CHAPITRE IV

SOMMAIRE. — Le réel (seconde partie du système}. — Psychologie. — Sa division. — De Fâme en général. — Définition de Tâme humaine. — Analyse de celte définition. — Le sentiment fondamental, preuves de son existence. — Corps subjectif et corps extra-subjectif. — Etendue intérieure et extérieure. — Opposition et conciliation. — Rapport de ia sensibilité et de Tintelligence. — Unité de Tâme comme sujet animal, inlelleciif etvolilif. — individualité et développement dynamique de l'âme humain \ —Son double rapport à la réalité matérielle et à Tèlre idéal.— Unioa intime et consubstautielle de Tàmc sensitive avec le corps. — Participation du corps à la vie subjective de Pâme. — Comment l'étendue et respace sont unis à Tâme. -— Nature périssable de la sensibilité physique. — Immortalisé du principe intelligent. — Commerce de Tâme et du corps. — Théorie de l'instinct vital et de l'instinct sensuel. — Importance de l'accord de ces instincts pourTaccoftiplissement de la destinée humaine. — Fondements psychologiques de la pothologie et de la médocinc. — Rosmini et les animistes — Rapproch riment entre la psychologie de Rosmini et les principaux tr\its de celle de Maine de Biran.

Les sciences de perception sont la psychologie et la cosmologie; l'anthropologie ou s'identifie avec la psychologie en traitant de l'âme de l'homme, ou rentre dans la cosmologie en traitant de son corps. Du reste, on va voir que, grâce à sa nianière de considérer les rapports de l'âme et du corps, la psychologie doit comprendre pour Rosmini Tessence de la science de l'homme, de même que l'essence de la science du monde. Car pour lui la psychologie étant surtout la science du sentiment et de ce qui est essentiel au sentiment et par cela même, suivant ses définitions, la science du réel, on peut la considérer d'une manière générale comme le fondement de la connaissance de la réalité humaine et cosmique ; nous pouvons même ajouter qu'elle est pour lui la base de

l'idée limitée que nous pouvons noua former de !a réalité divine par les voies naturelles et avec le secours du'raisoniiement.

On voit, dès lors, quelle place immense occupe la psychologie dans ce système. Non-seulenjent c'est son principe qui fournit la condition subjective de la connaissance, mais ellemême procure les matériaux nécessaires à toutes les sciences qui s'occupent spécialement du réel. Aussi est-elle traitée par Rosmini avec une métliode et suivant un plan qui, d'une part, rappelle les vastes proportions du traité de l'âme d'Aristote et d'autre part en modifie les procédés d'observation et d'induction en y ajoutant les vues synthétiques de l'idéalisme et la recherche moderne des lois relatives aux fonctions psychologiques- Cette dernière partie de l'œuvre volumineuse du philosophe italien est si considérable que des deux volumes dont se compose sa Psycliologie, le second est tout entier consacré à ce but. Nous nous occuperons spécialement du premier volume qui comprend une élude approfondie de l'essence de l'âme, soit à cause de l'importance de cet objet en lui-même, ■ soit à cause de ses rapports avec la cosmologie.

Rosmini divise la psychologie en trois parties : la première a |jour objet Vessence; la seconde le développement; et la troisième les destinées (le l'âme. De ces trois éléments la réilexioQ philosophique tire une représentation de l'idéal parfait de l'âme, couronnement final de la connaissance de nous-mêmes, et condition importante de la sagesse. Résumons les recherches de Rosmini sur l'essence de l'âme, et suivons rapidement ses observations sur les facultés qu'elle contient, sur les attributs essentiels qui en dérivent et notamment sur sa simplicité et son immortalité, et enfin sur son union avec le corps.

L'essence de l'âme nu peut être connue que par l'observation et l'analyse. Nous connaissons l'âme parce que nous la percevons, et nous la percevons parce que nous la sentons. En raisonnant sur l'âme il nous faut donc partir de ce fait primitif que nous la sentons et percevons, fait qui n'est, du reste, qu'un cas particulier de cette loi générale que sans le sentiment il est impossible de rien percevoir. Ainsi les corps ne pourraient être perçus par l'entendement s'ils n'étaient d'abord sentis. Mais entre la sensibilité qui a pour objet les corps et celle qui se rapporte à l'âme il y a une grande dif-

férence, car nous sentons les corps comme des choses étran* gères et l'âme comme une chose qui nous appartient et qui est nous-mêmes ; les corps sont sentis par Tàme et l'âme se sent elle-même.

Mais lorsqu'on dit que l'âme se sent elle-même, on dit implicitement et par conséquent que l'âme est essentiellement sensible et que son essence est dans le sentiment ; car si elle n'était pas à la fois sentiment et principe du sentiment, elle ne se sentirait pas elle-mêmB ; elle est donc un principe sentant en rapport avec lui-même.

Mais l'âme n'est pas bornée à la faculté de sentir ; elle perçoit aussi d'une manière intellectuelle et soi-même et les corps, elle agit volontairement ou sous l'influence des instincts. Elle est donc douée de plusieurs puissances entre lesquelles il faut distinguer celles qui appartiennent à son développement de celles qui appartiennent à l'état primitif et pour ainsi dire germinal de son être. C'est cet élément premier quant à Torigine et fondamental comme condition indispensable à l'apparition des autres qui est, selon Rosmini, la source de la notion pure de l'âme et qui répond à son essence. Tous les autres éléments, toutes les autres facultés quelles qu'elles soient, n'expriment pas la nature conunune à tout le genre qu'on appelle âme.

Que s'il s'agit de l'âme humaine, la question ne change que dans une certaine mesure. On ne peut, il est vrai, concevoir cette âme que d'après la conscience que nous en avons, mais quoique, actuellement, il y ait dans le moi d(.s opérations et des facultés qui se rapportent, à son développement, telles que le raisonnement, la liberté et les instincts qui les précèdent ou les accompagnent, on peut toutefois distinguer dans le moi ce qui est l'objet de sa notion pure d'avec ce qui est accidentel ou subordonné. On opère donc sur l'âme humaine comme on a opéré sur l'âme, ou plutôt sans sortir de rol)servalion de soi-même on retrouve Tune et l'autre et l'essence de l'une et de l'autre, car l'une est coiitenue dans l'autre.

En procédant de cette manière et en alliant l'observation

intérieure à l'idéologie, science qui s'appuie également sur

[ la conscience, on arrive enfin à définir l'âme, le principe (ou

la cause) d'un sentiment actif et substantiel qui enveloppe

un double terme, c'est-à-dire l'espace et un corps. {Psycluh

logie, P' volume, page 44, édition de Novare). L'âme humâirie est cela et quelque chose de plus, car le moi avec lequel elle s'identifie en chacun de nous est essentiellement intelligent aussi bien que sentant, et il est en outre doué d'activités qui dépendent de l'intelligence et delà sensibilité. (Voir Sistema filosofico, § 124.)

Il s'ensuit que l'âme humaine est un sujet ou principe tntellectif et sensitif, doué par sa propre nature de Vintuition de Vêtrey d'un sentiment dont le terme est étendu et de cettaines activités qui dépendent de Vintelligence et de la sensibilité. (Ibidem.)

Telle est l'essence de l'âme humaine exprimée d'une manière synthétique et par définition. Il s'agit maintenant de Connaître les faits dont on a tiré cette notion et de retrouver par l'analyse les titres de la légitimité de cette synthèse. Voyons par conséquent avec Rosmini en quel sens l'âme humaine est un principe sensitif et un principe intellectif et comment celte double essence en forme une seule. En examinai?/ sa nature sensible, nous connaîtrons aussi son rapport ï toutes les âmes ; en considérant ses puissances intellectuelles et les activités qui s'ensuivent, nous connaîtrons les traits qui distinguent son espèce.

Que nous ayons la perception intellectuelle de nous-mêmes et de noire corps, c'est ce que nous savons déjà par l'idéo- Jogie et nous savons également le rôle que le sentiment joue dans la perception. La perception n'est une connaissance qu'à la condition que l'objet de l'intuition intellectuelle, ou l'être idéal s'ajoute au sentiment, mais le sentiment est toujours la matière indispensable de la connaissance et la source de ses déterminations. L'analyse du sentiment est donc le premier anneau qui joint l'idéQlogie à la psychologie, et celle-ci ne fait que développer et agrandir une partie des observations contenues dans celle-là.

La sensibilité, faculté élémentaire de l'âme, a à son tour pour base, selon Rosmini, ce qu'il appelle sentiment fondamsntaL

Ce sentiment , dont il reconnaît devoir la première idée à Gondillac, est répandu dans tout le corps d'une manière constante et égale. {Nouvel Essai, volume II, p. 251, 5® édition, et Psychologie, volume I", p. 204). C'est la perception sensible des parties de notre corps dans leur état naturel et

primitif, c'est aussi le sentiment habituel que nous en avons. {Nouvel Essai, p. 2^28, 230, 251 du II' volume.)

n ne faut pas le confondre avec les sensations. Au con- Iraire, pour Tobserver et s'en former une idée nette, il faut le séparer de toute modification adventice et éventuelle de la sensibilité. Il faut s'abstraire de toutes les sensations de la lumière, puis successivement de toutes les données dea sens extérieurs et enfin de tous les sentiments particuliers qui peuvent se réveiller dans l'intérieur de notre corps sous Faction d'une force motrice quelconque. En se plaçant par la pensée dans cet état on ne voit pas disparaître tout mode actuel de sensibilité, mais on se trouve au contraire en présence de ce sens ou de ce sentiment général qui a pour terme le corps et qu'on peut aussi appeler sentiment de la vie et de l'animalité. [Nouvel Essaij section y, partie V, chapitre m, eXAnthrapologieyliwe II, chapitre vm, articles.) Ce sentiment est continu en lui-même et sans solution aucune, permanent, uniforme et simple ; on n'y distingue ni figures, ni étendues déterminées, ni couleurs, toutes sensations qui se surajoutent à ce fond de notre être sensible sous l'action et par la coopération des sens et par conséquent il n'a par lui-même ni limites, ni contours qui le localisent dans Vea» pace. Nous sentons bien, il est vrai, qu'il dépend d'une action qui s'exerce immédiatemenl et nécessairement sur nous, d'une énergie étrangère que nous attribuons au principe corporel ; nous y trouvons aussi et par conséquent une double relation avec le moi ou sujet sensible et avec le corps ou étendue sentie ; mais quoique ce corps soit tellement uni au principe sentant qu'on peut le regarder comme un élément intégrant de notre vie subjective et qu'il est, pour ainsi dire, le cosujet (con-soggetto) du moi, toutefois considérés dans le sentiment fondamental et réduits à leur rapport ^««^nttel, prir tnitif et pur avec lui, le corps et<son étendue ne sont ni limités ni mesurés. L' espace ^ans mesure et une force bornée iofiais répandue sans contours fixes dans cet espace, voilà les éléments irréductibles que l'analyse découvre dans ce sentiment.

Qu'on se recueille en soi-même, dans un état de calme et de santé parfaite, qu'on s'isole de toute cause de perturbation et d'altération, qu'on fasse comme Descartes, qu'on se ferme les yeux, qu'on se bouche les oreilles et qu'on se re-

j tire dans le moi, non pour y chercher la pensée et ses opé-

rations, mais la sensibilité et ses modes essentiels, et Ton se convraincra de l'existence de ce mode capital dont il s'agit. Tel est le précepte et la conviction du psychologue italien. j I Quoique ce mode de notre âme soit ce qu'il y a de plus ppo-

I : fond dans sa nature, il n'est cependant pas aisé de bien l'ob-

server; car ce n'est pas le fait constant et habituel qui attire le plus et le mieux notre attention, mais le fait nouveau et extraordinaire.

Il est beaucoup plus facile, en effet, de suivre les sensation relatives aux sens extérieurs que les modifications du sens général dont nous parlons et ces modifications sont à leur tour plus aisées à connaître que le sentiment fondamental dont elles dépendent. Car les sensations sont vives, changeantes et partant susceptibles d'exciter la curiosité et l'attention, tandis que le sentiment dont il s'agit a les caractères opposés et présente en outre à l'observation les mêmes difficultés que toute connaissance réfléchie dû moi. L'entendement perçoit aussi les choses extérieurejs d'une manièff directe et naturelle, tandis qu'il faut un acte plus profonc pour percevoir le corps d'une manière subjective. {Nouvel Essaij vol. II, p. 240, 243 même édition.)

Du reste, voici lesraisons qui prouvent, selou le philosophe italien, l'existence du sentiment fondamental contre les objections tirées d'une observation superficielle et irréfléchie. Elle se rapportent à sa double condition, c'est-à-dire à l'étendue et à la force qui y est unie, ou terme du sentiment, et au moi, sujet ou principe du sentiment.

Notre âme connaît ses modifications et ses modes par la conscience, mais elle ne les connaît pas, ne les remarque pas tous. Le sentiment fondamental peut donc exister en nous mêlé à nos sensations, placé au-dessous d'elles comme un substratum nécessaire sans être aperçu directement par tout le monde. Il faut même qu'il existe. Car l'action habituelle du corps n'est pas la seule que nous subissions constamment et dont nous ne nous apercevions pas ; le poids de l'air ambiant, le mouvement du sang, la chaleur intérieure, la gravitation et l'attraction des parties de l'organisme, l'action de la terre sur nos organes entrent dans l'action gégérale du corps sur le sujet sentant, concourent à produire le sentiment quis'ensuit avec une constance et une uniformité

égale à leur effet, sans que cependant nous les remarquions. Et néanmoins nous ne pouvons douter ni de leur influence ni de son rapport permanent à notre sensibilité. {Nouvel Essai, ibidem, à la suite.)

