CHAPITRE VIII

SOMMAIRE. — L'école ihéologique, (iitférences qui la séparent des écoles idéalistes et particulièrement de 1 école idéaliste italienne. — Rapport de l'école thdologique avec l'autorilé ecclétiaslique et avec Rome. — Mouvement imprimé à cette école par De Bonald, De Maistre et La Mennais. — Ses représentants espagnols, Donos.0 Cortès et Balmès. — Le père Vertura, sa place et son rôle dans cette école. — Notice biographique. — Sos rapports avec La Mennais. — Ses rapports avec Pie IX et son rôle politrque à Rome. — Ses discours pour la mort d*0' Connell et les viciimes de la révolution de Vienne en 4848. — Contradiction entre son libéralisme démocratique et les principes de sa philosophie. — Ses ouvrages. — Idée de son livre De Methodo phiiosophanai; il y unit les idées de Bonald à la méthode scolastique et à la philosophie de saint Thomas. — Ses livres sur la Raison catholique et la Raison philoso^ yhique, sur V Origine des idées ^ sur la Vraie el la fausse Philosophie, sur la Philosophie chrétienne — Ses invectives violentes contre les philosophes indépendants et la libre recherche. — Sa distinction enire la philosophie inquisitive et la philosophie démonstrative; son tradition: lisme excessif. — Coup d'œil sur l*école théologique à Rome après le déport de Ventura. — Les écrivains de la Civiltà cattolica et la réaction politique de 4850. — But et esprit de celte Revue. — Ouvrages philosophiques qui en sont issus. — Traité de la connaissance intellectuelle du père Liberatore ; son Compendium Logicœ et Metaphysicœ (1868) et Livres du père Taparelli d*Âzeglio sur le Droit naturel et sur les gou- ^^emements représentatifs. — La scolastique à Rome et son harmonie avec le Syllabus pontifical contenant les erreurs philosophiques de notre temps.

L'école théologique, dont il nous reste à parler, aurait pu trouver place au commencement non moins bien qu'à la fin de cette exposition ; car si elle a coexisté avec les doctrines

précédentes, elle les a aussi précédées, et, qui plus est, elle est aujourd'hui en Italie ce qu'elle était au commencement du siècle ; c'est peu dirç, car sa philosophie y a toujours été, sauf quelques yariations^ individuelles, la scolastique. Appuyée sur le dogme religieux qui lui fournit toutes les solutions des grands problèmes philosophiques, guidée par des docteurs qu'elle croit inspirés, soumise à l'autorité ecclésiastique qui contrôle et corrige ses formules, cette école fait gloire d'être immuable, et oppose fièrement son immobilité aux changements et* aux divergences des écoles opposées.

Nous l'avons rencontrée parmi les adversaires que l'idéalisme italien a combattus, et nous la retrouvons encore debout se battant avec son dernier représentant et avec toutes les écoles, qui, suivant des principes et des buts différents, se disputent la direction des intelligences.

Avant de nous occuper de ses principaux interprètes dans l'Italie de notre siècle, rappelons d'une manière précise les caractères qui distinguent sa méthode et la séparent nonseulement des écoles sceptiques, mais de toute école dogmatique qui prend pour guide la raison et Texpérience.

L'école théologique se reconnsuit toujours à ce signe, que, sous une forme ou sous une autre, elle pose la révélation comme une prémisse nécessaire du . raisonnement philosophique, et puisque la révélation nous est, à ce qu'elle pense, transmise par tradition, elle fait de la tradition la source principale de la science et de la vérité, c'est-à-dire, en d'autres termes, que l'école théologique est essentiellement traditionaliste. Sans doute la forme et la mesure dans lesquelles elle admet la tradition varient selon la place et le rang que ses maîtres accordent à la raison humaine ; mais quelles que soient leurs différences individuelles, ils conviennent tous en ceci : que les solutions des pnncipaux problèmes, sur Dieu, le monde et l'homme, sont fournies par la religion, dont la révélation et la tradition sont les sources. De là une différence profonde entre l'école théologique et celles qui demandent ces solutions à la raison, quelles que soient d'ailleurs leurs ressemblances sur certaines parties de leurs doctrines.

Les philosophes qui, tout en se rencontrant avec le christianismet se forment sur Dieu, l'âme et ses destinées des

convictions purement rationnelles» n'appartiennent pas plus à l'école th^lbgique que les théologiens et leurs partisans ne sont rationalistes, s'ils tirent ou prétendent tirer de la révélation des vérités et des enseignements que le sens commun partage et que la raison démontre. Car la différence la plus essentielle qui sépare les écoles philosophiques est l'esprit de leur méthode ; or, sous ce point de vue, il est impossible de confondre lesreprésentants de l'idéalisme avec les interprètes d'une philosophie qui se déclare encore, comme au moyen âge, l'humble servante de la théologie. Rosmini s'élevant par de savantes analyses à l'idée qui, selon lui, est le principe supérieur des connaissances, et repartant de cette idée pour refaire, à l'aide de l'expérience, l'ensemble des sciences philosophiques ; Gioberti associant l'idée, l'intuition et le langage pour faire jaillir de leurs sources réunies la connaissance humaine et rendre la révélation à la fois intérieure et extérieure, individuelle et universelle, humaine et divine, ne sont pas plus des membres de l'école théologique que Malebranche et Leibnitz imaginant des systèmes dont les conclusions s'harmonisent en gribide partie avec les dogmes chrétiens.

Sans doute nous ne devons pas méconnaître les entraves que les préjugés théologiques ont, en plus d'un problème important, jetées à travers la marche de ces esprits éminents ; mais nous demandons qu'on respecte leur caractère et qu'on ne défigure pas leur œuvre, et nous le demandons surtout à ceux qui, croyant exercer le droit d'une critique sévèie, les accouplent, contre toute justice, avec les traditionalistes et les ennemis de l'esprit moderne.

La pensée, l'œuvre, la vie entière des idéalistes italiens, déposent contre cette monstrueuse assimilation ; les partis et les passions s'en prévalent, mais le jugement impartial de l'histoire la repousse et l'annule. Car il faut, pour l'admettre, identifier des fins contradictoires et les moyens les plus opposés. Et en effet, qu'ont de commun la liberté philosophique, la conciliation des opinions contraires et le dessein de ne pas nier le christianisme, règles générales de la méthode de Rosmini, qu'ont-elles de commun, disons-nous, avec la doctrine qui commence par repousser la liberté philosophique, qui professe un égal mépris pour tous les systèmes l'dtionnels, qui ne reconnaît enfin dans la pensée humaine

aucun développement propre, ni aucun principe intérieur de certitude? Il est évident qu'il y a un- abîme enlre çesdeui écoles, et qu'il ne faut pas s'étonner de les voir si divisées sur le terrain de la science et de la politique. L'une en effet a marché avec l'esprit moderne, a reconnu sa puissance, recueilli ou continué ses travaux, tout en s'efforçant de ne pas rompre avec le passé. Liberté et autorité, philosophie et religion, idées nouvelles et traditions, elle a cru, elle a espéré réunir toutes ces forces dans une œuvre d'harnionie et ' de paix. L'autre, au contraire, après s'être momentanément partagée en deux branches et avoir donné quelques défenseurs d'élite à la cause de la liberté et du progrès, s'est réformée d'elle-même, et, revenant à son véritable esprit, a relevé le drapeau de la réaction que ses vrais maîtres n'avaient jamais laissé tomber de leurs mains.

L'école théologique est donc aujourd'hui, du moins dans la région des idées, ce qu'elle était aux jours de ses triomphes du moyen âge, d6isa guerre contre la renaissance et la réforme, de sa résistance à la révolution française du dernier siècle et au mouvement libéral de celui-ci. Mais c'est surtout en Italie, c'est à Rome, sou centre principal, que ses destinées se décident. C'est d'elle que ses représentants tiennent leur mission, qu'ils attendent l'approbation ou le blâme ; car c'est l'autorité romaine qu'ils défendent ou qu'ils démontrent, c'est sa doctrine qu'ils interprètent ou qu'ils propagent.

