CHAPITRE VI

SOMMAIRK. — Sommet du sjrstème. — Théologie naturelle. — Ses rapports avec rOntologie. — Dieu ou Tétre absolu. — Unité de l'idéal, au réel et du moral en Dieu. — Preuves de Texistence de Dieu. — Observations critiques sur ces preuves*et sur la conception de Tabsulu dans le système de Rosmini. — Problème de la création; en quels termes il est posé par , Rosmini. — Rapport de l'un et du multiple. — Snbstantialité des choses finies. — Leur participation à l'Être et leur indépendance propre. — 'L'être idéal coosidéré comme virtuel et initial. — L*indiviauation. — Description de Tactiviié créatiice. — Âbsii action divine. — Anthropomorphisme et contradiction de cette partie de la doctrine de Rosmini. — Analyse de son livre sur la Théodicée. — La question du mal. — La divine Providence. — Développement du principe de la moindre action et son application au gouvernement du monde. — Lois suivies par la Providence.

Nous avons déjà donné précédemment la définition de l'ontologie et indiqué ses rapports avec la théologie naturelle. Leurs objets ne sont que des aspects différents de rôtre considéré dans ses relations avec les choses finies et dans son unité. L'ontologie considère dans Tètre ses attributs et ses rapports communs, la théologie Tétudie dans son unité substantielle et Tenvisage comme principe et fin des choses « La théologie est aussi distincte de l'idéologie et des sciences qui s'occupent du réel ; car l'être idéal qui

SI «.mie à rinlelligence humaine n'est pas l'être ^"^ . . ,r» ^v\^re moins la réalité perçue au moyen de nos ^^' «x^iK-v ^^- prêiendr€i à ce rang suprême "^ ^ ,.^* *\-c-.xi dâûs sa plénitude n'est donc l'objet, ni de -*•'•» If, !Vi do 'â perception; l'homme s'aperçoit que sa ^r M .Nsf^TK*^ ^^*^ Yèire considéré dans son rapport immédiat r * dniTfo.'^nunii et à la perception est imparfaite, et que l'être ' \ i ^ tti soi embrasse par sa simplicité et son unité ce ** ^V ^'>!>^'*- ^^ ^^ '^ première idée de l'être absolu, idée

*^ :j ^ ^^ \^.ilêchie et complexe. Celte idée une fois formée,

lu^ ^if xii^U la base de la théologie naturelle. ^ ï^ ;h<\>losj:ie naturelle comprend trois problèmes fonda-

.r. c-îx * l"" l'existence de Dieu, 2° sa nature et ses attri- , , ^ sj^ ^on rapport avec le monde.

Rosinini ne nous a pas laissé un ouvrage unique où 1 N îo^ ces questions soient traitées successivement et com-

l\ » cependant consacré un volume à la question de 1^ IVovidence sous le titre de Théodicée, en trois livres. Les ^it premiers livres ont été composés dans la jeunesse de '^iuteur, publiés avec les opuscules philosophiques en 1827, ^ riH^dités aveo le troisième livre dix-huit ans après.

i^rs questions de Texistence et de la nature de Dieu et de )4 ci'éation sont traitées par Rosmini dai^s ses différents ou- >T%Hs(es et, notaniment dans le Nouvel Essai et dans la ThéO" Sophie (œuvre posthume),

Voilà les sources auxquelles nous devons puiser nos informations pour rendre compte brièvement de cette partie do son système.

La théologie naturelle démontre d'abord l'existence de Dieu, et les preuves dont elle fait usage dans ce but se réduisent à quatre.

1» La première consiste dans Tunité de l'essence de Tê- Irc, ou dans l'unité contenue sous les trois formes, idéale, réelle et morale. Nous ne saisissons pas directement Tinflnité réelle et morale de l'être, mais; en raisonnant sur rinflni qui nous apparaît sous la forme idéaie, nous nous apercevons qu'il ne peut y avoir qu'un seul infini, que cet infini est réel et que de sa réalité et de son idéalité réunies et identifiées résulte sa perfection. La première preuve de l'existence de Dieu consiste donc en une espèce d'intégra-

tion de l'être idéal d'abord inâétfirminé et ensuite complété par les formes réelle et morale.