Voici maintenant les preuves directes de Texistence du sentiment fondamental qui se rapportent plus particulièrement à son identité avec le moi. Rosmini s*eftorce de démontrer que les sensations ne sont perceptibles sensiblement et intellectuellement qu'à la condition que l'âme se sente elle-même et dans ses modes ; mais comme ces modes sont sensitifs et inséparables à leur tour d'un terme étendu, ou force agissante répandue dans l'espace, il s'ensuit qu'on retrouve par là le sentiment fondamental dans son intégrité.

Qu'on ôte, dit-il, de cette proposition, je sens, le mot sentir, il resteralemoi; qu'on ôte, au contraire, le moi, la sensation disparaît. Le moi, dans toutesensation, est donc le centre sentant, l'unité sensible qui coordonne la multiplicité des modifications. Les sensations sont des modes, l'âme lessent. Comment les sentirait-elle si elle ne se sentait pas elle-même en eux? L'action qui produit la sensation est faite dans l'âme ou hors de l'âme ; si elle a lieu hors de l'âme, l'âme ne sent rien; si elle a lieu dans l'âme, cet être se sent lui-même dans son mode. Dans le dernier cas, le sentiment fondamental existe ;dans le premier cas la sensation n'est plus possible. Car si l'âme ne se sent pas elle-même, comment peut-elle sentir re qui est en elle-même? Autant vaudrait dire qu'on voit une table tout en niant qu'on en voit la forme ou la couleur. La modification de ce qui est sensible est sensible, mais la modification de ce qui n'est pas sensible n'est pas sensible. (Psychologie, V^ vol., page 72, édition de Novare). Cette ari^umenlation qui, au premier abord, paraît subtile et même (contraire à d'autres raisonnements par lesquels Rosmini admet dans ridéologie que l'âme puisse avoir l'intuition primitive de l'être sans la conscience d'elle-même, comme si elle était absorbée d'abord par l'objet universel et générateur de la pensée, peut cependant, à ce qu'il nous semble, se justifier pleinement, en considérantla différence profonde qui existe entre le caractère objectif de la pensée et la manière d'être essentiellement subjective de la sensibilité. Que serait-ce qu'une pareille manière d'être, sans sa condition indispensable, c'est-à-dire sans la présence du sujet! Le

sentiment du reste, on voudra bien le remarquer, n*est pas précisément la conscience, mais sa condition. La conscience est pour Rosmini un acte de rintelligence, c'est une perception intellective qui ne se confond nullement avec les modes sensibles.

Nous ne suivrons pas dans tous leurs détails les preuves alléguées par Rosmini h Tappui de sa thèse ; d'autant plus que nous avons hâte de passer à un point de cette doctrine qui nous semble renfermer des observations aussi neuves que délicates et vraies. Ce point consiste dans la distinction et le passage entre ce qu'il appelle le sentiment du corps intérieur et subjectif et le sentiment du corps qu'il nomme extérieur ou extra-subjectif. Ces deux aspecl^de notre corps se rattachent à deux modes d'un même et unique sentiment par l'intermédiaire d'un espace identique ou plutôt par le sentiment du même espace, donnent lieu à deux perceptions distinctes mais réductiDles au double mode d'une connaissance dont le terme et unique, et fournissent à la fois les moyens naturels et scientifiques de passer du dedans au dehors, d'expliquerla manièredontse forme la représentation de notre corps et par elle la connaissance du monde extérieur. Car pour Rosmini, ainsi que pour Maine de Biran, c'est par l'intermédiaire du corps propre et des modes sensitifs qui en dépendent que l'âme humaine se compose les notions relatives à toutes les parties de l'univers sensible.

Voyons donc le rapport qui existe, selon lui, entre les deux connaissances du corps propre considéré successivement sous le point de vue subjectif et extra-subjectif. Et d'abord disons ce qu'il entend par ces appellations. Il nommcsubjectif le sentiment interne de notre être qui, tout en étant lié à l'étendue et au corps, n'a cependant p^ ces bornes fixes et précises quipermettent d'établir une opposition entre le moi et le non-moi; il appelle extra-subjectif le sentiment du corps en tant qu'il a pour contenu et pour limite l'étendue déterminée et figurée. Le corps enveloppé par le sentiment est phénoménal dans les deux cas, mais son apparence n'est pas la même dans l'un et dans l'autre. La première fait partie du fond de notre sensibilité, et en est le terme inséparable, la seconde ne surgit qu'ensuite, est une représentation acquise et moins profonde. Dans la première le corps participe du sujet (consoggetto), dans la seconde il s'oppose à lui. Yoilii pourquoi

la première apparence du corps est subjective ou intérieure,

et la seconde extra-subjective ou extérieure. Cestici aussi le

lieu de répéter une observation déjà faite, c'est-à-dire que

le corps extra-subjectif étant sensible et phénoménal ne peut i "

pas être appelé objectif, car, suivant le vocabulaire de Ros-

mini, cette qualification appartiendrait au corps considéré

en soi, c'est-à-dire au corps idéal. i j

Ces distinctions recueillies par le philosophe italien dans | \\ les faits et placées sous la garantie d'une double expérience { ! intérieure et extérieure, sont applicables au corps tout entier | ' et à chacune de ses parties, et, suivant ses habitudes, Ros- ; ' mini employant l'analyse, démontre sa thèse en divisant son objet et en allant du simple au composé, a Qu'on remara que bien, dit-il dans la Psychohgie (vol. P'", page 202), a que tout en disant qu'un sentiment subjectif se répand « naturellement dans tout l'espace occupé par le nerf, nous « ne disons pas pour cela que dans ce sentiment subjectif, 0 naturel et fondamental l'espace se trouve dessiné et figuré. a Rien de tout cela : l'espace n'est figuré et limité que par a l'intermédiaire successif de la sensation extérieure, qui « fournit les phénomènes extra-subjectifs. Un de ces phénoa mènes est celui des sensations de superficie^ que les philoce sophes n'ont jamais considérées, autant qu'il nous semble, a et dont nous avons traité dans V Anthropologie; les senti sations en surface sont proprement celles qui nous fource nissent les contours des corps, et en font naître les force mes, les grandeurs déterminées, les proportions C'est

<c précisément avec ces éléments que le monde extérieur est (c construit par la sensibilité externe de l'homme. Le monde a intérieur, au contraire, renfermé dans le sentiment subjecft tif ne présenté rien de toutes ces aperceptions. Néanmoins a l'espace occupé par le sentiment fondamental, quoique a sans limites et sans rapports avec les autres espaces, et « réduit à une apparence obscure, simple ou peu propre à a éveiller l'attention, est cependant, pour le dire de nonce veau, le même espace qui, dans la suite, sous l'influence de ce sensations externes, se limite, prend une forme, s'éclaire a et se distingue de la totalité de l'espace. »

D y a donc, suivant Rosmini, une double manière de sentir le corps et les parties du corps, l'une par le sens intérieur et l'autre par le sens extérieur, l'une répondant aux phéno-

mènes subjectifs et Tautre aux phénomènes extra-subjectifs de Torganisme, et leur connexion consiste dans Tidentité de l'espace occupé par les uns et par les autres. Car chaque partie du corps extra-subjectif que nous voyons ou touchons est la même que celle que nous sentons immédiatement et intérieurement sans intermédiaire d'organes extérieurs. (P^chologie, ibidem.)

Mais ce n'est là que le fondement de la connaissance du corps ef de ses parties dans leur rapport général au dedans et au dehors. Pour que cette connaissance se particularise et se détermine de manière à nous procurer les représentations précises des organes de leurs qualités affectives, de leurs rapports et de leur ordonnance, il faut que le sentiment fondamental, excité par les sensations, réagisse; il faut que sa passivité soit suivie d'une activité correspondante. Alors ce sentiment devient un sens général tour à tour passif et actif, un véritable toucher par lequel nons nous emparons de toutes les parties de notre corps et nous les faisons pour ainsi dire participer à notre sensibilité. Car, suivant Rosmini, il y a dans le sentiment dont nous parlons deux termes à distinguer, l'espace sur lequel nous n'exerçons aucune influence et la force corporelle sur laquelle nous réagissons.

C'est cette force qui participe à notre sensibilité, qui sent avec nous, est avec nous le sujet des modes sensitifs. Aussi rien n'est, selon lui, plus faux de s'imaginer qu'on peut expliquer la localisation de nos sensations par un jugement erroné et habituel. Le dehors, Y extra-subjectif est lié réellement au subjectif par le double terme de l'espace et de la force corporelle enveloppés dans le sentiment fondamental.

C'est à ces conditions préalables jointes à une faculté que l'auteur de ces observations appelle mémoire sensuelle {rifentiva sensuale) que nous devons de pouvoir nous former les représentations des corps étrangers au nôtre. L'existence et les qualités de ces corps nous sont en effet révélées par les impressions et les mouvements qu'ils produisent dans notre organisation, dans l'étendue qui la borne et dans l'activité qui procède de son principe, et par conséquent dans le sentiment fondamental, miroir fidèle de ces modifications et mode intermédiaire entre Tâme et le monde.

I^orsque la perception sensible du corps propre est constituée, la perception sensible des autres s'explique du côté

de leur substance, par leur action différente de celle du corps propre ainsi que par la forme et la continuité de cette action, et du côté du sujet sentant, par la variation du sentiment corporel et par la continuité du sentiment des bornes produites dans cette variation.

Les observations que nous avons rapportées jusqu'à présent se rattachent à ces sensations que Kant et Biran appellent intuitions, que Rosmini lui-même appelle représentations sensibles et qu'il distingue parfaitement du côté affectif de la sensibilité physique. Cependant comme la fonction représentative de la sensibilité est intimement liée à son rôle affectif, on entend aussi qu'un changement indépendant de l'âme se produisant dans le corps qui lui est propre, et s'opposant à son action continue, elle éprouve le sentiment d'un contraste et d'une violence ; or c'est précisément là le sentiment d'un corps étrangçr. {Sistema jilosofico, n® 129.)

Dès qu'on a expliqué conunent l'âme sent en elle-même quelque chose qui lui est étranger, ce qui revient à dire une activité qui lutte contre la sienne, ou qui Texcite, il n'est plus difficile alors d'expliquer les qualités secondes des corps extérieurs, telle que la couleur, la saveur, l'odeur etc. Car toutes ces choses appartiennent au corps propre, en tant qu'il est le terme de la sensibilité physique, et la seule question qui reste à résoudre est celle de Y étendue des corps; c'est-à-dire qu'il reste à expliquer comment l'âme étant un principe simple peut avoir pour terme l'étendue. (Ibidem, n^ 120).

Nous verrons phis loin comment le philosophe italien résout cette question importante. Restons pour le moment dans la sphère de l'âme, et achevons de donner une idée des faits les plus essentiels de la sensibilité animale selon Rosmini. Parcourons rapidement les rapports qui les unissent aux faits intellectuels et volitifs el le lien que les uns et les autres établissent entre l'âme et le corps.

K L'âme humaine n'est pas seulement sensible, elle est «t aussi intellectuelle; elle est un principe à la fois intelleca tif et sensitif (toute Y Idéologie en est la preuve). En tant <t qu'elle est un principe sensitif, elle a pour terme le corps « propre; mais comme le principe intellectuel est uni o dans son sein au principe sensitif de manière à ne faire a qu'un principe unique sous deux activités distinctes, il en

« résulte que l'âmè intelligente et sensible, ou en un mot, a Tâme raisonnable a pour terme le corps. En tant que (( sensible elle a dans le corps un terme senti; en tant (( qu'intelligente elle a en lui un terme entendu. Le corps (c est donc à la fois senti, et entendu par Tâme humaine. II (( y a donc une perception inlellectuelle primitive imma- « nente du corps propre, et dans cette perception consiste le c( rapport entre l'âme humaine et le corps. » {Sistema fth" iofico, n^ 130.)

C'est ainsi que l'influence réciproque de Tâme et du corps devient intelligible ; car d'une part l'âme étant un principe sentant et non un simple mode, participe à la nature de tout principe substantiel ou cause active et partant agit sur son propre terme suivant certaines lois. Mais conmie pour agir sur lui il faut que d'abord il lui soit donné, il en résulte que le principe sentant lui-même est susceptible de réceptivité et de passivité à l'égard de son terme comme aussi à l'égard des énergies qui le constituentou lemodifient. (Ibidem.) II est donc évident qu'entre l'âme et le corps il y a un conunerce ou une influence physique, et que ce rapport est constitué par une activité et une passivité qui suivent de leur union primitive, et dont les formes principales sont du côté de l'âme le sentiment fondamental, la perception intellectuelle du corps, essentielle aussi et permanente, etl'activité nécessaire ou libre qui résulte de ces modes de son intelligence et de sa sensibilité.

n suit de ces considérations et du rapport essentiel de l'entendement avec l'être idéal, que l'âme raisonnable (ou r^me considérée comme le principe de la raison) agit sur le corps par l'intermédiaire de la sensibilité. Et d'abord cette proposition est déjà démontrée par ce qui regarde la connaissance immanente du corps, car elle suppose le sentiment fondamental, ainsi qu'on Ta vu. Mais l'âme raisonnable est aussi douée de volonté. La volonté est la partie proprement active du principe intelligent comme l'instinct et les appétits correspondent à l'activité du principe animal et sensitif. Or la volonté, pas plus que l'intelligence, n'agit sur le corps sans F intermédiaire de la sensibilité. Il y a toujours un mode sensible, ne fût-ce que l'image du mouvement à pro* duire, ou le sentûnent des parties à mouvoir qui intervient dans l'empire de la volonté sur le corps. Pour que cet end-

pire se produise il faut même qu'on en possëfde \e& condi* lions» et ces conditions sont essentiellement acquises par l'intermédiaire de la sensibilité et donnent lieu à tm art que rhomme apprend peu à peu dans le développement de son existence ; car d'abord il faut que les mouvements extérieurs se soient produits instinctivement et se spient manifestés sous leurs différents aspects y compris les sensations de plaisir et de peine qmen montrent la convenance ou le caractère nuisible ; il faut ensuite que les sentiments intérieurs auxquels ils sont liés se soient effectués sous l'empire de la volonté, car c'est dans le corps subje<itif 'et intérieur qu'est le premier terme de ses commandements et de ses actes ; et il est nécessaire enfin que cette expérience déjà complexe s'achève par la connaissance du rapport qui unit les actes sensibles intérieurs aux mouvements extérieurs. Alors toutes les conditions sont prêtes pour l'exercice du libre pouvoir de la volonté sur le corps et à ce prix il peut avoir lieu. (Psychologie f P vol., livre III, chap. ix et x.)