Au commencement du siècle, une vie nouvelle pénétra dans cette école, grâce au génie original de trois écrivains célèbres. De Bonald, Joseph De Maisirè et La Mennais la rajeunirent par de brillants ouvrages. De Maistre en était le politique et le moraliste, De Bonald et La Mennais en furent les métaphysiciens. Rome profita du mouvement qu'ils imprimèrent aux esprits, mais sous bénélice d'inventaire et à la condition de s'en réserver le contrôle et la direction. Car si elle devait d'abord accueillir avec sympathie des théories qui avaient pour fin commune l'exaltation du pouvoir pontifical et de Tautorité ecclésiastique, elle ne pouvait, sans de graves inconvénients, laisser décider en son nom, par de nouvelles méthodes, des questions philosophiques qui, ayant pour objet les fondements de la connaissance et de la certitude, touchaient à la racine des croyances et à l'essence de

la foi et de la religion. Et en effet, comment les innovations pourraîent-eîles trouver place dans une école qui se donne pour mission d'interpréter im dogmatisme immobile et de suivre une autorité infaillible ? Si l'école théologique était susceptible de mutation et de développement sur les questions capitales de la connaissance, de la certitude et de la méthode, que deviendrait le critérium qui la sépare si profondément des écoles rationalistes ? Que deviendraient cette unité et cette immutabilité des traditions qu'elle oppose avec hauteur aux variations et aux discordes des systèmes philosophiques? L'école théologique ne peut avoir qu'une philosophie et qu'une méthode ; et en effet, sauf de rares excepsions qui confirment la règle, elle a toujours suivi celles qui sont enseignées par saint Thomas. Le thomisme ayant organisé non-seulement la théologie, mais encore la philosophie et défini, de la manière la plus précise, ses rapports avec la foi sur toutes les questions, Rome l'a adopté et s'y est tenue, il faut le dire, avec une constance qui honore sa logique et son tact. Car le thomisme, c'est la philosophie chrétienne délivrée des discordes métaphysiques des anciens Pères de l'Eglise, formulée par les logiciens du moyen âge, disciplinée enfin et corrigée par le plus grand de ses docteurs.

Sans doute La Mennais par sa manière d'envisager l'autorité, et, avant lui, De Bonald, par ses vues sur le langage, avaient imaginé, pour démontrer l'existence de Dieu, la Providence et les destinées de l'âme, une méthode qui, en renouvelant la solution de ces problèmes, unissait d'une manière spécieuse la philosophie à la théologie, la raison à la révélation. Mais celte union, à force d'être intime, devait sembler dangereuse.

En effet, ce n'est ni la simple union, ni l'identification avec la foi que la théologie romaine demande à la raison, mais la soumission. Or ce rapport suppose la distinction des deux termes. Car comment la soumission pourrait-elle se réaliser ou se maintenir si la source des vérités révélées était la même que celle des vérités rationnelles, si de la communauté des principes et des moyens on pouvait déduire Videntilé des pouvoirs' C'est cependant à cette conséquence que conduirait la doctrine de La Mennais sur le critérium àe la vérité. Car du moment que la raison individuelle n'est rien et que le consentement général est tout, il est évident

que la source unique de la vérité est la tradition, que le seul garant de la certitude est l'autorité, et qu'une révélation primitive issue d'une société nécessaire entre Qieu et notre premier parent est le seul fondement possible de la connaissance commune aussi bien que de la science rationnelle, et de la raison aussi bien que de l'autorité. Maiis alors quel sera le rapport de la révélation religieuse à l'intelligence du genre humain ? Évidemment celui-là même qui, selon cette doctrine, existe entre l'institution primitive de l'humanité et sa raison ultérieure, c'est-à-dire une identité dans l'espèce et une différence de degré. Car dans ce système les révélations mosaïque et chrétienne ne sont que la continuation d'une révélation plus ancienne, de même que toute la suite de la connaissance humaine, et ainsi s'efface la dislance qui, suivant l'Église, doit séparer l'ordre naturel de l'ordre surnaturel, Ja raison de la foi. La nature n'a plus alors sa sphère propre et son développement distinct; il n'y a plus proprement de nature. La doctrine du vicomte de Bonald conduisait évidemment aux mêmes conséquences. Car en faisant dépendre les idées du langage et le langage de la révélation ou de l'action créatrice, en déclarant qu'aucune connaissance n'était due à l'initiative individuelle, mais que toutes avaient pour principe la société, dont le langage est inséparable, il dépouillait l'esprit humain de toute activités il supprimait ses forces naturelles et le réduisait à un instrument passif de l'action divine.

Ces idées furent cependant acceptées, sauf de bien légères modifications, par un autre traditionaliste espagnol qui les exposa à Madrid dans ses leçons et dans ses écrits, en un temps où l'influence de son école baissait en France et en Italie sous l'empire du rationalisme indépendant et dé l'idéalisme chrétien. Le marquis Donoso Certes professa de 1836 à 1837 un cours de droit politique et publia ensuite des dissertations et des articles où les doctrines de Bonald sur l'origine du langage et sur son rôle dans la formation de la connaissance humaine reparurent unies et fondues avec celles de De Maistre sur le gouvernement divin de la société. Le marquis de Valdegamas croyait peut-être faire preuve d'originalité métaphysique en soutenant contre Bonald que le langage a été créé avec les premiers parents du genre humain et non révélé. (Ohras de Dom Juan Donoso Cortés, marques de Val-

degamas^ Madrid» 1854, tome III, p. 410-411.) Mais la vérité est que ses observations portaient à faux et que l'auteur de la Législation primitive pose lui-même les deux hypothèses' sans se décider définitivement pour Tune ou pour l'autre. Aussi est-il difficile de s'expliquer le bruit qui se fit, il y a quinze ou vingt ans, autour du nom de Cprtés, si Ton ne se reporte aux circonstances sociales où il écrivait et si l'on ne se rappelle qu'il était un des interprètes de la réaction qui se fit alors contre les excès du socialisme dans une société émue par les adversaires violents de son organisation. En morale même et en politique, qu'enseigne-t-il qui ne se déduise aussi bien des doctrines de Bonald et de De Mais- Ire ? Ne voit-il pas comme le premier le salut de la société dans le respect des traditions et de Tautorité? Qn'est-ce que ces bons, ces meilleurs par l'intelligence auxquels il veut que la souveraineté soit confiée, si ce n'est ceux qui connaissant mieux les lois sociales, produit de la révélation primitive, sont les plus dignes du commandement? Le marquis de Valdegamas invoque Tautorité des philosophes et notamment de Platon pour placer l'intelligence en tête de la hiérarchie sociale {Cours sur le droit public, 6® leçon) ; mais qu'est-ce qoe cette souveraineté de l'intelligence dans un système qui dépouille l'esprit de l'homme de son énergie individuelle, le soumet à la tradition et fait remonter toutes ses idées à une révélation extérieure et surnaturelle ? Évidemment elle ne peut être que le règne du pouvoir qui est le dépositaire des traditions, c'est-à-dire de l'Église ; et en effet. Certes nous trace dans ses écrits un idéal de société dont la famille est la base, l'Église est le sommet, la commune et la royauté sont les pouvoirs et les centres intermédiaires. Qui ne reconnaît à ces traits les prétentions d'Hildebrand et les idées d'autres pontifes du moyen âge; qui n y retrouve la pensée de Joseph De Maistre et son livre du Papet N'est ce pas le même pessimisme qui inspire le noble savoisien dans ses écrits et le noble espagnol dans son article sur la perfectibilité et le progrès? L'un et l'autre nient ces nobles croyances de la société moderne au nom de l'humanité coupable et corrompue dans sa semence ; tous deux regardent le châtiaient comme inséparable de ses destinées.

Un autre écrivain espagnol qui, appartenant à la même ^ole, a cependant montré infiniment plus de modération,

de sens et d'esprit philosophique est Jacques Balmés. Lui aussi a voulu concourir par ses écrits à la restauration delà vérité morale et religieuse dans les âmes ébranlées par le scepticisme et les révolutions politiques, mais il Ta fait dans des livres dont la sagesse contraste singulièrement avec les habitudes du publiciste son concitoyen. Non-seulement Balmés ne condamne pals l'esprit humain, mais dans trois ouvrages importants où il a déposé le fruit de ses méditations trop tôt tranchées par la mort (Voir son Criteriuvh et surtout sa Philosophie élémentaire et sa Philosophie fondamentale), il a traité les questions philosophiques avec une méthode qui témoigne de sa sagacité et qui est le plus souvent d'accord avec les exigences de l'esprit moderne. Balmès ne tient vraiment à Técole théologique que par Timportance qu'il attache à la révélation et l'origine qu'il attribue au langage. Dans tout le reste, c'est plutôt un observateur et un psychologue qu'un théologien.

X On aimerait à retrouver la même mesure dans l'esprit et les ouvrages du père Ventura, qui a été le plus illustre représentant de l'école théologique en Italie pendant la première moitié de ce siècle. Mais nous devons, au contraire, reconnaître qu'il a été dans la science le plus fougueux porte-étendard de la réaction et qu'il n'a coopéré au mouvement libéral de son pays que par une étrange contradiction avec ses principes philosophiques.