2° La seconde consiste a affirmer la nécesàté d'un sujet étftiaiel comme condition de l'objet étemel ou idéat ; leur rapport ontologique est la preuve de l'existence d'un être infiniment intelligent et sage.

3» La troisième s'appuie sur l'existence des choses réelles ; elle part du sentiment et delà perception et remente du contingent au nécessaire, du relatif à l'absolu.

A" La quatrième se déduit de la forme morale de l'être telle qu'elle existe dans l'homme, de la force obligatoire "de la loi morale et des caractères qui font remonter celte Ipi à un principe éternel, nécessaire et absolu. (Sùf^ma ftlosoftco, nM76, 177, 178,179, 180,181.)

Dans la première de ces preuves, il s'agit de passer de l'idéalité objective de l'être k sa réalité et d'affirmer son existence absolue. C'est, sous une forme un peu différente, le vieil argument de saint Anselme, modifié par Descartes et Leibnilz et devenu traditionnel dans les écoles idéalistes. Il consiste, en somme, à passer de l'idée de Dieu à son exiateBce. Sa valeur dépend de la valeur même qu'on recon* natt à l'idée ; si l'idée est absolue ou si elle est naturellement liée à être l'absolu, si son caractère objectif signifie cela, la .preuve est solide, et Dieu est trouvé. Ou plutôt il n'y a pas là proprement de démonstration, mais seulement un retour de l'intelligence sur l'intuition et sur la donnée correspondante el primitive de l'être absolu.

Ce retour ou cette réflexion de l'intelligence a pour résultat de constater la présence d'un objet absolu et infini à la pensée, voilà' tout.

Si,aueontraire,ridéeestsubjectiveetnon objective, la démonstration ou le procédé dont il s'agit est impossible ; cai on ne peut tirer la réalité de l'absolu ou son existence d'une conception considérée simplement comme mode du sujet pensant ; dans ce cas, toutes les objections soulevées par Kant contre l'argument de Saint Anselme et de Descartea subsistent et sont invincibles. Elles tombent, au contraire, devant l'idéalisme objectif.

Il faut le reconnaître, Rosmini s'étant obstiné à buriiet à une idéalité séparée de la réalité le premier objet de l'intelligence humaine ; il en résulte qu'il est tombé en grande

pai^tâe SQixs les objections de Kant ou que, tout au uioius, il s'est coûtredit lui-même de manière à compronaettre Texisteneede l'absolu dans son système. Car, d'une, part ^ il soutieint. que l'être idéal n'est pas la réalité absolue de l'être et, d'autre part, il prétend construire la conception de Têtre absolu avec l'être idéal déterminé par la forme de l'être fourni par l'expérience ou par le réel. Or qui ne voit que, de cette manière, la conception de l'absolu serait le résultat d'une synthèse, qu'elle serait composée, et qu'on pourrait ainsi avec des élément distincts de l'absolu former l'absolu? L'absolu est unique, antérieur et supérieur à l'objet de toute autre conception, condition de tout réel et de tout idéal, ou il n'est pas. Si Bosmini nous disait que l'idéal, le réel et le moral sont trois f(^rmes dont chacune enveloppe le même principe et que ce principe est l'absolu, à Ja bonne heure ; s'il nous disait que l'absolu est toujours le premier comme le dernier terme de la pensée, quoiqu'on ne le voie qu'imparfaitement et sous un certain point de vue, sa doctrine, sur ce point capital, aurait une base solide et ne se contredirais pas ; il n'aurait pas soulevé à ce propos tant de critiques et de polémiques interminables. Mais, ne l'ayant pas fait, il ne parvient légitimement ni à l'idée de l'absolu ni à raffirinalion de son existence. Car d'où en tire-t-il l'idée ? de l'intellect et de son intuition ? Mais ils ne nous donnent qu'une forme de l'être, c'est-à-dire celle de l'être idéal, qui n'est pas l'absolu. De l'expérience? Mais elle ne contient que des réalités contingentes. L'absolu n'a donc pas déplace légitime dans son système, et Ton est d'autant plus étonné de cette lacune que son auteur reconnaît en mille endroits l'unité de l*être et qu'il la* proclame comme la base de sî)n ontologie. Potfrquoi donc cette unité n'est*elle pas le premier principe de son idéologie? pourquoi n'est-ce pas de l'être a la ioh> idéal et réel qu'elle prend son point de départ ? La réponse à cette question est probablement dans l'identité primitivement établie par lui entre le réel, d'un côté, et le sentiment et son tei^me étendu, de l'autre. Une fois cette identiQcation établie, il a dû nécessairement opposer le réel à l'idéal et regarder l'idéal comme différent et profondément distinct du réelh