Du reste le principe intellectuel et volitif est tellement uni au principe sensitif que leurs activités se pénètrent et qu'ils n'en font réellement qu'un seul. Si même l'expérience ne nous attestait pas les faits dont résulte leur identité substantielle, elle nous serait garantie par le raisonnement; car en supposant que le principe sensitif fût séparé Gu principe intellectuel, eomment celui-ci pourrait-il percevoir r autre avec le terme étendu qui en est inséparable sans s'unir intimement à lui, sans s'approprier et s'fcdjoîndrc pour ainsi dire toute l'activité du principe perçu ? Et en quoi alors ces deux principes ou ces deux êtres seraient-ils encore divisés? La vérité est donc qu'ils n'en font qu'un seul. Le moi qui perçoit est le même que le moi qui éprouve le sentiment corporel. Enfin la volonté étant l'activité de l'âme intelligente, il en résulte que la volonté, l'intelligence et la sensibilité sont trois puissances ou éiiergies qui dépendent d'une seule et unique force ; cette force considérée comme la source des faits volitifs et intellectuels est l'esprit, et, regardée plus spécialement sousTaspect du sentiment animal, c'est l'âme. Mais l'unité de rame ne suffit pas pour former l'unité concrète de l'être humain. Car le principe sensitif ou animal est tellement uni k son terme étendu ou au corps que l'un ne se conçoit pas

sans Vautre. Le principe et le terme du sentiment corporel forment, malgré leur opposition, un même être, un même vivant [unsoh animato), et lorsqu'on professe une doctrine qui les sépare, on tombe dans Tabstrait et dans le faux {Sistem^fUosoficoïï^ IS6). C'est de cette abstraction que découlent les exagérations des animistes et le discrédit qui a frappé leur école. N'ayant pas connu la véritable union de Tâme et du corps qui repose sur la sensibilité subjective et qui joint d'une manière indissoluble le principe sensitif à son terme, ils n'ont vu entre eux que l'opposition qui existe certainement entre le corps extérieur et le principe sentant et n'ont point trouvé le moyen de la résoudre. Au lieu de se servir pour cela du sentiment du corps subjectif qu'ils n'ont point observé, ils ont cherché à expliquer la vie animale en la subordonnant à l'action directe du principe rationnel et ils ont attribué à cette cause la production des phénomènes physiologiques {Psychologie, même livre, chapitre xn). Aussi faut-il non-seulement abandonner cet excès de spirituaUsme, mais corriger la définition platonicienne de l'homme et dire qu'il est non-seulement une intelligence servie par des organes, mais encore une intelligence douée par sa nature de la perception du corps [Ibidem, P^vol., page 320), ou mieux encore il faut dire qu'il est un sujet animal intellectif et va-litif, en comprenant dans son animalité et son intelligence la perception du sentiment fondamental corporel et l'intuition de l'être indéterminé, et embrassant dans sa volonté les formes d'une activité qui se règle d'après l'animalité et l'inteUigence qui lui sont propres. (Anthropologie, chap. ii, art. 3 du livre P^)

La question de l'individualité humaine est traitée par Rosmini avec le plus grand soin et dans le plus grand détail. 11 importe d'y insister. Car on y voit l'application delà partie la plus élevée de sa méthode psychologique et les rapports de cette méthode avec l'idéologie et l'ontologie.

Cette méthode embrasse en effet deux parties, la recherche expérimentale des faits et leur classification scientifique, l'analyse psychologique et le raisonnement appuyé sur l'idée. Malgré le détail de ses discussions l'ordre n'abandonne jamais sa pensée dans ces travaux ; tandis que dans l'ontologie pure, il s'étend et se perd dans des distinctions qui sont parfois purement verbales et dans lesquelles on a peine à le

suivre ; dans la psychologie, au contraire, il est synthétique autant qu'analytique ; on sent qu'il est ici sur son vrai ter^ rain et que les faits servent heureusement de contrepoids à son penchant pour l'abstraction.

Nous avouons même ne pas connaître de psychologie dans laquelle Tétude de l'âme soit appuyée sur tant d'observations, et néanmoins ramenée à un point de vue scientifique aussi régulier et sévère. On dirait aussi que la psychologie a rendu à Rosmini le secret de composer des ouvrages suivaht un plan simple et harmonieux ; car tandis que sa philosophie du droit, par exemple, est défectueuse sous ce rapport par ses longueurs et ses redites, V Anthropologie et le premier volume de la Psychologie sont des livres d'une ordonnance simple et savante.

Cette question capitale de Tindividualité humaine touche à tout, non-seulement à l'union de l'âme et du corps et au mode de celte union, non-seulement aux rapports des différents ordres de phénomènes internes et de leurs principes respectifs, mais à la naissance et à la mort de l'homme,' à l'origine de l'âme, à celle de l'intelligence et de la sensibilité; car une foule de difficultés se présentent, soit pour combattre cette unité quand on l'admet, soit pour en embarrasser la notion et empêcher de l'admettre, ou bien encore pour la réduire au principe exclusif de la vie corporelle et en exclure le principe spirituel. Le matérialisme, le spiritualisme exagéré, l'animisme et d'autres systèmes se présentent en foule pour multiplier les objections et les exigences sur ce problème important, d'autant plus que sa solution suppose celle des questions préalables des essences de l'âme et du corps et de leur union. Rosmini a consulté et exposé tous ces systèmes (Voir l'appendice du P' volume de la Psychologie), et en donnant sa théorie, il a retourné le problème en tous sens, s'est efforcé de rendre la réponse complète et l'a rattachée aux principes généraux de sa philosophie.

Une idée principale le dirige dans tout ce travail, idée métaphysique confirmée pour T expérience interne, c'est-àdire qu'un principe ou sujet substantiel ne peut être par lui-même qu'actif; qu'on peut distinguer en lui la virtualité de l'actualité, mais que lors même qu'il s'agit de sa capacité de sentir, on ne peut se l'imaginer entièrement dépourvue

d'action. L'existence concrète d'un être réd n'est donc intelligible à son avis que par l'acte» et son développement n'est que le déploiement d'une force, provoqué sans doute et occasionné par d'autres principes d'action ou d'influence qui opèrent sur elle et sont en communication avec elle, mais procédant avant tout de son fond.

Ainsi il faut deux actes fondamentaux pour constituer la nature humaine, d'abord un par lequel la sensibilité réagit ^ur la force répandue dans le terme ét^du qui lui est uni, ce qui fait que le sentiment fondamental du corps subjectif dé* pend aussi bien de l'activité de Tâme que de sa passivité, et ensuite un autre par lequel le sujetsensible concourt a la vision de l'être idéal qui se manifeste à lui par une communication m generis. Cette double fonction dont dépend l'essence de l'âme humaine est donc active plus encore qu'elle n'est passive, et rien n'empêche de la regarder comme le développement complexe d'une force unique. Et même, pour ce qui regarde le rapport de l'âme avec l'être idéal, il ne faut pas y voir une relation semblable à celle d'un patient sensible et d'un agent matériel. L'être idéal se manifeste, et par sa présence il crée l'intuition qui, du côté du sujet pensant, est essentiellement active ; il faut même dire que cette intuition est l'acte premier par lequel il existe, et qui constitue sa vie propre. {Anthropologie, livre m, section i", chap. iv, art. l•^) Il est vrai que l'être idéal donne sa forme à l'intelligence, mais en s'unissant à elle, en y pénétrant, il ne se confond ni avec le moi conscient, ni avec l'âme. La vérité en demeure distincte.

Nous avons déjà suffisamment indiqué le rôle que Rosmini assigne à l'activité dans le sentiment fondamental ; nous y revenons cependant parce qu'il nous semble que peu de ps}rchologues, depuis Aristote (Y. Ethique à Nicomaque) ont traité avec tant d'intelligence de l'activité du sentiment.

D'ailleurs, le passage que nous allons citer servira à montrer comment Rosmini allie l'observation au raisonnement, dans les recherches psychologiques et par quelles idées métaphysiques, il est dominé en s'y livrant, a Pera sonne ne nous conteste, dit-il, que l'âme soit par sa naa ture et dès son origine, douée de la faculté de sentir, ce mais on ne nous accorde pas également qu'elle en possède a l'acte, parce que, dit-on, autre chose est l'acte, autre

a chose la faculté. Et, en vérité il faut convenir. qufl< le» (( actes particuliers diffèrent extrémeipent de la faculté qui a les produit. Mais la question dépend de Tidée plus ou a moins claire qu'on se fait de la faculté. Or, yoiei comr ce ment je l'entends. Pour que la faculté opère, elle exige (c ceriaines conditions ; celles-ci étant données, elle agit et « son acte est alors particulier. C'est ainsi que la faculté dq œ voir a besoin de la lumière, et la faculté d'ouïr des ondu-

a lations, etc J'observe, en outre, que l'action di^p^iMi

(c de la faculté comme de sa vraie cause efficiente, tandis a que les autres conditions n'influent que comme des occa**

(X sions et des excitants D'où il suit que si la cause du

a sentiment est la faculté de sentir , et que cette faculté « opère nécessairement en présence de certaines conditions» a il n'est pas exact de dire que la faculté produit son acte « en vertu des choses extérieures, mai^^l faut dire qu'elle, a le produit par son activité propre ; elle doit donc toujours « être en acte par elle*mème, autrement sans la présence a et la possession préalable d'un premier acte, elle ne poux^ « rait jamais passer de l'état potentiel àTét^t actuel, etc. (Psuehologiey P' vol., édition de Novare, pages 73 à 78.) D

On reconnaît ici les principes de la psychologie d'Aristot^ corrigés par Leibnitz, Rosmini les adopte repoussant, comme le philosophe allemand^ une puissance sans action, et substituant un acte immanent et constitutif à l'effort de la monade leibnitzienne.

Les choses que nous venons de dire ne suffisent cependant pas encore, pour se faire une idée exacte de l'importanco attribuée par Rosmini, au dévelopiiement dynamique de Tâme et du rapport précis qu'il établit entre ce développement et les conditions dont il dépende Car il lui semble né»cessaire d'admettre qi\^ l'identité du moi comme sentant at comme intelligeut (qu'il; démontre d'abord par l'observa-^ tion), ne peut s'expliquer sans une identité correspondante dans le double terme du sentiment et de l'intelligeace. Et voici comment il raisonne à ce sujet : c'est le terme senti qui détermine l'activité du sujet sentant; c*est l'objet entendu qui détermine l'aciivité du sujet intelligent. D'un autre côté le sujet sentant ne sent, le sujet pensant ne pense qu'à la condition d'être uni aux termes du sentiment et à l'objet de I

la pensée. Donc le principe sentant pour demeurer ideni doit être, dès le comipencement de son existence , uni ! terme qui comprenne virtuellement toutes ses sensatijj venir. De même le sujet intelligent ne peut demeurer iî tique à lui-même dans ses intellections successives, si Yi entendu qui détermine la sphère de son activité et lu] uni, ne comprend dès le commencement et d'une mai virtuelle tous les objets futurs de ses représentations, (i chohgiCy vol. I, page 101.)

D*où il suivrait, ajoutons-nous, en commentant sui point la doctrine du philosophe italien, que Tidenlité du est, selonlui, garantie par un rapport ainsi fait de Têlre m et de l'être réel avec l'âme intelligente et sensible ; qui double action constitutive dans laquelle il se résout, contij virtuellement la multiplicité objective et extra-subjectiveii^ vérité et des phénomènes.

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fiiiûiiie par l'intuition à l'idée qui l'éclairé et permet de le rrcevoir, et d'une idée à l'autre on remonte à l'idée unique, l'iiiée pure, ou vérité en soi. Des deux côtés, c'est l'être, œitjue dans sa base, quoique double dans l'opposition de Es formes principales. Image de l'absolu et de la loi de l'u- Ksm, l'âme raisonnable est une synthèse vivante et sans ,fKse reoouvelée et développée de ces formes. Car sa fonc- Ûm principale, en tant qu'elle est douée de raison, consiste 'Posément à rapporter le sensible à l'intelligible, le réel à ita, el à reproduire par ce rapport intellectuel la double Kiflnpar laquelle l'absolu pose et unit la condition initiale llhcondition finale de tout être, c'est-à-dire son idée el «niiidividualité scn'^ible. Cette même fonction, jointe à la 'âttioQ et à la volonté, lui permet aussi de comparer le iWàl'idéal, de rapprocher l'un de l'autredans ses actions dde réaliser l'idée, condition de l'art, de la moralité et du

Ainsi, en dernitMe analyse, Rosmini donne pour dernier feodemeni à l'unilé de l'être humain la loi ontologique, d'aia(fuelle les formes de l'être s'unissent dans l'absolu. Énergies sont à la fois distinctes et unies en l'homme ime en Dieu. BIk's se divisent dans les autres parties du JQde et se rejoiijneiit dans la nature de l'être sensible et Wligent.