Attachons-nous à montrer ce conflit, efforçons-nous d'en connaître les origines et les effets. Et d'abord indiquons par quelques traits le caractère et les facultés de cet homm^ célèbre ; disons brièvement quelle a été sa carrière et son influence.

Joachim Ventura (I) est né le 8 décembre4792 àPalermc Il a eu pour parents le baron Jean Ventura de Raulica et Catherine Gattinelli. A quinze ans il avait déjà achevé ses études. Les jésuites de Palerme l'attirèrent d'abord dans leur collège, mais il ne paraît pas qu'il se soit jamais en-

Ci) Sur la biographie de Ventura, voyez, outre ses ouvrages, Gioacckinfi Ventura, par Henri Montazio, dans la Collection des contemporains italio"" (Turin, 1862), les mémoires de Montanelll et la Correspondance de Gioberti. Nous devons à monseigneur Jacopo Bernard!, qui l'a connu pei'^op' nellement, ce que nous disons plus loin sur ses rapports avec La Menoais*

tendu complètement avec eux, si Ton en juge par les rapports qui ont existé entre eux et lui dans la suile.

Il fut beaucoup mieux apprécié par Tordre des Théalins (fondé par saint Gaétan Tiene en 1524), dans lequel il entra lorsque les jésuites furent bannis de la Sicile, et dont il fut successivement Tavocat, le secrétaire et le général. Le talent et Tactivité qu'il déploya dans ces fonctions, joints aux succès obtenus par ses prédications et ses écrits, lui acquirent bientôt l'estime du gouvernement de son pays et des autorités ecclésiastiques. Aussi le voyons-nous également recherché par le roi de Naples, qui en fait un censeur de la presse et un membre du conseil royal de l'instruclion publique, el par le pape Léon XII, qui lui confie la rédaction du Journal ecclésiastique.

Rome devint, dès avant 1820, sa résidence habituelle à cause des fonctions supérieures qu'il exerçait dans l'ordre monastique, auquel son existence était désormais unie, et dont il prit la direction en 1824.

Professeur de droit canonique dans cette ville, prédicateur el écrivain, il attira bientôt sur lui l'attention publique, nonseulement par l'éclat de son talent multiple, mais aussi par ses idées : car dès lors, dans ses éloges funèbres aussi bien ?ue dans ses œuvres, il prenait la défense de l'indépendance ecclésiastique contre les gouvernements de l'Europe et associait ses idées de liberté publique et de droit social aux enseignements traditionnels de l'école théologique ; si bien que l'ambition des jésuites et la vigilance de la diplomatie s'en émurent et essayèrent de le perdre dans l'esprit de Léon XII. Mais ils ne réussirent pas dans leurs projets, car le général des Théatins, loin d'encourir la disgrâce du pontife, fut employé par lui à une mission aussi délicate qu'honorable.

Le père Ventura conserva toute son influence à la cour de Rome jusqu'aux derniers jours du pontificat de Léon XII ; inais, au commencement de 1831, elle baissa par un concours de circonstances dont les principales furent l'avénep^ent d'un nouveau pape, l'opposition des jésuites à ses

idées et à son crédit, et ses rapports avec l'abbé La Mennais.

Grégoire XVI ne lui témoigna point la même confiance que Léon XIL Néanmoins» au commencement de son rè-

gne, on sembla d'abord mettre la plus grande confiance dans ses lumières et ses conseils.

C'était en 1831, La Mennais, Lacordaire et Montalembert, rédacteurs de V Avenir, venaient de se rendre à Rome pour y soumettre à l'autorité pontificale les doctrines soutenues et enseignées dans leiu' célèbre journal. On sait quel avait été leur dessein. Émus de la rupture qui s'était produite au dernier siècle entre l'Etat et l'Eglise, et que la révolution de 1830 menaçait d'agrandir encore, ils avaient imaginé de fonder une association qui se proposait de les réconcilier sur le terrain de la liberté politique, sans qu'il en coûtât rien à la rigueur du dogme et à l'unité de la foi. Ils voulaient admettre ce qu'il était impossible d'annuler et ce que la prudence la plus vulgaire conseillait de reconnaître comme un fait éclatant, c'est-à-dire l'indépendance de l'Etat et de l'ordre civil. En retour, ils offraient à la cause de la foi catholique et de l'autorité spirituelle de l'Eglise l'appui de leur talent et de leur zèle.

La plume éloquente de La Mennais avait agité le clergé pour cette grande question des rapports et des intérêts réciproques de la cité du ciel et de la cité de la terre ; une certaine division s'était produite parmi les ministres de l'Eglise de France à ce sujet, et c'était pour mettre un terme à ces difficultés que les rédacteurs de V Avenir invoquaient le jugement de l'autorité suprême.

Ventura s'employa avec un zèle sincère à ménager Ij solution la plus prudente, Il montra dans toute cette affaire uo esprit conciliant, de l'activité, de l'habileté, de la bienveillance. Chargé par le cardinal Lambruschini, secrétaire d'Etat, d'examiner les œuvres de La Mennais et d'en faite un rapport, il s'acquitta de cette besogne avec autant de sol- Hcitude que de modération, et les mesures qu'il proposa furent d'abord tellement goûtées qu'on lui promit de suivre en tout ses conseils.

L'écrivain français s'était de son côté laissé guider par le général des Théatins, de sorte que sa réconciliation avec le pape semblait apurée et l'Eglise n'aurait point perdu Y^T pui d'un tel fils (1).

(1) Nous citerons comme témoi^age des excellents sentiments qui ont animé le père Ventura dans les circonstances les plus solennelles de sa vi^ un passage d*ùne lettre datée de Rome à une époque postérieure (wir

Qu*arriva-l-il depuis lors, quel obstacle empêcha le succès et les efforts tentés par Ventura? On l'ignore. Mais il n'est pas difficile de deviner qu'un parti, intéressé à brouiller le pontife avec les promoteurs du catholicisme libéral, fit en sorte que le directeur de V Avenir ne put jamais être reçu par le pape et que les mesures conciliantes et déjà consenties que le théatin avait proposées ne furent jamais appliquées. La Meimais partit de Rome l'indignation dans le cœur, et ceux qui ont lu ses ouvrages savent combien ces circonstances, jointes aux vexations qui les suivirent, eurent d'influence sur sa destinée.

Après cet échec, Ventura se renferma dans le silence de l'élude et de la vie monastique pendant tout le règne de Grégoire XVI (1831-1846). « Son esprit, dit un écrivain italien, était cependant plus grand que sa cellule. Car il s'y livrait à des méditations et à des travaux qui embrassaient l'Eglise et l'humanité. »

Il faut traverser cette longue période et arriver à l'année 1846 pour retrouver le* général des Théatins en cour de Rome, et cette fois honoré d'une confiance qui produisit les plus heureux effets sur la chose publique. Car, après avoir contribué, ainsi qu'il est notoire, à l'élection de Pie IX, par les informations qu'il fournit sur lui au cardinal Pignatelli, il devint, après l'exaltation de ce pontife, un de ses conseillers^ les plus intimes, si bien qu'on trouve l'influence de ses idées et de ses avis dans les actes les plus glorieux du nouveau règne. Ventura ne fut étranger ni à la concession de l'amnistie (17 juillet 1846), ni au motu proprio p^iV lequel était instituée une assemblée consultative ou consulte pour les finances (14 octobre 1847). ni enfin à la promulgation de la constitution apostolique (1 4 mars 1848).

Mais ce n*est pas seulement au Vatican que son activité servait la double cause de la liberté et de l'Eglise. Cicerouacchio (surnom d'Angelo Brunetti), le chef populaire des

Après avoir loué les bonnes dispositions ide Gioberti à Tégard d*un rapprochement avec Rosmini, il s écrie : c Noire pauvre Italie n'est pas riche en grands hommes; je désire voir ceux qu^elle possède honorés, respectés, appréciés et surtout réunis dans le même zèle pour Tavancement <^e la vraie science et des intérêts religieux et politiques de la patrie corn- Qjune. S'ils sont unis, ces hommes que Dieu nous a donnés, nous triompherons. Combien je serais heureux de les voir tous réunis à Rome ! » (Correspondance de Gioberti, tome U, page 670.)

habitants du quartier de Trânstévère, le tenait informé de tout, et plus d*une fois son éloquence, calmant la fureur de la multitude insurgée, épargna à la révolution des excès déshonorants.