; La source de l'erreur de Rosmini est donc évidente: il a identifié l'espèce avec le genre ; die la. réalité sensible^ .il a

fait tonte la réalité ; le réel, pour lui, n'est que sensible ei perceptible et non intelligible et idéal ; voilà pourquoi il répète que, pour connaîlre la réalité divine, il faudrait la sentir et la percevoir, et que cela n'est pas possible à l'homme ; c'est là une manière de penser qui était déjà contenue dans la doctrine de Gallùppi et mieux dans celle de Kant. C'est la doctrine de l'expérience et de l'idéalisme subjectif, Rosmini en a été dupe ; elle 1'^ jeté dans des embarras inextricables, et l'a forcée employer une foule d'expédients pour sauver un système dont il aurait fallu modifier ta base. Car rien ne démontre à priori qne la pensée ne puisse atteindre le réel aussi bien que le sentiment. Au contraire, ou l'idéalisme n'a pas de base et l'idée de l'absolu est un raensongo, on il faut admettre qne la pensée enveloppe une réalité infinie. Il n'y a pas de milieu. C'est là un point qui nous semble établi définitivement dans l'idéalisme italien par Oioberti et Mamiani.

Quant aux autres preuves de l'existence de Dieu, elles n'offrent rien de bien propre à Rosmini ; ce sont les preuves expérimentales et rationnelles connues dans l'école et présentées à peu près de la même manière.

Nous ne nous arrêterons pas non plus à recueillir dans Vontologîecomprise dans les reuvres posthumes de ce philosophe les traits avec lesquels on pourrait composer sa théorie des attributs de Dieu. Mais nous nous ocetiperons particulièrement des deux problèmes importants de la création et de la Providence, en faisant rerfiarqoer d'ailleurs qu'il est impossible de toucher à cette double question sansrésoudi-e implicitement celles qui regardent la nature divine et ses attributs.

Consacrons d'abord quelques mois à la méthode que Rosmmi se propose de suivre dans la Ihéosophie, qui comprend essentiellement l'ontologie et la théologie naturelle, et *ojonsen la place dans le système. La philosophie a pour point de départ l'idéologie, et l'idéologie est une analyse des idées ■desfmées â.remonter a leur principe commun, ou idée pretnière ou être idéal; one fois soft principe trouvé , cette ■sbietice en cherche les rapports avec les connaissances humaines; mais sa marche se dirigeant d'abord des connais- •ssàhceà artdelles à leur princi()e, elle est pour ainsi dire ré-' ti'ognâdt^. La pftyeholbio*^ et la fosoiotogie partent du réel