^'ous avons déjà eu occasion de noter combien ce prêtre

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la pensée. Donc le principe sentant pour demeurer identique doit être, dès le comipencement de son existence , uni à un terme qui comprenne virtuellement toutes ses sensations à venir. De même le sujet intelligent ne peut demeurer identique à lui-même dans ses intellections successives, si l'objet entendu qui détermine la sphère de son activité et lui est uni, ne comprend dès le commencement et d'une manière virtuelle tous les objets futurs de ses représentations. {Psychologidj vol. I, page 101.)

D'où il suivrait, ajoutons-nous, en commentant sur ce point la doctrine du philosophe italien, que Tidenlité du moi est, selonlui, garantie par un rapport ainsi fait de l'être idéal et de l'être réel avec l'âme intelligente et sensible ; que la double action constitutive dans laquelle il se résout, contient virtuellement la multiplicité objective et extra-subjective de la vérité et des phénomènes.

Ces observations de Rosmini, subtiles autant que profondes, rappellent en même temps les idées de Kant sur le vanwm virtuellement compris dans les formes delà sensibilité pure et sur le varium contenu de même dans les formes de l'entendement pur, de même que les perceptions insensibles delà monade leibnilzienne ; avec cette différence, .cependant, que Rosmini s'efforce de sauver l'unité et la spontanéité de la force humaine sans exagérer son autonomie et la pousser jusqu'à l'isolement, et la borne à laquelle il s'arrête à ce sujet, nous Tavons déjà vu, est celle de la communication primitive et naturelle de l'âme avec la vérité objective et la force corporelle. Nous sentons la force corporelle dans Tespace comme nous voyons intellectuellement la vérité dans l'être idéal. Infinité de l'espace et infinité de l'être sont deux infinis qui nous enveloppent et qui s'abîment dans l'unité de l'être absolu. L'une est le contenant des vérités, l'autre des réalités phénoménales. L'âme humaine leur est jointe par la double forme de l'être et par l'action correspondante que le principe des choses exerce sur elle sous cette double condition. Car il y a un ordre intérieur de l'être, et il n'y a lointde solution de continuité entre ses parties et ses formes. )ans saut et sans lacune, en suivant la direction des faits et des idées, on va du principe sentant à l'étendue sentie du corps propre et à l'espace, et par eux aux corps étrangers et à la résdité illimitée de l'univers, comme du sentiment on

remonte par Tinluîtion à l'idée qui réclaire et permet de le percevoir, et d'une idée à l'autre on remonte à l'idée unique, à l'idée pure, ou vérité en soi. Des deux côtés, c'est l'être, unique dans sa base, quoique double dans l'opposition de ses formes principales. Image de l'absolu et de la loi de l'univers, l'âme raisonnable est une synthèse vivante et sans cesse renouvelée et développée de ces formes. Car sa fonction principale, en tant qu'elle est douée de raison, consiste précisément à rapporter le sensible à l'intelligible, le réel à l'idéal, et à reproduire par ce rapport intellectuel la double action par laquelle l'absolu pose et unit la condition initiale et la condition finale de tout être, c'est-à-dire son idée et son individualité sensible. Cette même fonction, jointe à la réflexion et à la volonté, lui permet aussi de comparer le réel à l'idéal, de rapprocher l'un de l'autre dans ses actions et de réaUser l'idée, condition de l'art, de la moralité et du droit.

Ainsi, en dernière analyse, Rosmini donne pour dernier fondement à l'unité de l'être humain la loi ontologique, d'après laquelle les formes de l'être s'unissent dans l'absolu. Ces énergies sont à la fois distinctes et unies en l'honime comme en Dieu. Elles se divisent dans les autres parties du monde et se rejoignent dans la nature de l'être sensible et intelligent.

Nous avons déjà eu occasion de noter combien ce prêtre philosophe, ce moine successeur de Kant et de Leibnitz, est peu enclin au mysticisme. L'espèce d'union qu'il admet entre l'âme et le corps en est une preuve péremptoire. Il est si peu disposé à la regarder comme accidentelle, que, sans elle, l'intuition de la vérité absolue serait, selon lui, inutile, et resterait à jamais indéterminée. C'est le sentiment avec son terme, qui fournit à l'âme la matière de toutes ses opérations intellectuelles et de toutes ses connaissances ; c'est de là que dérive le développement de la science humaine. Platon a tort de considérer le corps comme un obstacle au vol de l'âme , car il est au contraire l'instrument de son perfectionnement. La pensée platonicienne n'est vraie que dans son application à l'âme corrompue par la faute. (Sistema filosofico, n^ 126.)

Il ne faudrait cependant pas croire que l'union de l'âme et du corps, si indissoluble qu'elle soit aux yeux de Rosmi •

ni, favorise le matérialisme et soit contraire à la spiritualité et à l'immortalité de l'être intelligent et libre. Car d'abord quand il dit que l'âme et le corps sont choses relatives et inséparables Tune de Tautre, il faut bien remarquer qu'il ne parle jamais que de l'âme sensible et du corps subjectif. Selon lui, le sentiment fondamental enveloppe un terme étendu, et ce terme étendu, en tant qu'il a une existence et une apparence subjective, est inséparable du sentiment. Mais premièrement il résulte de là que le corps est dans l'âme plutôt que l'âne dans le corps, et que ce rapport de contenu à contenant n'est pas un rapport d'étendue, mais de sensibilité, d'activité mêlée de phénoménalité. L'étendue subjective du corps propre est enveloppée dans l'activité et passivité du sentiment de l'âme, elle en est la limite, voilà tout. Or, d'après ces données, l'âme est. si loin de pouvoir êlre représentée comme le résultat de l'organisation, que le corps semblerait bien plutôt son ouvrage, ou que du moins il se présente à l'observation des faits internes comme le terme de son évolution, et la condition d'une activité qui l'organise, le répare, le perfectionne et en fait l'instrument de ses destinées.

D'ailleurs, la simplicité et l'immortalité de l'âme, ces propriétés qui découlent de son essence, sont l'objet d'une étude détaillée et approfondie dans la doctrine dont nous nous occupons. Son auteur démontre la simplicité de l'esprit en s'appuyant principalement sur les preuves suivantes, à savoir: 1® que l'âme est un principe unique et inétendu, parce qu'il y a identité entre le principe qui sent et le principe qui entend ; 2^ parce que le sujet sentant est opposé au terme étendu^ et que par cette opposition l'étendue est exclue du premier; 3® enfin, parce que le principe intelligent reçoit sa forme de l'idée, chose entièrement indépendante de l'espace et du temps.

11 démontre l'inunortalité en s'appuyant en partie sur les mômes preuves que Platon : 1® la séparation de l'âme et du corps est la mort de l'homme et non de l'âme. Avec l'union corporelle cesse la vie organique ; avec la vie organique le sentiment fondamental et la perception immanente du corps propre disparaissent. L'âme perd sa sensibilité animale, mais elle ne perd pas pour cela toute sa sensibilité ; rien n'empêche qu'elle ne se sente elle-même et qu'elle conserve

même le sentiment de Tespace. Encore moins concevraiton que par le fait de la désorganisation du corps propre elle fât privée de la vie intellectuelle et volitive ; 2 il faut même que rintelligence se conserve, car sa forme est l'idée éternelle et immuable. Il est vrai que Tàme étant, par sa nature, contingente et limitée, elle pourrait être anéantie, mais cela ne saurait être possible qu'à Dieu, qui seul est capable de créer et partant d'anéantir. Or, il répugne à ses attributs qu'il annulle ce qu'il a produit ; 3^ enfin l'âme est le principe qui donne la vie au corps ; et l'âme étant principe de vie, est vivante par elle-même ; par conséquent elle ne peut cesser d'être la vie que par anéantissement; elle ne peut donc mourir par elle-même, elle est immortelle.

Nous avons à peine besoin de faire observer combien l'argument que nous venons d'indiquer rapproche Rosmini de l'antique animisme de Platon, malgré les divergences qui Ten séparent d'ailleurs, et combien aussi il rattache sa doctrine à celle des animistes modernes, malgré les reproches qu'il leur adresse. Car s'il repousse leurs idées sur les rapports du corps avec l'âme raisonnable, il adopte au fond ce qu'il y a de plus essentiel dans leur théorie, à savoir que c'est l'âme qui est le principe de la vie. Rosmini n'est en désaccord avec eux que sur la question de savoir de quelle manière s'exerce celte fonction vivifiante de Tâme; tandis qu'ils l'attribuent à l'activité rationnelle, il l'assigne, lui, à l'activité sensible ou animale, voilà tout. La distinction est cependant importante ; elle vaut la peine qu'on s'y arrête, d'autant plus qu'elle sert à marquer les rapports de ce philosophe avec les animistes, et généralement avec les psychologues modernes.

On sait en effet que depuis Reid et l'école écossaise, en France non moins qu'en Angleterre, la psychologie s'est séparée complètement de la physiologie en prenant la conscience et les sens pour critérium des limites de leurs domaines respectifs ; il y a, a-t-on dit, deux expériences. Tinterne et l'externe : celle de la conscience et celle des sens ; à ces deux expériences correspondent deux classes de phénomènes parfaitement distincts, les phénomènes psychologiques et les phénomènes physiologiques. Les deux classes de phénomènes ne se ressemblent pas plus que les deux instruments dont on fait usage pour les observer, tant leurs

caractères respectifs sont opposés, car les phénomènes physiologiques sont attachés à l'étendue, sont doués de mouvement dans l'espace et composés de parties ; les phénomènes psychologiques sont simples, inétendus, susceptibles de mouvement dans le temps, mais non de translation dans l'espace ; les uns se rapportent au non-moi et les autres au moi : les premiers s'observent comme toutes les choses corporelles, étrangères et opposées à l'être conscient; les seconds s'identifient avec nous; le moi, en les étudiant, s'étudie lui-même, réfléchit sur lui-même, se sent et se sait vouloir, penser et sentir. (Voy. les ouvrages de Jouffroy et de Cousin,)

Rosmini n'a pas accepté une division si tranchée. Il admet, dans la science de l'âme, tout ce qui est admis par les psychologues de cette école, mais il prétend aller plus loin qu'eux et étendre bien au-delà de ces bornes la puissance et l'activité de l'âme. Pour se faire une juste idée de sa psychologie, il est essentiel d'en bien étudier cette partie. Sans prétendre remplir entièrement celle tâche, nous essayerons du moins d'y préparer celui qui voudra s'en charger.

On a déjà vu conunent Rosmini a découvert quelque chose de njoyen entre l'observation intérieure et l'observation extérieure. Cet instrument intermédiaire est l'observation du corps subjectif; cette observation est telle qu'elle n'est ni renfermée dans le centre pensant et volitif, ni simplement réfléchie sur le principe sentant, mais qu'elle embrasse, par le sentiment fondamental, le corps immédiatement sensible au dedans de nous*. Cette sorte d'observation s'ouvre, pour sinsi dire, sur un terme qui est intérieur et lié au sujet, mais qui, en même temps, est étendu et participe singulièrement à notre sensibilité ( telle est, du moins, l'apparence pure et simple, sans mélange d'induction et d'hypothèse). 11 est étendu, et cette étendue, en tant que subjective et sentante, n'est pas opposée au moi sentant, mais au moi pensant et rationnel seulement. Il partage donc notre condition de sujet sensible. D'un autre côté, ce même terme est perçu sous la condition de l'étendue figurée, solide, colorée et résistante dans l'espace, et sous cet aspect, l'opposition entre le principe sentant et la chose sentie d'une manière extra-subjective, est complète ; cepen-

dant les deux étendues coïncident, Tune répond à l'autre, elles sont reconnues identiques par le sentiment de Tunilé de l'espace. Il y a donc un passage du dedans au dehors, de la conscience au sens externe par le moyen du sens intérieur, et parlant, les phénomènes du corps et de Tâme ne sont pas séparés par un abîme.

Il est vrai qu'intérieur ou extérieur, senti d'une manière subjective ou extra-subjective, le terme corporel se présente toujours comme étendu, et que si cette propriété se retrouvant diversement dans deux manières de sentir le même terme peut servir à rapprocher le dehors du dedans, elle conserve cependant en elle-même et dans son essence une opposition ineffaçable avec le sentiment qui est simple ; de sorte que cette considération, que le terme étendu est senti intérieurement avant d'être senti extérieurement, semble varier la difficulté et peut-être l'augmenter au lieu de la résoudre. Car, dira-t-on, on ne comprend pas que l'étendue, chose composée et divisible, puisse être en commimication avec un principe simple et lui être intimement uni. Si l'étendue du corps propre faisait partie du sentiment fondamental, il y aurait là unfecontracdiction insoluble, car il y aurait deux substances hétérogènes comprises l'une dans l'autre.