Au reste, si nous le voyons quitter son monastère pendant la nuit, suivre Cicerouacchio dans les rues de Rome, et haranguer le peuple pendant de longues heures, jusqu'à re qu'il ait conjuré l'orage, nous devons, à ce qu'il nous semule. attribuer cette conduite à sa conscience autant qui son cœur. Car le mouvement populaire ne lui déplaisait pas; il n'y était pas étranger et il était de son devoir de le modérer. Montanelli, qui le connut à cette époque et le vit à l'œuvre, noua le représente, il est vrai, comme le médiateur entra la pauple et le pontife, mais il nous apprend aussi qu'il voulait entretenir autour du pape une agitation cordiale, que »as ennemis appelaient une agitation infernale. Enfin trois discours célèbres, qui font partie de ses ouvrages italiens, et qui furent prononcés en 1847 et en 1 848, nous attestent combien fut considérable la part qu'il eut au mouvement révolutionnaire qui s'accomplissait alors dans la ville éternelle. Le premier est l'éloge d'O'Connell, l'illustre agitateur de l'Irlande ; le second est un sermon où, mêlant la religion à la politique, il compare le pontificat de Pie IX à celui de PaulIII, à propos du changement du blason de la ville de Rome ; le troisième est une oraison funèbre pour les victimes de la révolution de Vienne.

Tous ces discours ont une grande importance et causent de l'étonnement, surtout lorsqu'on songe au personnage qui les a prononcés, aux lieux où ils ont été entendus, aux autorités qui les ont approuvés, aux applaudissements frénétiques qui les accueillirent. Evidemment la chaire chrétienne et la tribune politique, le temple et le paiement furent confondus et comme identifiés pendant ces jours étranges.

Dans l'éloge d'O'Connell, le prédicalcur, après avoir rappelé combien la civilisation doit à l'Eglise, et représenté les rois barbares baptisés par elle et instruits dans les vertus chrétiennes, fit entendre ces paroles : a Si un jour ces chefs barbares, dominés par l'élément païen, ne voulaient plus comprendre la doctrine de la liberté religieuse des peuples et de l'indépendance de l'Eglise, l'Eglise pourrait bien ne plus avoir besoin de leur bras ; elle se tournera vers la àé-

mocratie, elle versera les eaux du baptême sur la tête de celle héroïne sauvage, elle la convertira comme elle conver^ lit jadis les barbares ; elle imprimera sur son front le sceau de la consécralion divine ; elle lui dira : Règne, et elle régnera! »

Dans le discours pour le changement des armoiries de la ville de Rome, il expliquait la signification de l'emblème ((u'il avait lui-même fait adopter, et par lequel il espérait représenter d'une manière sensible, et imprimer dans l'imagination du peuple cette idée de l'union et de la réalisation réciproque de la liberlé et de la reUgion sous la direction de TEglise et du pontifical.

Mais le sermon qui produisit le plus d'éclat fut évidemment celui qu'il prononça pour les martyrs de la révolution devienne {^21 novembre 1848). Jamais peut-être, depuis Savonarole, on n'entendit un prêtre catholique s'élever avec tant de véhémence contre les débordements du pouvoir, les formes et les effets de la tyrannie ; jamais, sans doute, on n'entendit publier du haut de la chaire chrétienne, avec le même enthousiasme, l'hyinen de la reUgion et de la liberlé. Non-seulement le tribun ecclésiastique attaquait le despotisme de l'empereur d'Autriche, et dans ce despotisme le pins solide appui de l'ancien ordre de choses, non-seule- Dfient il osait gémir sur la répression de la révolte de Vienne, la justifier et l'entourer d'une double auréole de religion et de patriotisme, mais s'élevanl à des considéraiions d'un ordre général, il prétendait réunir en une commune et même origine la révolution française de 1789 et le christianisiiie; il présentait les effets de l'une comme inspirés par l'autre et sanctifiait la liberté sous toutes ses formes. Celle qu'il trouvait dans les codes modernes ne lui suffisait pas. II lui fallait, disait-il, la liberté parfaite dans l'iudividu, la commune, la province et l'Eglise.

«Nous l'avons plusieurs fois répété, dit-il dans l'introduc- ' tion placée en tète de ce discours, la religion sans la '^ liberté est déshonorée, et la liberlé sans la religion e :t com- ' promise. La religion sans la liberté se change en instrument de despotisme ; la liberté sans la religion dégénère " en anarchie. — La société, ajoute-l-il, doit être chrétien- '^ nement libérale et librement chrétienne; et, dans ce but, '' le prêtre catholique, imitant saint Bernard et saint Thomas,

(c doit se faire Tinterprète des besoins des peuples au] (( des princes, les assister de ses conseils, leur faire enle (( la parole de vérité et de paix, pour que leur irrésiii (( marche en avant s'accomplisse sans trouble et sans (( le versements.

(( Mais, qu'on le sache bien, si l'Église n'aide pas « progrès, le progrès se fera sans elle, la société nés' « tera pas, et les obscurantistes n'auront fait que crei (( entre la liberté et la foi un abîme que Dieu seul em] (c chera d'être irréparable. »

Quel est le laïque libéral qui désavouerait ces paroi Elles ont cependant été écrites par un moine, général son ordre et confident d'un pape. Il faut lire tout le moi dont nous les extrayons pour voir avec quelle fierté il pousse les calomnies de ses adversaires et leur rappelle temps où son ascendant sur le peuple de Rome leur saun plus d'une fois la vie. Il nous apprend lui-même quf* idées étaient mal reçues par le haut clergé, que la dÛP^ tie le représentait aux cours de l'Europe comme unWi- Ion, que son influence, qui s'employa tant de fois j««^ justice et l'humanité, était un objet d'envie et de haine, b" tre autres griefe qu'il lance contre ses adversaires, il y c^ * un qui regarde un projet de chambre haute, écrit et pubte par lui à Rome en 1848.

On comprend toute l'importance que le père Ventura Jt* tachait à ce travail. En effet, quoiqu'il n'y traitât que d'u'^ des deux chambres, il y touchait évidemment à ce qu peut y avoir de plus essentiel dans la constitution d'un ^\ ecclésiastique. Car la chambre dont il s'agit devait être cor posée des cardinaux. C'était le sacré collège qu'il vo» lait unir de fait et de droit à la machine gouvernementale, ou plutôt transformer en une roue active cette macbini!* Cette idée ne fut point adoptée, et ce n'est pas, sans dout(« à son rejet qu'est dû le fonctionnement si imparfait et^ éphémère de la constitution romaine. Car si, malgré toot^ les précautions qui furent prises par les ministres qui appli* quèrent la constitution, plus encore que par la constitution elle-même, pour séparer le gouvernement ecclésiasli(pf du gouvernement temporel, ces deux choses se trouvèreu' néanmoins dans un perpétuel conflit à cause du double ^^ voir du chef de l'Etat, combien cette confusion ne se serai'*

elle pas multipliée si le conseil du prétre-roi eût été en même temps le consistoire et la chambre haute?

Comptons encore cette illusion parmi toutes celles qui subjuguèrent la bonne foi et l'enthousiasme des principaux personnages de cette époque. Évidemment Ventura se figurait les hommes autres qu'ils ne sont ; son amour du bien était si profond, sa confiance en la Providence et le christicinisme était si illimitée qu'il lui semblait que rien ne devait arrêter la réalisation de ses idées. Doué d'une imagination vive, croyant sincère, éloquent, facile à exalter, il s'était fait de l'Eglise, du pontificat et de leurs rapports avec la société un idéal qu'il travailla toujours à réaliser et auquel il ne renonça jamais. Tandis que l'expérience eut sur Giober ti le salutaire effet de réformer ses idées, lui, s'attacha aux siennes avec obstination. La révolution romaine n'avait pas réussi, mais elle devait réussir un jour, et l'Eglise devait rendre la liberté à l'Italie et au monde (1)!

Jamais il n'a abandonné ces convictions ou renié les écrits où il les a exprimées. Il se soumit, il est vrai, ainsi que son illustre concitoyen Rosmini, au décret qui prohibait un de ses plus célèbres discours (celui pour les morts de Vienne); m^is cet acte de discipline imposé au fidèle ne changea rien à ses sentiments. Qu'on lise cette suite de sermons mémorables qu'il prononça à la chapelle impériale des Tuileries sur le pouvoir politique chrétien, pendant le carême de 1857, et sur le pouvoir public l'année suivante, et l'on se persuadera certainement qu'il n*a jamais cessé de plaider conjointement la double cause de la liberté et de l'Eglise. On y retrouvera même, quoique avec plus de modération, les jugements sévères qu'il portait sur l'Autriche et les monarques absolus dans ses discours de Saint-Ândré délia Valle, à Rome. En lisant les passages où il rappelle les droits méconnus dès nationalités et l'oppression de l'Italie, on ne peut se défendre de remarquer que ce hardi prédicateur parlait ainsi à la

(i) On trouve une preuve de l'exaltation politique de Ventura dans la Correspondance de Gioberti, pages 670-671 du tome IL Dans le posicriptum <l^^ne leure datée de Rome, le 26 octobre 1847, il déclare à Gioberti quMl n*a aucune confiance en Charlos- Albert, et il s^exprime sur son compte de manière à montrer qu'il partage les illusions des clubistes et des démagogies, n y montre une joie puérile pour le changement du b]a«on romain, «"net de sa politique, et pour rirritation que cet exploit a produite dans ha QiplomaUe.

