'attributs et de déterminations fondamentales; comme Ficin et les plus religieux des rationalistes modernes, ils ont essayé de rendre compte de l'incarnation et de la rédemption par un rapport de l'idée à l'humanité. L'incarnation, c'est l'Idée arrivant par le Christ à la plus haute possession possible d'elle-même ; la rédemption, c'est encore l'Idée perfectionnant par le Christ le inonde humain. Le Christ, dit le cardinal Cusa, est l'acte le plus parfait de l'intelligence, parce qu'il est la réalité la plus parfaite du rapport intellectuel de l'homme à Dieu, suprême intelligible;

il est Tunion la plus grande possible avec la vérité divine. (V. page 500 du volume contenant les œuvres complètes de Cusa, édition de Baie, livre Y des Exercitationes et passim dans les œuvres.)

On comprendra aisément que la seconde philosophie de Gioberti n'ait pas produit sur le clergé italien la même impression que la première. Outre l'obstacle que l'imperfection des œuvres posthumes où elle est renfermée opposait à son influence, il y en avait un autre non moins considérable dans sa hardiesse. Condamnée à Rome par la congrégation de l'Index et combattue par les Jésuites dans la Civiltà Cattolica, elle a cependant trouvé un défenseur en Sicile dans Tabbé Di Giovanni, qui en a exposé la partie théologique et s'y est montré favorable, non sans faire ses réserves sur un certain nombre do points jmportants. (V. un écrit de ce professeur sur la Philosojihie de la Révélation de Gioberti, Palerme1859, inséré dans la revue Vldea.)