A ces difficultés, Rosmini répond que, d'abord, il faut commencer par reconnaître le fait tel qu'il est, que l'expérience est au-dessus de tout raisonnement, et que, lors même qu'on ne pourrait expliquer l'union du terme étendu avec le principe sentant, ce ne serait pas une raison pour la rejeter. Mais cette union est loin d'être pour lui inexplicable, ou du moins de l'être entièrement ; à son avis, nous la comprenons assez pour ne pas y voir un mystère, a Celte question, dit-il, a lorsqu'on la considère à fond, n'offre plus ce caractère c( contradictoire qu'elle contenait au premier abord; on a prouve même que la chose ne peut être autrement, de « sorte qu'on obtient enfin ce résultat, à savoir que Y étendu ce continu ne peut exister qu'en un principe simple, comme a terme de son acte. Car, s'il n'en était pas ainsi, on ne cf pourrait s'expliquer la continuité des parties, qu'on peut a déterminer dans ce qui est étendu ; en effet, l'existence et d'une partie finit en elle-même et ne contient pas la raison a de la partie qui lui est juxtaposée. La raison de la conti-

c( nuité n*est donc pas dans les parties prises individuellece ment, mais dans un principe qui embrasse l'ensemble et « qui doit être simple- En outre, les parties elles-mêmes a dont on supposerait que le continu est formé, s'évanouid raient devant celui qui en chercherait les éléments, car le « terme étendu étant divisible indéfiniment, les parties élén mentaires sont introuvables et même n'existent pas du (( tout. Il n'est donc pas impossible de considérer le con- (c tinu comme un aggrégat, et, toutefois, chacune des parties (( qu*on peut y assigner par la pensée, est en dehors de a l'autre et en est indépendante. Il est donc nécessaire que ce le continu existe tout ensemble par un seul acte dans le ce principe simple qui le sent.*» {Sisiema filosofico^ n^ 131.)

Le sens et la portée de ce raisonnement sont précis, et, d'ailleurs, les textes abondent pour le commenter. L'étendue n'est pour Rosmini ni substance ni chose substantielle ; la substance matérielle est ce qu'il appelle principe corporel, son attribut et son produit immédiat est l'activité pariaquelle il opère dans Tâme, soit directement, soit par l'intermédiaire du corps propre. L'étendue est, au contraire, phénoménale et relative ; elle n'existe ni en elle-même ni par elle-même, mais dans le sentiment et par l'acte des causes qui la font apparaître. Elle n'est ni purement subjective, ni objective, mais subjective en tant qu'elle est le terme indéterminé et confus de notre sentiment, et extrasubjective en tant que figurée et déterminée par une forme et des contours exacts.

Nous aurons tout à l'heure occasion d'interroger Rosmini sur les questions de l'essence de la matière, du principe corporel et de la nature de l'espace et sur leurs rapports ontologiques au principe des choses.

Achevons pour le moment de le suivre dans sa doctrine de l'âme. Les principes que nous venons de rappeler touchant les rapports du sentiment et de l'étendue, sont éviden^ment la base sur laquelle il a bâti la partie la plus originale peut-être et à la fois la plus hypothétique de sa psychologie. Nous entrons ici dans une sphère où la conscience ne nous éclaire plus, où les faits existent sans doute, mais ne présentent plus directement leur liaison avec la cause intérieure. L'âme est imaginée comme le principe de la vie et des fonctions physiologiques, non pas, à la vérité, de la

partie de ces fonctions qui s'explique par les lois et les forces mécaniques, physiques et chimiques, mais de celte partie qui préside à la construction, à la conservation et à la marche générale de l'organisme, à son mouvement régulier, à son harmonie avec les facultés spirituelles et leur développement, à tout ce qui se rapporte enfin à son unité, à son plan et à sa destination.

L'âine est donc, pour Rosmini, le principe vital, et sa force vivifiante est intimement unie à sa sensibilité. Elle n*en est même que l'activité correspondante et compose avec elle l'animalité. Il donne à cette activité le nom d'instinct et en distingue de deux espèces : l^ Y instinct vital; ^AHnstinct sensuel. Le premier, ou instinct vital, est une action de l'âme qui concourt avec le corps à produire le sentiment fondamental dont il a été plusieurs fois question ; le se- ;

eond instinct est une suite du sentiment produit par le premier.

Moyennant ces trois principes, c'est-à-dire : instinct vital, i

sensibilité conséquente et instinct sensuel, on explique, suivant lui, admirablement les phénomènes physiologiques, pathologiques et thérapeutiques de l'animal, et l'on trouve les bases de la médecine. [Sistema filosofieo, n<> 135.)

Cette théorie, dont nous n'exposerons pas les détails et dont nous indiquons seulement les éléments essentiels, est ime suite nécessaire de sa manière de voir sur le rapport de l'âme et du corps et sur leur unité consubstantielle. L'une influe continuellement sur l'autre ; l'action de l'un des deux principes a nécessairement son effet sur l'autre. Donc, Tâme concourt à l'organisation, à la nutrition, à la conservation du corps ; elle est sans cesse modifiée par les sensations (jui suivent de l'altération ou du rétablissement de ces états physiques et qui se produisent dans le sentiment fondamental. Elle éprouve surtout trois sentiments essentiels qui correspondent à autant d'actions et à autant de modes du corps.

Car il est étendu et continu, elle a le sentiment de cette étendue continue; les parties et molécules dont il se compose sont douées d'un mouvement intérieur, et elle '

possède un sentiment qu'on peut appeler d'excitation ; le I

mouvement ci-dessus indiqué est continu et harmonique, et Là

elle a le sentiment de Vharmonie organique du corps ou le entiment organique. (Ibidem, n"" i37*)

Faut-il donc s'étonner qu'à une participation si constante à la vie du corps par la passivité du sentiment, Tâme joigne une part correspondante d'activité? S'il n'en était pas ainsi, l'âme serait, suivant Rosmini, mutilée dans son être ; il faudrait la réduire à la passivité, ce qui serait la dénaturer ; on devrait en briser l'unité, ou, plutôt, il faudrait briser l'individualité de l'être humain.

Le principe sensitif (nous résumons les développements contenus dans le premier volume de la Psychologie, pag.235, 236, 237), le principe sensitif opère donc continuellement sur le corps vivant ; il s'ensuit dans celui-ci un mouvement intérieur (intestino), continuel, qui place le principe sentant dans un état d'excitation continue. Les mouvements qui résultent de cette excitation produisent un changement incessant dans l'organisation la plus intime de la matière et la font passer sans repos d'un état à un autre. Si ces variations sont conformes à la condition normale de l'organisation, celle-ci se conserve; le mouvement, en modifiant l'organisme, ne le détériore pas, mais le renouvelle ou l'améliore ; résultat d'une action et d'une réaction proportionnée et équilibrée, il revient alors sur lui-même d'une manière circulaire, sous la double impulsion de l'instinct vital et de l'instinct sensuel, conciliant et complétant les effets de l'un avec les effets de l'autre, de manière à réaliser sans cesse Tharmonie des parties et l'unité régulière de l'ensemble.

Si les variations dont il s'agit sont, au contraire, opposées à la condition normale de l'organisme, les maladies et la mort s'en suivent.

La cause de ces faits est généralement dans un défaut d'harmonie entre l'âme et le corps, et d'une manière plus particuhère, dans un manque d'équilibre et d'accord entre la force organisatrice de Tâme et les forces inférieures du corps; car l'âme est par. son activité vitale une force organisatrice, et comme telle, elle doit soutenir une lutte avec les forces matérielles, dont les procédés mécaniques, chimiques et physiques s'opèrent sans cesse, à côté, et indépendamment d'elle, et tendent souvent à un but opposé à celui qu'elle poursuit. De cette opposition, comme aussi

d'une infériorité de développement dans Tinstînct vital, peut dériver peu à peu une diminution dans les conditions nécessaires de la vie animale et enfin la dissolution de l'organisme.

Mais raccord et le désaccord de Tinstinct sensuel et de rinstinct vital entre eux, ne sont pas moins importants pour la conservation et Taltération de Tanimal, que l'harmonie ou le conflit de la force de l'âme et de celle du corps'. Malgré les bornes où nous devons nous renfermer, il nous paraît indispensable d'entrer dans quelques explications au sujet de ces deux instincts et de leur rapport.

« Avec cet acte par lequel l'âme vivifie le corps organisé ce {Anthropohgie, livre II, section ii, chap. vu), se produit (c le sentiment fondamental de l'animal. . . L'expérience dé- (c montre qu'étant donné ce sentiment, avec les sensations « spéciales qui s'y ajoutent, il se manifeste dans l'âme a une activité nouvelle que nous avons appelée instinct (c sensuel.

« Et de fait, qu'est-ce qui enseigne à l'enfant à chercher « des yeux la lumière, si ce n'est cet instinct? Qui lui en- « soigne à chercher h nourriture, à la sucer et à Texte traire avec la bouche du sein de la nourrice? Qui dirige « tous ses mouvements, et le petit nombre d'actes qui coma posent sa vie encore sans parole? Toujours cet instinct « qui l'attire vers les sensations agréables et l'éloigné des a sensations désagréables.

<£ Il n'y a donc pas à en douter, le sentiment est cause « d'un instinct, et beaucoup de mouvements naissent en (c nous du besoin de sentir beaucoup, et d'une manière « agréable.

c( Or, il est facile de voir que cette activité de l'âme est « comme une continuation de la première : Vinstinct sen- « suel est une continuation de Vinstinct vital ; l'instinct a vital pose le sentiment premier et fondamental ; l'instinct a sensuel cherche d'autres sentiments ; le but auquel tend a ici l'activité de l'âme, consiste toujours dans le dévelop- <c pement de noire être sensible.

ce Ainsi donc Y activité primitive de l'âme influe d'abord ce sur son terme sensible étendu et mobile, tend ensuite, par a son mouvement, à de nouveaux sentiments, et se porte ce partout où elle trouve un accès.

«. Ainsi l'énergie primordiale de l'âme est une ; tous ses « actes ultérieurs sont virtuellement contenus dans l'acte « par lequel elle commence à sentir ; dans ce même acte, « elle est comme un arc toujours tendu ; son énergie est (( prête ; qu'on lève Tol^stacle, le coup part, et se manifeste « par le mouvement produit. »

L'instinct sensuel, en se dirigeant vers le développemeut de la sensibilité, est guidé, avons-nous dit, par son côté affectif, c'est à-dire par le plaisir et la douleur. C'est sous leur influence qu'il produit les mouvements spontanés qui lui sont propres, et qui généralement sont destinés à l'amélioration de l'animal. {Ibidem, chap, ix.)

Cependant, tout en admettant ce but comme essentiel à l'instinct sensuel et aux mouvements qu'il produit pour aider, développer et maintenir l'œuvre de l'instinct vital, Rosmini attribue à l'instinct sensuel la cause des forces perturbatrices, tandis qu'il assigne à l'instinct vital l'origine des forces médicatrices de l'organisme. L'instinct vital, en efîel, est, selon lui, essentiellement viviflcateur ; c'est cet instinct qui produit le sentiment unique de l'animal, sentiment uniforme, agréable, signe de la parfaite santé, qui n'est que la perfection de la vie. Si les forces matérielles du corps organisé ne sont pas disposées de manière à se prêter sans contraste à son action, unique et harmonique, il y a lutte, soit pour replacer le corps dans la sujétion du principe vital auquel les forces matérielles tendent à le soustraire, soit pour lui donner ou lui rendre la forme de la vie qui tend à se détruire.

Cette lutte intérieure entre le principe vital et les forces corporelles est, selon Rosmini, le caractère essentiel de toute maladie, et donne lieu à leurs phénomènes et à leurs symptômes, ainsi qu'aux sciences qui leur correspondent.

Cette manière de voir qui du reste est empruntée dans ses traits généraux à Campanella {Medicinalia, lib. III, et lib. VII), et à l'école de Stahl, et s'accorde avec l'opinion de différents Ihérapeutistes italiens, est fondée sur cette considération que l'âme, considérée comme principe vital, a pour but de fournir au corps ce dernier acte et accomplissement qui constitue la vie dont il est capable. Car l'âme ne fait pas le corps, ne bâtit pas le corps; le corps lui est donné ati con-

traire comme son terme ; mais leur liaison est si profonde et indissoluble, qu'une vie unique résulte de leur double existence, et qu'ils font partie Tun de Fautre.

Pour que Tâme remplisse sa fonction organisatrice et vivifiante, il faut que le corps lui fournisse des actes anticédents et des procédés préparatoires. Les effets qui doivent suivre de Tacle vivificateur et perfectionateur de l'âme, ne se produisent qu'à cette condition ; il suit de là naturellement que l'âme peut et doit aussi bien s'efforcer instinctivement à mettre un corps imparfait ou gâté dans les conditions nécessabes au rétablissement de son action vivitîante, qu'à ajouter son acte aux forces corporelles quand elles sont dans leurs conditions normales.

La participation de l'âme, principe simple et unique, à la vie organique de l'ensemble et des parties du corps, à l'essence et aux fonctions diverses de cette vie, explique les effets généraux d'une altération partielle, et même trèsrestreinte des organes, et les conséquences non moins générales d'un remède minime par sa quantité, et néanmoins très-actif surtout l'organisme. C'est qu'il y a, là, toujours Faction vitale de l'âme qui est affectée, et qui réagit suivant ses lois, de cette âme, dis-je, qui a pour terme de son activité l'étendue, et qui peut, par conséquent, faire sentir sa force à un grand nombre d'organes, de même qu'elle est présente, par le sentiment, à toutes les parties de l'organisme.

Or, cette force est toujours bienfaisante, c'est toujours un effort pour amener le corps à la plus grande actualisation possible de la vie.

Si on la laisse opérer seule, elle n'admet point d'exception, mais elle peut être troublée dans son exercice par l'instinct sensuel, auquel remonte l'origine des forces perturbatrices de l'animal.

Ce n'est pas que cet instinct, suivant les intentions de la nature, ne soit formé dans le but qu'il prêle son concours à l'instinct vital ; c'est en effet ce qui a lieu, tant qu'il n'est ni dépravé, ni excité outre mesure ; mais il est sujet à des altérations telles, malgré leur brièveté ordinaire, qu'elles ont le pouvoir de bouleverser les opérations de l'instinct vital.