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cour de France, et devant celui qui, peu de temps aprj devait conduire l'armée française au delà des Alpes cod) l'armée autrichienne. i

Dans la préface à ses Discours sur le pouvoir folit'n chrétien, il nous avertit lui-même que ce livre est son ieô| ment politique et que sa pensée comme sa conduite ont td jours visé au même but, c'est-à-dire à la conciliation de l'a torité et de la liberté, de la cause des rois et de celle ( peuples. Et, en vérité, lorsqu'on compare cet ouvrage Discours pour les morts de Vienne, on aperçoit entre deux une grande ressemblance et presque une identité plète touchant les idées les plus essentielles. C'est la m censure de la centralisation et le même vœu pour l'autonoi de la cité. Celui qui en 4848 écrivait un mémoire pour montrer l'avantage qu'il y avait pour la Sicile à procl la liberté du commerce, et à chercher dans cette grande sure un moyen d'émancipation et de progrès économiquer] se démentit point dans les discours dont nous parlons. ^ gouvernement le plus fort et le plus heureux, y disai n'est pas celui qui fait tout, mais celui qui laisse faire ioui qui ne compromet pas la justice et Tordre public et qui, coi tent d'exercer les deux fonctions politiques de juger ei combattre, ne se charge p^s des fonctions purement chi que le droit naturel attribue à la cité. »

Marquons ici, puisque l'occasion s'en présente, lesra ports du père Ventura avec l'école théologique, ainsi qu>i Rosmini et Gioberti dans l'ordre politique. Ventura profe sur l'origine du pouvoir et la nature de la souveraineté idées de saint Thomas et de son école. Ses autorités s après l'Angélique, Suarez, Cornélius a Lapide et Bellar Il admet à la suite de ces docteurs que la souveraineté rés| dans la communauté comme telle, et non dans Yindi^^ [Essai sur le pouvoir public, p. 252), que le gouvernem est essentiellement consenti, que toute monarchie est ess^ tiellement contractuelle, que le peuple a le droit de se à^ ner temporairement un maître, mais que son pouvoir 50^ verain ne s'aliène jamais et que le jour où le monarque ^^ vient un fléau pour l'État, la nation use de son droit en H renversant. La théorie du droit divin ou de la légitimité pr^** tend qu'il y a des personnes et des familles investies (^ Dieu même de l'autorité royale. Ventura combat celte tbc^

; la souveraineté est divine dans sa source première, elle nt de Dieu en ce sens que c'est lui qui crée la société à u elle elle appartient et les intelligences supérieures qui ivent Texercer pour son bonheur et auxquelles le peuple it confier ses destinées. Cependant il est à remarquer que dis que d'un côté il repousse l'hérédité et l'inadmissibilité pouvoir comme un droit divin pour les dynasties et les Qces, il admet, d'autre part, que la puissance pontificale au-dessus de celle des rois et qu'elle dérive immédiateint de Dieu, De sorte que cette doctrine, après avoir aboli droit divin au préjudice des anciens rois, le rétablit au )fit du pape, et ainsi s'explique l'approbation que le père ntura a cru donner à tout ce que Joseph De Maistre a écrit r le chef de l'Eglise ; ainsi se manifestent les analogies i rattachent ses idées politiques à celles de Rosmini et de îberti et les profondes différences qui le séparent des )les libérales laïques. La raison de ces analogies et de ces ergences est dans le point de vue sensiblement ondoyant quel ces esprits sincères se sont placés en regardant pour isi dire la liberté, le progrès et l'esprit moderne à travers

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isoiue de l'Église en même temps que l'indépendance ierté des nations. Tous trois, dans les rapides émotions ? 1848, ont imaginé TÉglise et son chef conformes à leurs opres sentiments; dans leur noble et saint enthousiasme, îles ont vus guider, sous l'inspiration immédiate de Dieu, us les voies de la sagesse et du progrès, le troupeau er- Bt des peuples et exercer pour le bien du monde ce droit rtn qu'ils leur ont conféré au-dessus des nations et des is. On peut sans doute leur reprocher à tous trois une illum commune, mais il serait injuste de n'en pas distinguer t degrés dans chacun et les limites chez tous. Car, si Gioirii n'a .pas développé suffisamment ses projets de réforme tholique, Rosmini a exposé sur ce grave sujet les idées les us précises et Ventura les a approuvées sans réserve. Les ections des évoques par le clergé et le peuple sont pour an et pour l'autre de droit divin (1). C'est là un point qu'il

i) Voir le Discours de Ventura pour les morls de Vienne et une lettre i Rosmini du 21 octobre 1859.

cour de France, et devant celui qui, peu de temps après, devait conduire Farinée française au delà des Alpes contre l'armée autrichienne.

Dans la préface à ses Discours sur le pouvoir politique chrétien y il nous avertit lui-même que ce livre est son testament politique et que sa pensée comme sa conduite ont toujours visé au même but, c'est-à-dire à la conciliation de Tautorité et de la liberté, de la cause des rois et de celle des peuples. Et, en vérité, lorsqu'on compare cet ouvrage au Discours pour les morts de Vienne^ on aperçoit entre les deux une grande ressemblance et presque une identité coniplète touchant les idées les plus essentielles. C'est la mêmecensure de la centralisation et le même vœu pour TautonoinJe de la cité. Celui qui en 4848 écrivait un mémoire pour démontrer l'avantage qu'il y avait pour la Sicile à proclainer la liberté du commerce^ et à chercher dans cette grande mesure un moyen d'émancipation et de progrès économique, bt se démentit point dans les discours dont nous parlons. ^ A^ gouvernement le plus fort et le plus heureux, y dis^. n'est pas celui qui fait tout, mais celui qui laisse faire toult> qui ne compromet pas la justice et Tordre public et qui, coctent d'exercer les deux fonctions politiques de juger et et cornbattre, ne se charge pas des fonctions purement civiles que le droit naturel attribue à la cité. »

Marquons ici, puisque l'occasion s'en présente, les rapports du père Ventura avec l'école théologique, ainsi qu'avec Rosmini et Gioberti dans l'ordre politique. Ventura professe sur l'origine du pouvoir et la nature de la souveraineté les idées de saint Thomas et de son école. Ses autorités sont après l'Angélique, Suarez, Cornélius a Lapide et Bellarmin. Il admet à la suite de ces docteurs que la souveraineté réside dans la communauté comme telle ^ et non dans V individu {Essai sur le pouvoir public, p. 252), que le gouvernemest est essentiellement consenti, que toute monarchie est essentiellement contractuelle, que le peuple a le droit de se doo* ner temporairement un maître, mais que son pouvoir souverain ne s'aliène jamais et que le jour où le monarque devient un fléau pour l'État, la nation use de son droit en le renversant. La théorie du droit divin ou de la légitimité pré* tend qu'il y a des personnes et des familles investies par Dieu même de Tautorité royale. Ventura combat celte théo-

rie ; la souveraineté est divine dans sa source première» elle vient de Dieu en ce sens que c'est lui qui crée la société à laquelle elle appartient et les intelligences supérieures qui peuvent Texercer pour son bonheur et auxquelles le peuple peut confier ses destinées* Cependant il est à remarquer que tandis que d'un côté il repousse l'hérédité et l'inadmissibilité du pouvoir comme un droit divin pour les dynasties et les princes, il admet, d'autre part, que la puissance pontificale est au-dessus de celle des rois et qu'elle dérive immédiatement de Dieu- De sorte que cette doctrine, après avoir aboli le droit divin au préjudice des anciens rois, le rétablit au profit du pape, et ainsi s'explique l'approbation que le père Ventura a cru donner à tout ce que Joseph De Maistre a écrit sur le chef de l'ËgUse : ainsi se manifestent les analogies qui rattachent ses idées politiques à celles de Rosmini et de Gioberti et les profondes différences qui le séparent des écoles libérales laïques. La raison de ces analogies et de ces divergences est dans le point de vue sensiblement ondoyant auquel ces esprits sincères se sont placés en regardant pour ainsi dire la liberté, le progrès et l'esprit moderne à travers le prisme commun de la foi et de la doctrine théologique. Tous trois se sont accordés pour demander l'indépendance absolue de l'Ëglise en même' temps que l'indépendance et la liberté des nations. Tous trois, dans les rapides émotions de 1848, ont imaginé TËglise et son chef conformes à leurs propres sentiments; dans leur noble et saint enthousiasme, ils les ont vus guider, sous l'inspiration immédiate de Dieu, dans les voies de la sagesse et du progrès, le troupeau errant des peuples et exercer pour le bien du monde ce droit divin qu'ils leur ont conféré au-dessus des nations et des rois. On peut sans doute leur reprocher à tous trois une illusion commune, mais il serait injuste de n'en pas distinguer les degrés dans chacun et les limites chez tous. Car, si Gioberti n'a pas développé suffisamment ses projets de réforme catholique, Rosmini a exposé sur ce grave sujet les idées les plus précises et Ventura les a approuvées sans réserve. Les élections des évoques par le clergé et le peuple sont pour 1 un et pour l'autre de droit divin (1). C'est là un point qu'il