révélé par le sentiment et entendu au moyen de l'idée ; Id l^syehologie vieiit la première, car elle s'occupe de la réalité immédiate du moi. Relativement à la place de la cosmologie, Rosmini n'a pas toiijoure eu la même opinion. Dans les œuvres posthumes^ il la met dans un mtme groupe avec l'ontologie et la théologie naturelle, triple division de la théosophie, tandis que dans l'écrit intitulé t Sistema filosofieo^ auquel nous donnons ici la préférence, il l'unit à la psychologie. Nous l'avons déjà dit, ces deux parties de la philosophie, étant les sciences du réel, se servent de l'idée comme moyen de construire leurs théories ; aussi leur point de départ et leur marche 8ont*-ils quelque, chose d'intermédiaire entre ceux de l'idéologie et ceux de la théosophie. Car celle-ci, devant construire une théorie de l'être absolu, c'est-à-dire une théorie de l'être considéré comme l'unité parfaite des trois formes de l'idéalité, de la réalité et de lamoraUté,ne part pas d'une seule d'entre elles, mais' de leur rapport et de leur sujet commun. Aussi son point de vue esl*il absolu ou doit-il s^efforcer d'être tel. A ce compte, la marche de la partie la plus élevée de la science sera opposée à celle de l'idéologie. Au lieu de remonter vers le principe elle en descendra, ou plutôt eHe sera à la fois progressive et circulaire, en ce sens que, par- . tant du centre de l'être, elle ira de l'une de ses formes à l'autre sans sortir de son unité. (Voir Théosophie, volume I, p. 91 , 18, 37 et 88j cf. Logique, n^ 701 et 702.)

Par celte double méthode de la philosophie, sera remplie la condition à laquelle elle doit satisfaire pour conduire l'esprit au terme de ses hautes aspirations en organisant complètement la science. Car la spéculation parfaite exige qu'on remonte de la multitude à l'unité et qu'on descende de l'un au multiple. C'est Platon qui l'a enseigné {Philèbe), ei hosmini le répète après lui, en ajoutant qu'on doit aller de l'un de ces termes à l'autre sans les confondre, sans les rendre contradictoires et les détruire. {Théosophie, vol. I, page 162.)

Mais pour arriver à cette synthèse de l'être du haut de laquelle on domine le développement et les rapports de ses ft^rmes, il faut d'abord une doctrine des catégories, c'est-àdire qu'il faut montrer que tons les produits, modes et attributs de l'être se réduisent à certains aspects essentiels, irréductibles et fondamentaux, et dire quels sont ces aspects. Or, c'feât là un travail que Rosmini a entrepris de faire dans son

ontologie ; il s'efforce en effet d'y démontrer que toutes Ibs classes des êtres rentrent dans les trois formes qu'il a d'abord puisées dans l'idéologie et la psychologie ; elles embrassent Dieu et le monde et se retrouvent dans la théologie comme dans la cosmologie ; leur virtualité féconde suffit à tout.

Dieu en effet n'est que leur unité substantielle; Tunité divine ne peut être que Tessence unique de l'être à laquelle elles appartiennent; l'infmitéi la nécessité« l'immutabilité et les autres attributs métaphysiques de l'être absolu appartiennent tout aussi bien à l'être qui est le sujet unique des formes dont il s'agit« Il y a donc identité entre les deux con«cep tiens.

D'un autre côté» les formes dont nous parlons rendent raison des attributs moraux de Dieu. Par l'idéalité infinie» Dieu possède tous les objets possibles de l'intelligence ; par sa réalité infinie il est un sujet adéquat à cette idéalité» et partant il possède une intelligence et une science sans limites. Mais Ba réalité est en même temps un sentiment» car on sait que l'idée primitive et essentielle de la vie subjective et réelle est celle qui a pour contenu le sentiment et le principe du sentiment. <c Mais le sentiment et la vie possèdent essentiet- « lement la propriété d'être agréables et» si la connaissance « s'y joint» celle d'être aimables. D'où il suit qu'étant donné «un sujet ou sentiment éternel; qui s'entende soi^^mêtne a éternellement et immédiatement» il doit s'aimer éternel^ « lement d'une manière aussi nécessaire qu'il s'entend lui'- < même. » [Théosophie, voh H» page 19.) La forme mo-' raie de l'être, résultat de la réalité et de l'idéalité, rend donc raison de la bonté et de la sainteté de Dieu. Car cette sainteté consiste à entendre et à aimer en lui-même et pout* lui-même ce qui est souverainement intelligible et aimable. (Ibidem.)