Et ce conflit ne doit pas étonner, car il est vrai que rinstiiict

sensuel tire ses forces de Tinslinct vital, mais sa tendance a un autre but ; l'instinct vital tend à la production du sentiment fondamental, Tinslinct sensuel tend à jouir des modifications de ce sentiment, qui procurent à Tanimal le plaisir le plus vif et le plus varié ; c'est dans ce plaisir plus vif et toujours nouveau, sorte d'essence exquise exprimée pour ainsi dire du sentiment fondamental modifié, que consiste proprement le but de l'animalité, c'est là la jouissance suprême dont l'animal est capable.

11 ne faut donc pas s'étonner qu'une tendance trop forte ou trop précipitée à la poursuite de ce plaisir puisse porter le trouble dans le sentiment fondamental lui-même, et dans l'action de l'instinct vital qui y préside, surtout si l'organisme a déjà quelque défaut. De même l'action opposée, qui consiste dans la fuite de la douleur, peut, par excès d'impétuosité, produire un trouble nuisible dans l'activité vitale.

Nous ne suivrons pas Rosmini dans la description détaillée des opérations de l'instinct sensuel et des effets tantôt médiats et gradués, tantôt immédiats et soudains qu'il en déduit pour la conservation et l'altération de la vie et de l'organisa lion.

La joie, la tristesse, l'épouvante, et en général les passions, sont ici associées à ses recherches sur ce sujet, ainsi que l'imagination et les sens extérieurs, et ses études sont d'autant plus intéressantes, qu'il n'est plus réduit à l'induction et à la conjecture élevées sur la base de faits indirectement observables, mais qu'il s'appuie aussi sur l'observation directe de la conscience. Il serait surtout d'un grand intérêt de suivre Texposilion qu'il nous fait, dans son Anthropologie, des fonctions par lui attribuées à la force synthétique de cel instinct, surtout pour ce qui regarde l'association des sensations externes, et principalement celles de la vue et du toucher ainsi que l'union des états passifs et actifs du sentiment proprement dit.

On admirerait, dans tout ce travail, une finesse d'observation, une force de raisonnement, un ordre scientifique qui font du philosophe italien un psychologue de premier ordre. Mais ces détails dépassent la mesure de notre exposition. Nous bornerons ici nos informations sur la Psychologie de Rosmini, en y ajoutant un résumé de ce qui

précède, et une comparaison des vues et des découvertes du psychologue italien avec celles du plus profond des psychologues français, nous voulons dire Maine de Biran.

Nous avons vu quelle est, d'après Rosmini, l'essence de l'âme, soit considérée dans sa nature générique, soit regardée dans les traits spécifiques de Tâme humaine. La sensibilité, cette faculté de laquelle il disait lui-même qu'elle était la partie la plus neuve de sa doctrine, a été l'objet principal de notre attention; nous y avons étudié surtout le sentiment fondamental du corps propre, et cherché dans ce mode de notre être et dans l'étendue subjective qu'il renferme le passage du dedans au dehors, l'instrument intermédiaire entre la conscience du moi et la perception extérieure. Laissant de côté l'intelligence à laquelle est consacré tout le Nouvel Essai que nous avons analysé précédemment, et la volonté dont nous aurons occasion de parler à propos de la morale, nous avons cependant indiqué les rapports de ces deux facultés avec la sensibilité en tant surtout qu'ils interviennent dans la détermination de l'union de Tâme et du corps, question importante qui succède chez le philosophe italien à celle de l'essence de l'âme. Nous avons noté, en passant, les preuves sur lesquelles il s'appuie pour démontrer la spiritualité et l'immortalité, et enfin nous nous sommes arrêté spécialement sur la participation de l'âme aux fonctions du corps, cherchant dans sa doctrine touchant rinstinct vital et l'instinct sensuel les traits essentiels de sa théorie de l'âme considérée comme principe vital, organisateur, corrupteur et réparateur du corps, idées sur lesquelles il fait reposer en grande partie les bases de la médecine et de la pathologie.

Nous avons pensé à rapprocher les principaux traits de la Psychologie de Rosmini et les observations de Maine de Biran, parce que les deux doctrines sont sur une fouie de points semblables ou identiques et que sur d'autres elles se compiètent et s'éclairent mutuellement ou fournissent, par la comparaison, matière à une critiqué instructive. Il est vrai que Maine de Biran n'a composé que des mémoires sur différents points de la science, tandis que Rosmini a écrit de vastes traités^ dans lesquels tous les matériaux de la psychologie sont oganisés savamment et toutes les questions résolues. Cependant il est incontestable que les mémoires

de Biran sont dirigés par les mêmes principes, sont une application d'une môme méthode et constituent par leur ensemble un vrai corps de doctrine. Ce qu'il faut aussi remarquer préalablement c'est le rapport chronologique des publications de Biran et de Rosmini. Les œuvres du philosophe français ont été publiées par M. Cousin en 1841 ; la première édition de V Anthropologie est de 1 838 ; celle de la Psychologie de 1846. Rosmini a donc pour lui l'antériorité du moins devant le public, car de V Anthropologie kldi Psycho^ logie sa doctrine s'est développée mais n'a pas changé essentiellement, et dans l'une comme dans l'autre il n'est point question de Maine de Biran.

Il semble par cela même d'autant plus intéressant de chercher les points de coïncidence et de divergence de ces deux scrutateurs du monde interne, car ils ont travaillé au même but sans se connaître. Cela n'est pas sans importance pour les études psychologiques et la légitimité de leur méthode.

Il y a d'abord deux points qui les séparent profondémeflt ; 1^ l'étendue qu'ils assignent aux faits psychologiques el a la psychologie ; 2^ les facultés et les attributs dans lesquels ils placent l'essence de l'âme.

Pour Biran les faits psychologiques sont ceux qui tombent sous l'œil de la conscience, ceux que le moi s'attribue et dans lesquels il reconnaît son propre développement. La psychologie ne s'applique pas pour lui à la substance et à l'essence de Tâme considéfée comme une chose en soi, ou comme objet, mais à l'âme regardée comme sujet ou comme identique au moi. D'où il suit que pour lui la psychologie est bornée à la sphère de la personne et son instrument à l'observation directe de la conscience. Pour Rosmini au contraire, on l'a vu, les faits psychologiques sont tantôt accompagnés et tantôt privés de conscience, tantôt manifestes et tantôt cachés au moi. Aussi la sphère de la science de l'âme embrasse-l-elle à son avis une partie des phénomènes de l'organisation et élend-ella son domaine sur la physiologie et la pathologie.

L'un considère l'âme comme une force identique au moi et proprement comme une personne; l'autre y distingue le principe de la vie, la cause du sentiment, de l'intellîgence et de la volonté ; la sphère de la personnalité n'est

pour Rosmini- que celle de la plus haute et pliis complexe activité de l'âme.

Pour Biran, la sphère de la persounalité ou du moi conscient est limitée à la volonté, faculté éminemment personnelle, attribut essentiel de la personne. Pour Rosmini le moi est sentant et intelligent aussi bien que principe de la volonté.

L'âme selon lui se sent elle-même, s'entend et se perçoit elle-même, et elle se retrouve dans les actes réfléchis de son sentiment et de son intelligence aussi bien que de sa volonté ; sa personnalité dépend aussi bien de Tintuition de rêtre idéal ou de la vérité qui constitue sa dignité que de sa volonté libre, sujet du devoir et siège du droit.

Jusqu'ici on ne voit guère entre eux que des différences ; mais voici des points de contact importants.

Tous deux admettent une grande différence entre l'iulelligence d'une part et la volonté et la sensibilité de l'autre. J

Car ils reconnaissent que les idées, objets de Tintelligence j

sont supérieurs à la sphère subjective de Tâme et se distin- î

guent des phénomènes sensibles par les caractères qui con- i

stituent la valeur éternelle du vrai. [

L'un et l'autre ont pénétré profondément dans la sensibi- ]

lité animale. Comme Rosmini, Biran a vu dans le sentiment immédiat du corps propre le moyen par lequel l'âme communique avec le monde des corps étrangers; comme le philosophe italien il a été frappé de la participation du corps propre à la vie sensible; il a observé ce que Rosmini appelle le sentiment fondamental, il a vu aussi dans le corps senti le terme de l'âme, et l'a appelé du même nom, mais pour lui le sentiment dont il s'agit est un phénomène confus, sorte de résultante des actions infiniment multiples des monades qui composent les corps, tandis que pour Rosmini il est unique comme le principe sentant, dont il émane, et le corps n'en est que la cause occasionnelle et excitante.

Biran accorde, comme Rosmini, la sensibilité physique au corps ; mais il incline à la lui reconnaître et attribuer tout entière en propre, tandis que Rosmini ne lui en laisse que ie^ partage avec l'âme.

Pour le philosophe italien c'est l'âme qui sent, c'est l'âme qui est le sujet et si son action sur le corps le rend

IM

sentant, ce sentiment n'a d'autre effet que d'en faire avec elle un sujet commun ou un cc^ujet. Biran explique la localisation des sensations par la sensibilité des parties du corps, Rosmini par la présence de l'âme dans chacune d'elles et dans leur ensemble.

Les observations de l'un sur le sentiment et de Tautre sur l'effort se rapportent aux deux modes les plus caractéristiques et fondamentaux de la passivité et de l'activité de l'âme.

On dirait qu'ils se sont partagé cette étude expressément, et qu'ils ont rempli chacun sa tâche de manière à se compléter réciproquement. Le sentiment fondamental de Rosmini et l'effort volontaire de Biran sont la passion et l'action immanente de l'être sentant et actif, ils constituent le double mode d'un même état habituel, ils ont également pour terme une étendue intérieurement sentie, ils nous mettent tous deux en rapport avec la matière, l'un en l'enveloppant, l'autre en la rencontrant dans le déploiement de la force.

Biran place le fondement de la connaissance du monde extérieur dans la perception directe de la résistance opposée par le terme corporel au déploiement de l'effort ; Rosmini s'y fraye un passage à travers le sentiment de l'étendue subjective du corps propre et son identité, constatée au moyen de l'espace , avec l'étendue extérieure correspondante.

Le rapport causal observé par Biran entre le moi volontaire et libre et la motion sentie et produite dans Torganisme par l'effort qui va de la cause à l'effet est jugé par lui-même et est en effet de la plus haute importance, nonseulement pour ce qui regarde notre réalité intérieure et spirituelle et sa nature hyperorganique, mais encore pour la solution de la question si importante de l'origine de ridée de cause dont le type serait vainement cherché ailleurs tandis que la solution trouvée par Bû^an établît une connexion soUde entre la physehologie et le métaphysique. Car si nous ne nous trompons, le regard profond que Rosmini et Biran ont porté sur le sentiment et la volonté est de nature à assurer pour toujours une base au réalisme et à le rendre invincible contre les attaques de cet idéalisme absolu qui voudrait occuper sans partage le domaine de la

philosophie. Si les observations de Biran et de Rosmini sont vraies Tidéalisme et le réalisme sont deux systèmes dont Jes principes doivent se concilier , mais qu'on ne pourrait remplacer l'un par l'autre (1).

(i) Pour ce qui regarde Biran, voyez surtout le beau Mémoire inti* talé : De la perception immédiate, dans le troisième volume des GBuvrei publiées par M. Cousin, Paris, Ladrange» 1846.

CHAPIÏKE V.

SOMMAIRE. — Idées cosmologiqaes de Rosmini. — Leur rapport arec ses doctrines psychologiques et ontologiques. — La matière. •— Ses rapports ayeo l'étendue- et le seniiment. — Nalare phénoménale de l'étendue. — Animation des éléments. — • Sensibilité virtuelle et actuelle des corps. — Grénératiou spontanée. -^ Hiérarchie des êtres. — Elle correspond anx dcjgfrés de leur sensibilité. — Rapport des idéts cosiAolo • giques de Rosmini avec celles de Gampanella.

Nous n'avons pas proprement une cosmologie de Rosmini; il ne nous a laissé que des idées cosmologiques, répandues dans ses ouvrages et surtout datis sa Psychologie, son Ontologie et sa Théodicée. Nous les r'ecueillerons et les résumerons en nous efforçafût surtout d'en montrer la liaison avec la psychologie.

a Nous avons placé la doctrine du monde, dit Rosmini, a parmi les sciences de perception parce que l'esprit humain « et les corps dont le monde se compose sont des objets « de perception. Toutefois, il y a dans le grand système « de la création d'autres êtres qui ne tombent pas sous a Texpérience sensible et dont on induit Texistence par le a raisonnement ; tels sont les esprits purs, les anges. » {SutemfiloBofico,ii^^2).

Voilà à peu près la seule mention qu'il fait des esprits purs; il en parle encore dans la psychologie, à propos de la sensibilité qu'il appelle théorique ou relative à Dieu ; mais en général sa pneumatique et sa somatologie sont trèspositives; les parties de sa cosmologie qui, dans ses idées, se rapportaient au surnaturel, ou sonl.restées à l'état de projet ou ont à peine été ébauchées.

La cosmologie embrassait dnns sa pensée : l"" la totalité du monde ; 2** ses parties et leur rapport à l'ensemble ; 3" l'ordre de l'univers.

En considérant la totalité du monde, la cosmologie rencontre et aborde le problème de la nature du flni ou de la réalité contingente et se trouve immédiatement en présence de la grande question de la création et plus généralement de celle des rapports du monde à Dieu. Elle étudie les limitations de l'être cosmique, remonte de sa contingence à l'action de l'être nécessaire, interroge la métaphysique et la théologie naturelle sur la question des

f)ossibles et sur leur rapport à Tinfini et au fini. Voilà pour a première section de la cosmologie. La seconde embrasse l'étude des parties de l'univers, esprits purs, âmes et corps. La troisième s'occupe de l'ordre du monde et expose les lois cosmiques universelles des choses contingentes ; recherche qui se rattache à la théodicée et à la doctrine de la Providence.