* *) Voir le Discours de Ventura pour les morts de Vienne et une lellrc ^c Rosmini du 21 octobre 1869.

ne faut pas oublier lorsqu'on juge la portée pratigue delea* confiance en une régénération de la société par l'Eglise el e une conciliation du progrès avec sa suprématie. Sans c rapprochement qu'ils ont réclamé entre le peuple et le cierge' comme entre le clergé et ses chefs, leurs espérances suraient été presque puériles.

Du reste, il faut reconnaître qu'esprit beaucoup moins pratique que Gioberti et beaucoup moins spéculatif que Ror mini, le père Ventura est tombé au sujet de la politique dans des contradictions plus grandes que celles qu'ils oui commises. Ainsi après avoir^ pour ainsi dire, christiaiiiîe la Révolution française et rapporté à Dieu le déchaînen^eM de son génie [Discours pour les morts de Vienne), il JéfenJ le majorât comme une institution appropriée à Tespriii'f famille et conforme au christianisme; il place l'éleclurii pohtique dans les pères et condamne le fractionnemeoi i' la propriété [Essai sur le pouvoir public). Il réclame te** les libertés, il demande la complète émancipation de yh0^ et en même temps il pose des restrictions à l'égalité^^' libre développement des individus. Il déclare qu'on n'an^ tera pas le progrès des nations, que sa force est irrésistible^ et en même temps il ne croit pas que l'humanité ait enel^ même de quoi se suffire, et qu'elle se perdra si l'Église k lui vient en aide. « Tout ce qui est vrai est ancien, dit-il d^*^ l'avant-propos de son dernier ouvrage, et tout ce qui ^-^ ancien est naturel et chrétien. » Nouveauté, hérésie, errent; révolution sont des mots qu'il rapproche dans sa Philosof^ chrétienne (p.xxvi) et dont il fait sortir les axiomes essef liels et les règles de la science en religion, en philosoph* et en politique. Traditionaliste exclusif et absolu, il ne pe^' met à la raison humaine de s'exercer que suivant les leçons de l'autorité, avec la méthode des scolasliquesetdansles'*' mites tracées par la révélation et par l'Église. Il s'honora d'être l'homme d'un seul livre, et ce livre est la Sonï0^^ saint Thomas.

La philosophie pénètre dans la littérature et par elle da«»' l'éducation de l'humanité. A quoi servirait de rejeter la ph'' losophie indépendante, sans rejeter en même temps la lil^^' rature qui en dérive ? Si l'esprit des peuples païens est raJ ' calement mauvais, comment leurs arts et leurs lettres nf participeraient-ils pas à celte corruption? Le père Venlur-

inspirera donc ou imitera l'abbé Gaume et bannira les auteurs païens de l'éducation de la jeupesse. Nouveau Savonarole^ il fera la guerre à la Renaissance et condamnera au feu ses produits marqués au sceau de l'enfer. Il n*aura de cesse ni de repos qu'il n*ait poursuivi le ver rongeur sous toutes ses formes, et lorsque son dernier ouvrage (m Philosophie chrétienne) aura suivi de près sa mort (août 1861), les libéraux se demanderont s'il ti'était pas devenu aussi un de ces obscurantistes que leur éloquence désignait autrefois comme les ennemis communs de TÉglise et de la liberté.

Ati reste, cet orateur sicilien qui n'a jamais atteint l'élégance, mais qui avait de la chaleur et du mouvement (Voyez Charles de Rémusat, Le père Ventura et la Philosophie^ dans la Revue des Deux-Mondes, février 1853, et Albert de Broglie. Etudes morales et littéraires, Pms, 1853), était trop passionné pour s'appliquer à la discussion des problèmes philosophiques avec une critique impartiale et sereine.. En outre, moine et ancien général de son ordre, consulteur de la sacrée congrégation des rites, examinateur des évoques et du clergé romain, prédicateur ordinaire de l'empereur des Français, il était uni par trop d'attaches à la théologie et à toutes les (onctions qui en dépendent pour juger équitablement les débats qui s'agitent entre elle et la philosophie. Mais ce qu'on ne saurait lui pardonner, c'est la violence des insultes auxquelles il se livre contre la libre raison et la recherche indépendante dans tous les livres qu'il a publiés à Paris de 1851 jusqu'à sa mort. Quiconque aime la philosophie, quiconque connaît son histoire et croit à ses destinées, ne peut feuilleter ou lire ces volumes sans en être révolté. Ce qui se trouve à ce sujet dans son dernier ouvrage lient môme de l'impudence, car il y fait à Platon le même procès que De Maislre avait fait à Bacon Non content de nier qu'il y ait jamais eu un platonisme chrétien, il veut, dans sa haineuse irritation contre tout ce qui contrarie sa pensée, ravir de sa faible main au génie de Platon la couronne que les siècles lui ont décernée, et lui enlever jusqu'au nom de philosophe. Toute la science est, selon Ventura, dans saint Thomas, dans saint Augustin et dans saint Paul, trinité du génie qui remonte directement à Dieu, et Àristote n'est venu apparem*ment au monde que pour fournir ses idées et ses analyses à l'Ange de l'école.

Nous ne nous donnerons ici la mission ni de défendre la

{)hilosophie contre les injures du père Ventura, ni de relever es inexactitudes et les erreurs d'histoire et de critique dont fourmillent ses ouvrages philosophiques. Un bel exemple de la manière dont ce travail devrait être fait se trouve dans deux écrits de M. Rémusat et de M. De Broglie (Voiries citations ci-dessus). Ventura n'a imité ni la modération de saint Thomas ni son respect pour la raison. Il a traité la philosophie et les philosophes en ennemis. Ses derniers livres sont plutôt la condamnation que la critique de l'esprit tiumafin.

11 n'y a guère que l'aveuglement produit par Texaltatiôii qui puisse expliquer l'illusion incroyable de cet esprit passionné sur la légitimité de ses tendances et de ses convictions. Car peut-il y avoir rien de plus contradictoire que la réclamation de toutes les libertés, y compris celle de la pensée, et la prétention de renfermer cette même pensée dans la Somme de saint Thomas; de menacer l'Ëglise du déshonneur et de l'impuissance, si elle ne marche pas à la tête du progrès, et de déclarer 'en même temps que tout ce qui est nouveau en politique, en philosophie et en religion est erreur et mensonge ? La dissonance des idées principales de Ventura est si grande qu'il semble avoir pris à tâche de réunir les extrêmes et de les faire vivre ensemble. Car tandis que les autres représentants de l'école à laquelle il appartient cherchent à diminuer, par d'ingénieuses transactions, la distance et l'opposition qui séparent le traditionalisme et le progrès, lui se plait à les laisser intacts et en proclame l'identité !