En outre» les formes de l'être contiennent tous les êtres finis. Nous savons déjà par Yldéologie^ que l'être idéal eit ; Tobjet de l'intelligence» et n'est donné que dans l'intuition ; par la Psychologie, que le réel est dans le sentiment uni à son terme étendu» et dans son principe substantiel. Or» voici les conséquences qui en résultent à l'égard du rapport de ces formes de l'être avec les choses finies « L'étfd idéal se trouve partout où il y à une intelligence capable de . s'Apercevoir de s& présence ; car sa manière d'exister, c'iM

d'apparaître ou de se manifester à l'entendement dont il est la forme.

L'être idéal est donc uni directement aux êtres intelligents. Mais les êtres intelligents, tout en étant doués de Tintuilion de l'être, ont aussi la perception du corps propre el des corps qui opèrent sur le leur ; de là une union médiate de l'être idéal avec les êtres matériels et sensibles.

Nous savons déjà à quel ordre ou à quelle forme de l'être appartiennent, dans le système de Rosmini, ces expressions : être en soi, chose en soi, objet. Elles appartiennent à l'idéal, avec l'essence intelligible • Les choses physiques n'existent donc en soi et ne sont des objets que dans leur rapport aux idées qui leur servent de types, et auxquelles elles sont rapportées par l'intelligence. Sans l'idée et l'intelligence, il n'y pas d'existence en soi {Théoêophie, voL II, page 9 et 10), il n'y a pas d'ordre absolu et scientifique des choses, ou, si l'on veut, l'ordre réel ne prend point ce caractère. L'ordre réel demeure une série de relations ou d'êtres relatifis, n'ayant aucune existence indépendante, se résolvant en termes sentis et en principes sentants. Car \) réalité est dans le sentiment, et le sentiment est relatif, el a pour contenu le phénomène.

Quant à la forme morale, comme elle réside dans l'amabilité de l'être, ou dans un rapport d'amour entre l'être réel et l'être idéal, entre le sentiment et l'idée, il est clair qu'elle ne peut exister que dans les substances intelligentes, et que les choses physiques ne peuvent qu'en participer. Car les êtres raisonnables^ étant doués de la perception du réel et le rapprochant de l'idéal, apprennent à Tapprécier suivant Tordre des idées, et le font servir à leur propre destinée. C'est ainsi que la réalité aveugle, sans acquérir la dignité de fm en soi, privilège des natures intelhgentes, participe cependant, d*une manière indirecte, à l'ordre moral du monde. {Ibidem, pages 11 et 13.)

Voilà . de quelle manière, en suivant les principes précédemment établis, Rosmini demeure fidèle à sa devise : (( Distinction du réel et de l'idéal, » et cependant s'efforce de maintenir la synthèse des êtres. On se rappelle qu'une de ses principales préoccupations est de ne* point mêler les idées à la vie et au mouvement du monde, afin d'en ïMrôserver rimmulabilité et l'éternité, et d'éviter

la confusion du fini et de rinflni, principal défaut du panihéisme. H croit y être parvenu par sa doctrine. Selon lui, les idées sont partout présentes au monde, et liées constamment à sa réalité, mais par l'intermédiaire de Tintelligence divine d'abord, et ensuite par le concours de Tintelligence humaine, à laquelle elles se manifestent. Quant à l'activité subjective et sensible, qui constitue les choses réelles dans leur individualité propre, elle demeure profondément différente de l'idée, quoique étroitement liée avec elle, dans sa production et son développement.

Il est temps de fixer notre attention sur le problème capital de la métaphysique, et de demander à Rosmini comment il le résout. Ce problème est celui de la création. Voyons (fabord comment il est posé dans la philosophie de Rosmini, quels termes et quelles conditions il enveloppe.

Le problème de la création apparaît dans la Théosopkie de Rosmini sous la forme d'un rapport entre TÊtre et les êtres, entre l'Etre absolu et nécessaire et les choses relatives et contingentes. Tout suppose l'Être, tout y participe, tout y est contenu, et cependant, malgré les rapports sans nombre qu'il soutient avec les choses, il ne se confond pas avec elles ; il leur est nécessaire, il en est la condition première et finale, mais la réciproque n'est pas vraie. C'est d'une analyse détaillée de cette relation ontologique fondamentate et universelle que Rosmini fait sortir sa théorie de la création.