En conséquence de ce qui précède, Rosmini pense qu'on ne peut pas en faire une science capable de se suffire à ellemême [Sistema filosojico, n° 162). Aussi nous borneronsnous à tirer de son ontologie et de sa psychologie les traits qui peuvent nous donner une idée de l'ordre général des réalités, de leur nature et de leurs rapports.

L'ontologie est pour Rosmini une science de l'être, maïs de l'être considéré dans toute son étendue, c'est-à-dire en son essence et dans ses formes fondamentales qui sont le réel, l'idéal et la forme qui résulte de leur rapport, ou l'être moral. L'ontologie est donc à la fois une science abstraite et une science concrète ; elle est abstraite en tant qu'elle considère les formes de l'être d'une manière générale et indépendamment de leur application aux sujets finis et infinis où elles résident. Elle est concrète en tant qu'elle envisage l'unité substantielle de ces formes dans l'sdbsolu,

mais en ce cas elle s'appelle théologie naturelle et a pour objet Dieu. Comme science abstraite elle embrasse les lois les plus universelles des êtres et devient par conséquent un subside nécessaire à toutes les sciences métaphysiques, à l'anthropologie et à la psychologie aussi-bien qu'à la cosmologie. Celte distinction est du reste la même qui se trouve dans la métaphysique d'Aristote pour qui aussi la métaphysique est, suivant un double point de vue, tantôt une science générale de l'être et tantôt une théologie.

La cosmologie puise donc les éléir ents dont elle se compose dans cette science ainsi que dans la psychologie ; car nous ne devons pas oublier que la première idée du réel nous vient, selon Rosmini, du sentiment, et que la réalité extérieure, aussi bien que l'intérieure, est une donnée primitive de la psychologie. Voyons d'abord comment Rosmini établit la nature de l'être fini et en pose les conditions. La nature de l'être fini est emjiruntée à la forme réelle de l'être; elle est commune à l'esprit et au corps, elle est découverte primitivement par la psychologie dans le double élément com|>ris dans le sentiment fondamental, et elle consiste dans un principe aciifou activité substantielle sensible ou sentante. Dire qu'elle est un principe qui sent ou qui se rend sensible, c'est dire qu'elle est un sujet et qu'elle participe toujours en quelque façon au sentiment {affirmation capitale dans cette doctrine et qui sera éclaircie tout à l'heure), car ou elle l'éprouve, ou elle le produit, ou elle est capable de le produire.

L'être fini diffère de l'infmi en ce que, borné à la forme limitée du réel, il n'est pas l'être considéré dans son essence ' et son existence uniqueetabsolue, maisill' est autant qu'ilen participe et en est soutenu. Sans ce rapport à l'être, lefinine serait pas ; car il en est la réalisation extérieure et le terme. C'est Vêtre qui lui communique cel acte premier et constitutif qui dans l'âme s'identifie avec l'activité substantielle du sentiment fondamental et de l'intuition de l'être idéal et dans le corps s'unifie avec l'activité multiple qui produit les modifications de l'élendue. L'acte premier qui constitue le fini et qui détermine, dès le commencement, sa puissance est virtuel par rapport à tous les actes successifs de la vie de l'individu ou du composé quel qu'il soit. {Ontologie, livre II, section m* et iv*.)

Nous ne suivrons pas Rosmini dans Tanalyse toujours détaillée et savante et parfois beaucoup trop minutieuse, qu'il applique, aux catégories abstraites du fini, pour en tirer une notion précise de son être en général; d'autant plus que nous retrouverons cette recherche dans la suite de notre travail; car elle a été reprise non sans succès, à ce qu'il nous semble, par M. Mamiani, malgré les lacunes qu'on pourrait peut-être y signaler encore. Rosmini parcourt successivement les catégories de la qualité, de la quantité, de la limite, de la relation, de l'identité et de la diversité, de l'unité et de la multiplicité pour déterminer avec elles l'idée du principe actif, notion première du fini. {Ontologie^ livre II, section in®, dans le P vol. delà Théosophie), et pour en examiner le rapport ontologique avec l'être un et ii^i.

Nous nous occuperons de ce rapport en résumant ses idées sur la création et la Providence, questions de théologie naturelle.

Pour le moment occupons-nous de la matière, de l'âme, de l'espace, du temps et de leurs rapports. Car ce sont U les vrais éléments concrets de la cosmologie, les principes dont il faut tirer l'ensemble des êtres cosmiques.

La notion de la matière, telle que Rosmini la conçoit, ne serait pas facile à saisir sans les informations que nous avons données précédemment touchant la relation de l'âme et du corps dans sa doctrine psychologique.

Notre corps, dit Rosmini dans le troisième volume de sa Théosophie (page 374), notre corps nous apparaît comme une réalité pure et insensible en elle-même, qui est enveloppée dans l'acte de notre propre sensibilité ; il nous apparaît comme un substratum de la chose sentie et partant comme une chose qui n'est pas entièrement pénétrée par notre sentiment, ni rendue entièrement sensible pour nous, précisément parce que nous ne participons pas à la vie sensitive de son propre principe. Ce qui donc est pour nous réalité pure et non sentie, parce que nous le considérons comme une activité séparée de son principe vivant, ne peut être semblable à son propre principe et au sujet de sa vie. Ce qui est insensible pour nous fait partie d'une activité sensible. {Théosophie, ibidem, page 370 et passitn ce même ouvrage ainsi que la Psychologie et Y Anthropologie.)

Disons fout de suite le mot de cette énigme. Pour Ros^

— '2vo "^

mini le réel est l'actif, mais l'activité pure n*est pas la force concrète ; celle-ci est caractérisée par le sentiment et a pour terme retendue ; ainsi l'activité pour condition première, le sentiment pour détermination essentielle, l'étendue pour terme phénoménal et relatif, voilà les trois éléments qui constituent le réel. La matière se résout donc pour lui dans le principe actif d'un sentiment et d'une énergie qui a pour terme l'étendue.

Rappelons la source déjà indiquée de cette opinion qui » peut sembler singulière et montrons ensuite ses conséquences cosmologiques. Sa source psychologique et propre à Rosmini est celle-ci : l'étendue n'existe pas par elle-même, elle est le terme inhérent à là sensibilité ; sans la sensibilité, la continuité et la simplicité du principe sentant, on ne saurait concevoir la juxtaposition et la suite non interrompue des parties étendues ; car elles sont réellement les unes hors des autres. L'étendue est donc pour lui une chose phénoménale, relative à la sensibilité, qui n'existe qu'en elle et par elle, et tant qu'il s'agit du rapport du moi sentant avec la chose sensible et sentie, on ne saurait trouver le langage de Rosmini étrange; d'autant plus que privant de toute borne et de toute figure l'étendue enveloppée dans l'état primitif de notre sensibilité animale il la réduit en somme à l'espace sans mesure et n'y fait paraître qu'après et successivement les limites précises et les formes, d'abord du corps propre, et ensuite des corps étrangers, sous l'influence des modifications particulières du même sentiment et des sensations de tout genre. Or, cet espace indéterminé est une forme réelle intérieure et extérieure à la fois de la sensibilité, différant seulement par ses caractères ontologiques de la forme pure admise par Kant dans le moi sentant, et contenant comme elle le varium successif ou simultané, actuel ou virtuel de tous les modes de l'étendue.

Jusqu'ici il n'y a rien dans les idées de Rosmini qui surprenne et qui doive paraître étrange. Il a, ce nous semble, admis la théorie de Kant en la modifiant d'une manière fort raisonnable, conforme au sens commun et à l'observation. Mais ce qui est beaucoup moins acceptable c'est le rapport qu'il prétend établir entre l'étendue et le principe de l'activité qui la présente à nos sens comme un terme intérieur ou subjectif et extérieur ou extra-subjectif. Ici l'esprit de

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système a évidemment pris la place de Tobservation et son esprit a franchi les limites et violé les règles d'une sage induction. De ce que l'étendue et la sensibilité physique sont relatives et inséparables en nous , il en a conclu que la même relation existe dans les choses ; au lieu de se contenter d'affirmer dans les causes matérielles qui modifient intérieurement le corps propre ou extérieurement les corps étrangers, une activité capable d'expliquer le sentiment qui répond par ses variétés spécifiques aux différentes espèces de mouvements et d'effets produits, il a voulu rattacher l'étendue aux principes substantiels des corps, et Ty a effectivement unie par le sentiment ; il a cru, sans doute, que les mêmes éléments qui composent la notion de matière dans le rapport des corps à notre moi, devaient également être compris dans le rapport des apparences matérielles à leurs principes, jugeant aussi qu'il ne pouvait y avoir qu'une seule idée de la matière et de son essence. Mais il nous paraît ne pas avoir réfléchi que tandis que notre sensibilité concourt à conditionner la matière comme chose étendue el phénoménale, rien n'empêche qu'il y ait du côté des choses extérieures une activité qui en soit la condition à nous inconnue ou du moins indéterminée pour nous, sans être cependant l'activité d'un principe sentant. Rien ne dit que l'activité, la force, l'énergie aient pour accompagnement inséparable la sensibiUté.

L'auteur de cette doctrine s'est certainement appuyé aussi sur la sensibilité qu'il a observée dans les corps organiques ; il l'admet d'abord dans ses parties et dans son ensemble comme participation de celle de l'âme, puis il l'attribue directement au corps et à ses éléments. Et en procédant ainsi il ne s'arrête pas au système nerveux ni aux parties qui participent à ses ramifications ; les différents centres de sensibilité qui sont constitués par les nerfs et les ganglions ne l'empêchent pas d'admettre que la sensibilité est partout et qu'elle est inséparable de l'étendue. Aussi activité élémentaire, sensibilité corporelle et étendue ou terme senti sont-ils selon lui choses relatives et que l'abstraction seule peut séparer. Fartout où il y a un terme étendu, il y a un terme senti, partout où ce terme senti existe il appartient à un principe sentant. Enfm ce principe est simple mais il est mulliplianle ; il se multiplie et se répète avec les divisions

réelles de l'étendue sensible. (Psychologie, V^ vol., pages 2Aji et 233 •)

Rosmini ne se cache pas où conduit celle théorie ; elle a pour conséquence l'existence de la sensibilité dans les éléments matériels, et leur animation. L'essence piiuiilive et générique de l'âme est partout, tout vit ou contient la vie, el cependant le phénomène est aussi partout, parce que tout est sensible et sentant, depuis le degré le plus bas de l'échelle des êtres jusqu'à l'homme, depuis le sentiment virtuel et le sentiment appliqué immédiatement et aveuglement à son terme, jusqu'au principe qui se sent lui-même d'une manière réfléchie et se perçoit. Et tout principe substantiel ayant en lui le terme de son activité, partout aussi est l'étendue, avec l'espace sa condition supérieure, el les localités, ses relations, toutes choses susceptibles seulement d'être senties ou imaginées, et partout inséparables du sentiment. {Théosophie, vol. IIÏ, pages 370, 374.)

Si l'on ajoute à l'espace, la durée et le temps, on aura, avec les conditions qui précèdent, tout ce qui est nécessaire à constituer les principes substantiels on êtres élémentaires du monde. Le temps n'est pas la durée. La durée s'identifie avec Texislence permanente de l'être, tandis que le temps réside dans le rapport de la succession de ses actes à la durée; la durée elle temps sont donc deux choses corrélatives , à l'acte permanent et constitutif d'un être, et à ses modifications successives et changeantes. {Ibidem^ section iv, chap. i, art. 2.)

Rosmini a recours à cinq espèces de preuves pour démontrer l'animation des éléments {Psychologie^ page 275 du premier volume). Mais elles peuvent se réduire à trois; savoir : l'observation intérieure, l'idée du sujet et la génération spontanée. L'observation intérieure nous dit que la sensation s'élend dans l'espace continu du corps, qu'elle est unie au terme étendu, et là où est le senti, là est aussi le sentant. Hais toutes les parties de notre corps étant senties, le principe sentant* est donc aussi dans tous les points assignables du corps senti. Donc, il est adhérent aux premiers éléments, c'est-à-dire aux moindres parties continues de la matière.

Nous avons à peine besoin de noter ce qu'il y a de caplieux et de sophistique dans cette argumentation. De ce que nous avons le sentiment de la totalité et des parties du corps,

Rosmini en conclut que les éléments de la matière sont sensibles et sentants, oubliant les choses importantes que voici : 4® que ce sentiment du corps subjectif, que lui-même décrit si bien, embrasse la masse du corps et se précise par les sensations, mais que cette précision a des limites infranchissables, que même le plus grand nombre des organes intérieurs du corps propre, ne sont clairement sensibles qu'à une expérience extérieure ou extra-subjective, c'est-à-dire comme choses séparées du sentiment proprement dit, et que, selon ses propres paroles enfin, nous ne pénétrons pas entièrement h chose sentie, de sorte qu'on n'est pas autorisé non plus à dire que nous sentons les éléments; 2® que le système nerveux, qui se ramifie dans tout le corps, et dont Rosmini lui-même décrit particulièrement les fonctions, suffît à faire entendre que, par son moyen, le corps participe à la sensibilité de Tâme, et la dilate dans toute son étendue phénoménale, sans recourir au sentiment propre des atomes; 3** finalement, que cette participation du corps à la sensibilité, peut non-seulement s'expliquer physiologiquement par l'organisation et les qualités spéciales du système nerveux, mais ontologiquement, par la constitution des énergies vivantes dont il se compose, à un point de vue nouménique, sans dilater cet attribut jusqu'aux principes élémentaires.