Indiquons rapidement la suite de ses. ouvrages philosophiques. Le premier est de 1828, gros volume de 540 pages en latin ; il fut publié à Rome et il n'était que la première partie d'une œuvre plus considérable. Il a pour titre : de Methodo philosophandi et se divise en trois sections : i* origine et nature de la philosophie; 2^ son sujet et sa division; 3® son objet. On y trouve les opinions et les préjugés qu'il a développés dans toute la suite de sa carrière et dans tous ses livres. Si la constance dans le paradoxe et dans les idées les plus exclusives était un mérite, Ventura le posséderait au suprême degré. Car ce premier ouvrage concorde admirablement avec le dernier qui ait paru sous son nom, /<* Philosophie chrétienne. Au commencement comme à la fin,

— an —

même école, même esprit, même but, même méthode. Son école est la théologique, sa méthode la scolastique, son but est le rétablissement de l'autorité religieuse et ecclésiastique dans la science. Les idées comme la langue sont celles du moyen âge. Il est vrai qu'on y trouve par intervalles, l'écho des écrits de De Maistre et de Bonald et les noms des philosophes modernes, mais les uns servent à exagérer outre mesure renseignement de TÂngélique et les doctrines scolastiques, et les autres sont l'objet des mêmes aménités qui émaillent la Raison philosophique et la raison catholique ainsi que les autres ouvrages du fougueux adversaire des libres penseurs.

a Toutes les vérités que la société connaît sur Dieu et sur nos âmes, est-il difr dans ce livre (page 97),' depuis le commencement du monde jusqu'à notre temps, s'apprennent essentiellement par l'autorité. C'est pourquoi en philosophant sur les mêmes vérités, c'est aussi par la foi ou par l'autorité qu'il faut commencer {Ex fide ab auctoritate ineipiendum).r> On y trouve aussi répétée cette parole tirée des Soirées de Saint-Pétersbourg : Toute proposition de métaphysique, qui ne sort pas, conmie d'elle-même, d'un dogme chrétien, n'est et ne peut être qu'une coupable extravagance. (Page 52.)

Ventura ne s'est pas refusé la satisfaction de tracer après tant d'autres un arbre généalogique des connaissances humaines. C'est le cadre de Bacon remanié et corrigé à l'usage de l'école théologique avec l'intention manifeste de donner à la classification des sciences un double fondement dans le sujet et l'objet. D'abord les sciences de Yautorité avec Dieu pour terme, ensuite les sciences de raisonnement avec Vhotnme pour matière, enfin les sciences d'observation avec leur rapport au corps. Les défauts de celte division sautent aux yeux; les règles les plus essentielles de la logique y sont violées. La psychologie y est mise au nombre des sciences qui ont leur source dans Yautorité et, pour rendre la contradiction plus ridicule, on la dislingue en empirique et en rationnelle, suivant les exigences de l'enseignement.

Avec de semblables prétentions et des illusions aussi étranges, il n'est pas étonnant que Ventura ait pris sa distinction de la philosophie inquisitive et de la philosophie dé- ^(mtrative pour un coup de génie, qu'il ait employé tant de

pages et de livres à poursuivre la première et à prôner la seconde- Car il est clair que la raison, telle qu'il se la figure, étant Técolière de la foi et de l'autorité, reçoit de ses maîtres la vérité, n*a aucun pouvoir ni droit de la chercher par elle-même et se fourvoie indubitablement si, au lieu de se borner à démontrer ce qui lui est enseigné, elle cherche ce qu'elle ne sait pas ou croit seulement savoir.

Entre le livre sur la Méthode et la Philosophie chrétienne (1828-1861), les principnles publications philosophiques de Ventura sont : la Raison philosophique et la Raison catholique, conférences prêchéesà Paris en 1851, De la vraie et de hi fausse philosophie et De Vorigine des idées. Le premier de ces ouvrages est le procès de la philosophie instruit sur des documents douteux ou mal interprétés ; le second et le troisième sont des écrits polémiques dirigés contre le fils d'un de ses maîtres, le vicomte Victor de Bonald.

Le sujet de la querelle était la valeur philosophique des idées de Bonald pèfe. L'auteur de la Législation primitive, auquel Ventura ne cesse de prodiguer les plus grands éloges pour les services qu'il a rendus à la philosophie traditionaliste, aurait cependant commis la faute de méconnaître l'ac^ tivité de l'esprit humain. A cette réclamation, les amis de la philosophie éprouvent une satisfaction qui ne dure guère s'ils considèrent l'usage que le théatin prétend faire de celte activité. Il s'est aperçu, en effet, que sans elle la raison ne penserait pas ; il demande donc qu'elle soit active et non passive ; il veut qu'elle vive, mais c'est pour obtenir son abdication et sa soumission.

Telle est en résumé l'œuvre philosophique du père Ventura. Thomiste et traditionaliste à outrance, il s'est efforcé de réaliser dans sa personne Yhomo unius libri de saint Augustin. Les solutions qu'il donne aux questions de l'origine des idées, de la nature de l'âme et de ses rapports avec le corps, ainsi qu'aux autres problèmes philosophiques sont toutes puisées dans la Sommes dont il se croit le véritable interprète. C'est là son caractère spécial et son rôle particulier dans l'école à laquelle il appartient. H a reconduit l'école traditionaliste au Thomisme et à la Scolastique, ou plutôt il a fondu Tune avec l'autre.

Il admet en effet la révélation du langage et celle des idées essentielles, il veut que le point de départ deja philosophie

soil la foi, que sa méthode soit démonstrative, c'est-à-dire syllogistique et appliquée à la déduction des données révélées comme celle des scolastiques ; Torigine des idées est, selon Jui, dans les sensations et les images unies au concours de rintellect agent, et incorporées dans le langage. L'âme est la forme du corps, et cette formule péripalétique dont jadis Pomponat tira, comme chacun sait, une doctrine assez semblable dans ses conséquences au matérialisme du dernier siècle, est pour lui le comble de la sagesse.

Rétrograde en philosophie, il a été libéral en politique et s'est maintenu cohérent à cette contradiction jusqu'à la mort. Cependant son influence politique n'a pas été, il s'en faut, égale à celle de Gioberti. L'action de Ventura s'est exercée à Rome et au Vatican'; celle de Gioberti a eu pour théâtre Tltalie entière, où elle a circulé avec ses idées et ses livres-

Esprit énergique et travailleur ardent, Ventura s'est rendu capable d'écrire, de prêcher ou d'enseigner en latin, en italien et en français avec une faciUté presque égale. Des juges compétents ont loué ses Conférences et les ont trouvées éloquentes ; mais on s'accorde généralement à reconnaître qu'il lui manifuaii cette délicatesse de sentiments et cette fmesse de goût d'où dérive la beauté de la forme, et qui peuvent prolonger la vie des livres malgré l'absence d'originalité.

Remontons de l'année 1861 , époque de la mort du père Ventura, à l'année 1850, pour suivre le développement de Técole théologique dans la Péninsule. Les événements qui ont suivi, en Italie, la fuite du pape à Gaëte peuvent, comme on sait, se rapporter à trois causes principales, c'est-à-dire l'action du parti républicain, le mouvement national monarchique en faveur de la maison de Savoie, et la réaction, dont le but était le rétablissement de l'ancien régime et la réintégration de tous les pouvoirs dépossédés.

Le mouvement national monarchique, combattu par deux ennemis opposés, perdait successivement les Etats romains et la Toscane, Parme, Modène et Naples. La réaction, gagnant tout le terrain perdu par le parti national, occupait de proche en proche toute l'Italie. Ses principales forces étaient l'Autriche et Naples, mais son centre intellectuel devait être Rome.

En effet, après le rétablissement de l'autorité pontificale.

nous y voyons l'école théologique refleurir et jouer le rôle le plus conforme à sa nature et à ses principes. C'est là, dans son sfége principal, que nous la trouvons associée à la réaction, s'organisant solidement et élevant la voix dans la presse et dans les livres pour la défense du pouvoir leraporel des papes, pour la suprématie de l'Eglise catholique sur les gouvernements et les nations, et pour la restauration des autorités légitimes dans toutes les parties de l'ordre social.

Après avoir cédé momentanément au mouvement révolutionnaire de l'Italie et de l'Europe, on était parvenu à lui résister, puis à le dominer, puis à le vaincre. C'était beaucoqp pour le présent, mais il fallait songer à l'avenir. On avait réfléchi sur les causes qui avaient produit le mal, et l'on s'était persuadé qu'il était dans les idées avant d'êlre dans les faits. Il fallait donc arrêter le torrent à sa source en démontrant la fausseté des principes d'une révolution que Gioberti appelait idéale. {Apologie du Jésuite moderne.)

L'école théologique, recrutée, cette fois, principalement dans la Compagnie de Jésus, se chargea de cette besogne. On fonda à cet effet, à Naples^ en 1830, une Revue littéraire, politique et philosophique (Civiltà cattolica), qui, peu de temps après sa première publication, se transporta àRome, où elle est encore. Ses articles ne sont pas signés, et le travail y est dirigé avec une harmonie dans les rôles et une unité dans les principes qui ne se retrouvent guère que dans les' périodiques du même genre qui sont l'organe des partis libéraux de l'Italie. Nécessairement, partout où se développe la libre individualité, il est impossible de rencontrer une marche aussi régulière et autant de discipline.