Il apporte dans cette étude une subtilité dialectique qui embarrasse parfois sa marche, et rend pénible la tâche de celui qui doit le suivre. Toutes les distinctions des scolàstiqoes^ur L'Être arrivent ici sous sa plume, étalant leurs séries, croisant leurs rangs, se mêlant, se démêlant, et accomplissant des évolutions sans nombre dont il est difficile de bîea saisir le sens. On sent qu'il manque souvent k ce travail, toujours consciencieux, cette simplicité luinineusé avec laquelle les esprits éminemment synthétiques savent couronner I9S résultats des analyses les plus laborieuses.

Tâchons cependant de reproduire fidèlement ses idées les plus essentielle^.

Oo ne saurait croire les efforts qu'il tente pour arriver, dans la;8ohition du problème dont il s'agit; à l'unité la plus grande péteible du ' système des êtres, sous la condition de

1p faire sans confusion paothéistique, et de la manière la |j|i)s conforme à la science et à la logique.

Il commence, ainsi que nous le disions, par montrer la ilifTéi'cnce qui existe entre l'idée de YEtre nécessaire et universel, qu'il appelle simplement l'ffrs, et celle àesêtres mttingents et particuliers. Ces êtres limités et relatifs lui apparaissent comme les termes de l'Être ; leur existence et leur essence s'y rapportent et- le supposent, de telle sorte qu'il est à leur égard le premier déterminable, le déterminant commun et la détermination dernière.

Tous ces r61es de l'Être sont découverts et démontrés par la dialectique» qui s'exerce à trouver tous les aspects sous lesquels On peut considérer les choses et les rapports de leurs classes et de lem's catégories. Mais il y a deux points >h: vue dialectiques sous lesquels il faut surtout considérer ri5lre,etquiontune importanceessentielle dans son rapport aux choses finies, c'est-à-dire les deux aspects â'être virtuel fX d'être initial. Ce double aspect a déjà été signalé par noire pliilosophe, on s'en souvient, dans l'idée qui est te principe de l'idéologie et l'objet même de l'esprit humain, c'esWadire dans l'Être idéal. Dans la Théosophie {i*^ vol. de \t Tkéosophie : livre II, sections i, ii et m de YOntôlogie), il en reprend l'analyse et le rattache à la théorie de la création.

Voici d'abord la signification des mots qui l'expriment; dans tout jugement sur l'existence et l'essence des êtres, comme, parexemple ; ce corps est une pierre, ou : cette pierre est ou e}dste, l'essence et l'existence individuelle supposent l'Etre dont elles se présentent comme des déterminations ou plutôt des termes, suivant le langage des écoles de l'ancienne Grèce. Tout être limité se rapporte à l'Être, a pour condition logique et ontologique l'Être, car on ne peut concevoir que le fini soit isolé, ni sans fondement nécessaire ; en effet, il y a quelque chose qui nous apparaît comme le fond commun de tous les êtres, et par conséquent qui les dépasse et contient tous, qu'on trouve en creusant au fond de leur existence déterminée, mais qui s'en distingue.

On peut donc regarder l'Être universel comme un même et unique principe qui, sous la forme idéale, domine toutes les essences et l'ordre entier de la science, et, sous la. forme réelle, toutes les existences et tout l'ordre du monde. Mais il est le principe de toute chose de deux manières ; car ou il

soutient leur réalité actuelle, et alors il est l'être initial ou élémentaire, cet élément minime qui est commun à tous les êtres, y compris l'infini; ou l'on fait abstraction de leur réalité et on les considère comme renfermés virtuellement en leur antécédent commun ou comme possibles par lui, et alors il est l'être virtuel.

Il est donc à la fois ce qu'il y a de premier et de commun dans les êtres.