Quant à l'idée du sujet, nous^ avons déjà dit comment il la forme. Il n'y a pas pour lui de sujet possible sans le sentiment ; d'où il suit qu'on ne peut rien concevoir ni affirmer des choses réelles et naturelles, si on n'y place le sentiment. Pour lui, l'idée de sujet implique comme un rapport de propriété entre le principe actif et son action, entre l'être et ses modes, et ce rapport ne lui paraît concevable et possible que par le sentiment. C'est le sentiment qui nous en fournit la notion première et essentielle ; nous ne pouvons donc pas le changer, à son avis, sans le rendre contradictoire. Sans cette condition subjective, les éléments n'auraient pas, selon lui, d'existence propre; elle ne leur appartiendrait pas, mais serait extra-subjective et relative à un autre sujet. Ils seraient de pures relations, et non proprement des êtres. On croirait voir en eux des substances, tandis qu'ils ne seraient que des illusions et des impossibilités. Nous avons déjà indiqué quel est le principal défaut de ce raisonnement; il

repose sur une hypothèse, en admettant qu'il ne puisse y avoir d'autre sujet que le sujet sensible, tandis que rien n*empêche de concevoir un sujet actif ou passif sans sentiment.

Pour que la raison conçoive une chose comme sujet des modes et des attributions qu'elle lui rapporte, il sufQt qu'elle se la représente comme substance modifiable ou comme cause, et le sentiment lui-même figure parmi les conditions plus ou moins accessoires qui déterminent la notion du sujet, et qui le supposent loin de le constituer. En effet, en nous en tenant même à l'idée de sujet, telle qu'elle nous est suggérée par le sens intime, nous découvrons facilement que le rapport qui a lieu, entre le moi et ses modifications actives ou passives, est senti parce qu'il existe, et qu'il n'existe point parce qu'il est senti. L'idée générale de sujet et de principe substantiel est donc beaucoup plus large que celle de sujet et de principe sentant; l'activité et la pas-' sivité, le repos et le mouvement, entendus dans le sens large de la métaphysique, en sont les conditions essentielles, tandis que le sentiment n'en est qu'une détermination ultérieure. A ce prix, la notion de sujet conserve toute son étendue logique et ontologique, et devient applicable à toutes les sphères de la cosmologie.

Quant à la génération spontanée, Rosmini y a recours pour répondre à l'objection qu'il ne manque pas de se faire à luimême, au nom du sens commun qui lui reproche, en effet, d'effacer la distinction entre les différents règnes de la nature, et surtout entre ce qui est animé et ce qui ne l'est pas. Que devient la nature morte, et, sinon le végétal, du moins le minéral, dans l'hypothèse de l'animation universelle? A cette objection, il répond qu'il n'est pas nécessaire que la vie se manifeste toujours et partout, pour en affirmer la présence universelle; qu'autre chose est son existence dans les moindres parties de la matière, et autre chose sa manifestation et les signes qui l'accompagnent, qu'une vie latente peut être unie à certains corps privés d'organisme, qu'il peut y avoir en eun un principe sensitif caché, et que, dès lors, rien n'empêche d'appeler animé avec le sens commun, le corps qui manifeste ce principe, et inanimé celui qui ne l'annonce pas.

L'hypothèse de l'animation des éléments est, selon lui, en

Ij

harmonie avec les progrès des sciences naturelles ; car

recherches des savants ont pour résultat de dilater sans oi

le domaine de la vie, et la génération spontanée s'expliij

rait ainsi par la vie latente des éléments, ou par le senlia

qui, placé tout-à-coup daus des conditions favorables, ai|

nise la matière et produit l'animalcule. {Psychologie^ P''«

de la page 246 à la page 276.)

Nous avons à peine besoin d'observer que l'auteur de d

doctrine accumule ici hypothèse sur hypothèse, et qu'il

loin de cette marche positive et sûre dont il donne aille

les preuves les plus instructives. Nous nous bornons à ni

le rapport intime qui rattache dans l'histoire de la philo^

phie*, celte théorie de Vanimtition et de la sentimentd

(senthne^itazione) des éléments, aux idées de l'auteur dn li

De sensu rerum sur le même sujet. Campanella est éviJ^

ment le premier père de cette théorie, qui n'est, du rc*

* dans les œuvres du moine calabrais, qu'une conséquencej

ses primautés de l'être autant et plus que de ses vues psyrtflj

giques. j

Pour Campanella . aussi, tout est animé, et Je fondi

cette animation est le sens ou le sentiment. Caché ou vd

feste, virtuel ou actuel, il est partout, dans la terre cornu

dans l'homme, dans la plante comme dans l'animal; i' ^

compagne l'accomplissement de toutes les fonctions et «

toutes les lois, depuis les plus générales de l'être et àe

force, jusqu'aux plus particulières des individus vivaflts

organisés.

Laressemblanceesl si frappante,qu'onest étonné de ne(ro(

ver cité nulle part le nom de Campanella dans la/^^ï^i logie de Rosmini à propos de cette théorie. Le pliilosop de Roveredo aurait pu lui faire cet honneur, d'autant m facilement qu'on ne découvre pas d'ailleurs dans Camp^n^f les preuves, quelles qu'elles soient, fournies par Rosmiûi| l'appui de leur thèse commune (l).

(1) Voici les principaux arguments par lesquels Campanella établit la ^ sibilité des éléments :

« l\ n'y a dans l'effet, dil-il au livre !•', chap. i ; De sensu r^ (Paris, 1637), rien autre t liose que ce qui est dans la caus*». Les élém^''^ sont les causes des êtres sensitifs, donc ils ont en eux-mêmes le ^^^ ' ment.

« L'ordre du monde suppose une perception de^rapporls dans los p^^^

AprèvS avoir séparé la vie latente de la vie apparente, Rosmini applique son principe de la sentimentation maté' rielle à ..tous les règnes de la nature, en distinguant dans le sentiment et par conséquent dans les principes sentants et vivants, les degrés et les fonctions suivantes : 1® vie et sen- }

timent de continuité qui a pour contenu la seule étendue, c'est la forme la plus simple de l'animation , celle qui ap- *

partienl aux éléments; 2** vie et sentiment d'excitation qui a pour contenu un terme étendu, doué de mouvement in lé- ■

rieur, c'est la forme d'animation qui appartient à l'aggrégat ou composé matériel; 3** vie et sentiment d'excitation renouvelée ; il a pour contenu le mouvement conservé, reproduit et distribué avec une variété régulière, c'est l'animation du corps organique. [Psychologie^ page 267, vol. !•'.)

Dans cette série des espèces fondamentales du sentiment, les deux premières se rapportent aux minéraux, la troisième appartient aux végétaux et aux animaux (4 ) , mais dans celle-ci • iJy a aussi un grand nombre de variétés graduées qui donnent lieu à une variété correspondante et non moins grande d'organisations, où le corps est de plus en plus parfait et l'individualité animale de plus en plus riche et accomplie. Car le terme étendu est subordonné au sentiment dans Tac-

cipes qui le produisent, c*est-à-dire dans les éléments. (/6tdem, chap. ▼•)

< La génération spontanée ne peut s'expliquer sans l'animation et la lensibilité virtuelle des éléments. (Ibidem^ livre U, chap. v.)

« La sympathie et l'antipathie des choses, leur attraction et leur répulsion supposent le sens de l'utile et du nuisible et une sorte d'instinct de cons^ratioD. [Defensio libri de sensu rerum.) »

a Les éléments sont doués de sensibilité parce que Dieu est amour, et qu'ils participent aux primalités de l'être dont Dieu est l'unité substantielle. 2>

Comme on le voit, ces arguments se réduisent tous à des paralogismea dans lesquels ou Ton suppose ce qui est en question, ou l'on éauivoque ftur le sens des mots, ou l'on donne des hypothèses gratuites pour des faits. Ainsi la génération spontanée est affirmée sans preuve, la sympathie et J*aoiipathie des choses sont ou des suppositions gratuites ou des idées éauivoques. L'ordre du monde n'est pas rapporté à toutes ses causes possibles, mais il est ramené arbitrairement à une sensibilité de la nature. On ne distingue pas entre la cause matérielle et la cause efficiente des êtres, entre leurs principes élémentaires et ceux qui correspondent à leur nature spécifique. Enbn on s'appuie sur les primalités divine^ pour affirmer la préseace de la sensibilité dans les choses, tandis qu'on les a placées en Dieu parce qu'elles sont dans le monde.

(1) Campanella a aussi divisé le sens des choses en naturalisa vegetalii^ onimalU et ratUmalis; il distingue ce dernier en angelicus eidivinui.

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tivité duquel réside la force organisatrice, et les diversifications de l'un résultent de celles de l'autre, ou plutôt il y a toujours une telle connexion entre le sentiment et son terme que suivant Rosmini, l'organisation est jusqu'à un certain point tout aussi bien la cause qui diversifie la vie que le résultat perfectible du principe de la vie elle-même. {Pi^ chologie, vol. V^, page 272,)

Nous avons déjà dit qu'il y a dans l'animal un sentiment fondamental dont dépend et auquel répond son organisation particulière ; ajoutons maintenant qu'il est la base de son développement et de son individualité, qu'il contient la quantité de la vie et la mesure de l'effort dont l'animal est susceptible. C'est dans ce même sentiment dans lequel se produit avec l'activité, la jouissance et le bonheur depuis le minimun jusqu'au maximum^ qu'il faut chercher le type de l'espèce et la force plastique qui fait que l'animal se reproduit dans un autre semblable à lui. (Pages 239 et 238.)

C'est encore lui qui, en dominant par l'unité et la simpLcite de son énergie instinctive sur tous les autres sentiments adhérents aux parties de l'organisation, constitue l'individualité de l'animal et qui çn outre, dans l'état de santé, rend harmonieux et convergents au même but tous les mouvements des organes. (P. 286, 305, 306 du volume cité.)

De là la différence entre l'élément, l'aggrégat organique, l'homme et l'ange, entre les âmes élémentaires, organiques, humaines et angéliques. Les premières sont indissolubles parce qu'elles sont simples et qu'il y a inséparabilité entre leur sentiment et leur terme étendu. Les âmes organiques sont des aggrégations régulières de principes sentants, qui se désagrègent et se résolvent dans leurs éléments avec la mort du corps.

Le sentiment dominateur venant à cesser en même temps que l'unité de l'organisation, il n'y a pas de difficulté à admettre la mort de Tâmc des bêtes. Dans l'homme, l'individualité ne dépend pas seulement du sentiment, mais de l'intelligence qui obéit à la vérité absolue et de la volonté qui obéit à l'intelligence. En lui la cessation de la \ie animale et du senliment fondamental qui lui correspond, n'entraîne pas la cessation de la vie intellectuelle et volitive, ni tout rapport sensible et perceptif avec l'espace. Car l'espace est la condition du sentiment du corps propre, de

son mouvement et de leur perception et non réciproquement.

D'où il suit que les âmes séparées du corps ou les âmes angéliques seraient exemptes de sensibilité animale et pourraient cependant joindre à leur vie rationnelle, et à leur sensibilité spirituelle l'exercice d'une certaine activité sur les autres réalités. {Ibidem, page 112.)

II résulte de tout cela et principalement du rapport établi entre l'âme et l'organisation, au moyen du sentiment, que la métempsycose n'est pas admissible. (Ibidemy pages 330- 331.)

Nous n'avons pas besoin de rapprocher pour notre compte cette théorie de l'animation des êtres et des principes sensitifs de celle de Leibnitz sur les monades. Rosmini a fait lui-même ce rapprochement. I^es éléments corporels que a nous avons décrits, dit-il, se rapprochent en quelque façon a des monades représentatives de l'univers admises par Leicc bnitz. Nos éléments ou plutôt nos principes sensitifs n'ont ce pas à la vérité la représentation de l'univers, telle que ce (c grand homme l'attribue à ses monades, car il suppose oc qu'elles le représentent avec tout ce qu'il contient d'êtres a corporels et spirituelsjtandis que nos principes sensitifs em- « brasseraient seulement l'espace solide, illimité et sans me- « sure dans lequelsubsistent les choses corporelles. ))(/&i(tem, vol. !•', page 179.)

Marquons enfin le point le plus élevé auquel s'élève par la conjecture et l'hypothèse cette doctrine de l'animation et de la sentimentation (sentijnentazione) universelle qui, tout en ayant pour point de départ d'excellentes observations psychologiques sur le sentiment, franchit plus d'une fois sur son chemin les bornes de la méthode expérimentale et inductive, participe à l'esprit aventureux des animistes et aux défauts de toutes les cosmologies systématiques. Rosmini n'affirme pas résolument l'existence d'une âme cosmique à la façon de Platon, mais il incline franchement à l'admettre, et cette inclination est, en effet, conforme à l'esprit général de son système et de ses principes. Car, suivant ses idées, l'étendue étant inséparable du sentiment, on se demande, et il a dû se demander lui-même, que devenait à ce compte l'espace universel? Ou il fallait contredire le système sur ce point capital, ou il fallait admettre une âme

du monde. Voici avec quelle timidité s'exprime k ce prople philosophe italien. Il peut y avoir un principe sentant q n'ait d'autre terme senti que l'espace solide illimité. ( principe serait unique parce que son terme est unique. * serait une espèce d'âme commune, ou principe commun d{ âmes sensilives. Ce principe commun oe détruirait pas l'ii dividualité des âmes, car lem:' acte propre garantirait l'uni de chacune.