Nous n'avons nullement l'intention de suivre ici dans toutes ses phases la vie déjà longue de cette importante Revue. Nous en indiquerons rapidement l'esprit et dirons seulement quelques mots sur les ouvrages philosophiques qui en sont sortis.

c( Notre principal but, y est-il dit dans un premier article « sur le journalisme moderne, est de reconduire l'idée et « le mouvement de la civilisation à cette conception catho- (( lique avec laquelle elles semblent avoir fait divorce de • c( puis trois siècles. » 'Ces mots sont un programme, et les rédacteurs de la Civilisation catholique l'ont rempli avec les

ressources variées de la littérature, de Thistoire, de la philosophie et de la politique. La plume élégante du père Breseiani leur a fourni des romans qui ont eu un succès remarquable. La science canonique et juridique du père Tapparelli d'Azeglio leur a procuré des travaux importants sur le droit et la politique. La philosophie spéculative y a été traitée surtout par le père Liberatore.

L*idée qu*ils se faisaient de la civilisation, dès le commenment de leur publication, et qu'ils ont développée pendant dix-huit ans est celle-ci : Il n'y a de civilisation qu'en Europe, et la civilisation européenne est une œuvre chrétienne, catholique et romaine. Là où Vinfluence romaine s'arrête, là aussi la civilisation rencontre une digue infranchissable. Quant à l'histoire, elle se divise aussi en deux parties : ce qui est catholique et ce qui ne Test pas. Le progrès s'est produit dans l'humanité avec le christianisme et s'est arrêté à la fin du quinzième siècle. Depuis lors*, le paganisme de la Renaissance, les rébellions protestantes et les astuces jansénistes, l'incréduUté voltairienne et l'hydre du socialisme ont prouvé de reste que l'humanité s'est fourvoyée et plongée dans l'erreur. (Article cité.)

Une preuve récente d'aberration est, selon la Revue doQi nous parlons, la révolution italienne de 1847 et 1848; elle a prétendu être chrétienne et catholique, et elle a été effeclivement contraire au christiani^sme et au catholicisme. Ce sujet est traité dans un article sur le Rationalisme politique de la révolution italienne, qui nous intéresse particulièrement par ses attaques contre Gioberti et ses allusions à Ventura. L'auteur de cet écrit se complaît à déchirer le voile de l'équivoque dont Gioberti avait recouvert son idéalisme. Car Gioberti identifiait, dans sa manière de voir et dans son langage, l'idée religieuse, l'idée chrétienne et l'idée catholique.

Il lui oppose avec raison les nuances considérables qui distinguent toutes ces idées, et il lui montre avec un air calculé d'exactiiude et de justesse que la révolution dont il s'est fait le chef a abouti au rationalisme, au naturalisme et au déisme.

, Ne nous occupons pas de ces reproches vagues et contradictoires, et reconnaissons ce qu'il y a de juste dans les objections qu'on dirige, sans les nommer, contre Bûchez, Ven-

tura et généralement contre celle école qui, transformant christianisme en une doctrine politique, a fait de Jésus i révolutionnaire ou un socialiste, tandis qu'il est venu renot^ vêler la religion et la morale. Mais, tout en avouant •] cette interprétation nous paraît conforme a la vérité hisi rique, remarquons qu'elle n'empêche nullement d'applip les maximes évangéliques à la politique et d'en tirer les coir séquences d'égalité, de fraternité et, partant, de liberté, (p ne descendent pas moins des règles éternelles de la co^ science humaine. Or, c'est ce que les rédacteurs de la fivilisation catholique ne veulent pas admettre. Et cela ^ naturel ; car, pour eux, il n'y a de vrai christianisme p le christianisme catholique, interprété et défini par Rome^ son chef. Pour eux, le protestantisme, la liberté de co> science, la liberté de penser, l'émancipation des peup sont des erreurs qu'il faut placer sur la même ligne el p dérivent toutes de la négation de l'autorité, et surloouV l'autorité ecclésiastique. Car c'est elle qui fonde et goffr^ toutes les autres par son inspection sur la marche H'^" seignement public, par la définition des principes qir sident aux sciences morales et juridiques, y compris U'înomie politique.

A ces idées, à ces prétentions, tout le monde reconnaît 1j théocratie. La Civiltà cattolka ne demande pas, à la véni^ qu'elle s'installe directement dans tous les Etats ; elle déclaf même être indifférente aux formes de gouvernement et s'^^' commoder aussi des Etats à esclaves lorsque les circonstances le demandent ; elle est prête à faire beaucoup «^ concessions, pourvu que l'Eglise régente l'esprit humain.

Uinsuffisance de la raison pour constituer non-seuleffi^^ l'ordre religieux, mais Tordre moral, Tordre juridique f social, voilà enfin h thèse perpétuelle de Técole théologif^ renouvelée par le' périodique dont nous parlons, et àé(&^ due par lui avec toutes les ressources intellectuelles du p^^ dont il est l'organe.

Un accord parfait règne entre ses travaux et les prescris lions du Saint-Père contenues dans le Syllabus annexé 3 l'Encyclique du 8 décembre 1864. Ce document mémorable n'est pas seulement un catalogue des erreurs que le Sain^ Siège attribue à notre temps, c'est encore un code qui ^ ferme les lois à suivre par les catholiques dans les éi^^^

philosophiques ; c'est la méthode scolastiqiie canonisée et devenue la règle universelle des croyants. En effet, l'article LVIIy condamne cette proposition : que la science des moeurs et la philosophie puissent s'émanciper de l'autorité divine et ecclésiastique, et à l'article XIV on y proscrit eetle autre erreur : que la philosophie puisse être traitée sans tenir aucun compte de la révélation surnaturelle. Suivant Tarticle III, il est également faux que la raison, par ses forces naturelles, soit capable de travailler au bien des individus et des peuples. La méthode enfin et les principes des docteurs et théologiens scolastiques sont déclarés (article XIII) conformes aux besoins et au progrès de la science.

Bornons ici notre revue et nos rapprochements. Car, au surplus, nous n'apprendrions rien de nouveau au lecteur instruit de la marche des idées dans notre temps.

Les ouvrages philosophiques qui ont été publiés dans la Civiltà cattolica, et que nous devons signaler pour leur importance, sont ceux du père Liberatore et du père TapparelU d'Azeglio. Liberatore a publié, il y a quelques années, à Rome, un Essai sur la connaissance intellectuelle y en deux volumes écrits en italien. Il s'y montre très-tidèle à saint Thomas et à la Scolastique. Dernièrement encore, il a imprimé un Compendium Logicœ et MetaphysiccB (Rome, 1868), tiré de ses Institutiones^ ouvrage plus ancien, qui a eu jusqu'à trois éditions. Ce livre est écrit en un latin très-clair; le plan qu'on y suit, la méthode, les divisions, le choix des solutions, tout y est conforme au thomisme et à la scolastique. Â propos de la doctrine de la connaissance, Liberatore passe en revue les théories modernes et les rejette Tune après l'autre pour revenir au système scolastique [systema schola- ^iicum) ; l'énergie de l'âme, aidée par les sens et par Tabstraclion suffit, selon lui, pour expliquer les idées. Nous devons ïnême, à celte occasion, reconnaître la sagesse avec laquelle l'auteur cherche à se garantir des excès spéculatifs; car il ïie veut ni de la vision en Dieu, ni du traditionalisme, qu'il condamne l'un et l'autre comme contraires au sens conxï^un et à Texpérience. Cette opposition au pur traditionalisme de Ronald est, du reste, conforme, ainsi que nous l'ayons déjà remarqué, à l'esprit de la scolastique romaine, qui ne peut pas vouloir la mort, mais seulement la soumission de la raison.

II y a à peine quelques années que le père Tapparelli a été suivi par son frère, Maxime Tapparelli d'Azeglio, dans la tombe. Quelle antithèse issue de la même famille et du même sang ! L'auteur du pamphlet intitulé : Les deux consciences et l'écrivain de la Civilisation catholique ! Le peintre romancier, le patriote conspirateur, le soutien de la monarchie libérale de Yictor^Emmanuel au lendemain de la catastrophe de Novare (1849) et le théoricien thomiste de la politique de l'Eglise et de la papauté, le jésuite dévoué à la cause de la restauration et de l'autorité! Placés aux antipodes 'idu monde intellectuel et politique, ces deux frères se sont pourtant aimés et estimés.

Prosper Tapparelli laisse deux ouvrages en deux volumes chacun. L'un est un Essai théorétique du droit naturel (Rome 1855); l'autre, un Examen critique des gotivemements représentatifs dans la société moderne (1854). Le père Tapparelli a été le publiciste de l'école dont le père Liberatore est le métaphysicien.