(( Sans quelque chose de commun entre Dieu et les choses « finies, dit Rosmini (1®' vol. de la Théosophie^ p. 23l), il t( manquerait une base à Y analogie entre Dieu et le monde. (( L'analogie (ou le rapport) se fonde sur la communauté de « l'être initial et ce qu'il a de distinctif et de propre dans les <r choses. Car l'être initial est l'élément commun minimum a qui peut réunir deux êtres ; or, s'il fallait faire disparaître a ce minimum, il n'y aurait plus rien de commun entre les t choses, et le passage dialectique de Tune à l'autre ne se- (( rait plus possible. Et en effet, si par analogie il faut en- « tendre proportion, la proportion suppose communauté de « nombres et de certains rapports. »

L'être initial, quoiqu'on l'aperçoive par et dans Tidéalité, est même antérieur à cette forme, et nous pouvons le concevoir comme la condition ontologique première de Dieu, aussi bien que du monde, avec cette différence, cependant, qu'il est intérieur à l'un et extérieur à l'autre. Car parmi les attributs que l'analyse ontologique découvre dans les choses, elle distingue parfaitement, suivant le philosophe italien, ceux qui leur appartiennent en propre, et constituent leur nature, de ceux qui appartiennent à l'Être universel et nécessaire avec lequel elles sont liées. Nous donnons ici un résumé de toute cette recherche, qui nous est fourni par Rosmini lui-même.

!• L'Être n'est pas un élément intérieur des choses contingentes, mais un principe qui les précède et les contient ;

2^ L'Être est cause créatrice, déterminante et finale de l'essence des choses contingentes ;

3^ Si, pour un seul instant, cette cause, c'est-à-dire l'Être, venait à cesser, les êtres contingents ne seraient plus concevables; ,

A^ Par conséquent, non-seulemçnt l'esSencê des choses

contingentes dépend de l'Être virtuel et initial, mais elle consiste dans cette dépendance même ;

S<* Donc l'essence des choses contingentes , en tant qu'elle dure, implique un acte continu de création, et elle n'est elle-même qu'un fieri on génération continue, une réception constante de l'Etre ;

6° L'Être virtuel et initial est donc indépendant des êtres contingents, et il se conçoit sans eux ; il doit donc appartenir à l'absolu et non au contingent ;

7° Les êtres contingents sont les termes de l'Être initial, mais les termes non nécessaires ;

8° Cependant ils sont quelque chose en eux-mêmes ;

9" Le rapport des choses contingentes à l'Être virtuel el initial est un rapport de synthèse. Mais le rapport réciproque est une relation d'indépendance complète. (Théosophie, volume 1, pages 233 et "236.)

Faisons quelques réflexions sur ces conclusions de Rosmini pour en éclaircir les prénaisses. Voyons ce qui, dans ces propositions, apparlienl aux êtres finis, et ce qui appartient à Dieu, pour connaître au juste comment il entend la production des premiers, et si elle est réellement une création.

Dieu est l'Être initial el'virluel, comme essence unique du réel et de l'idéal, comme leur synthèse et unité supérieure; il est toute idéalité et toute réalité; d'où ilsuitqde l'idée sur laquelle chaque être est fait, ou semble fait, et de laquelle dépend son essence individuelle, est en Dieu. En outre, l'idée est unique, et les essences réelles sont multiples. Or, c'est précisément de celte multiplicité qu'il faut rendre compte pour expliquer la création; car, en la réduisant à ses éléments, on y découvre cet acte premier ou activité première qui constitue la substantialité individuellédes êtres, et (jui néanmoins se rattache à l'être initial ou comrhun; d'où l'on voit aussi que le problème de la création revient à celui de Tindividuation. D'où vient cet acte preftiier qtii constiiae les sujets ou principes réels, ou éléments du mcïnde? Est-il éternel ou vient-il de Dieu, et comment en Vient-H? Est-il à la fois eu Dieu et dans les choses, et Rosmini, sur ce point délicat, a-l-il su satisfaire les exigences de la raison, sans blesser les instincts religieux de l'hiinianitè? Est-il parvehn à concilier l'unité de la ^iénoe

et les tendances naturelles du sens commun ? Gel acte n'est proprement appelé ainsi par Rosmini qu'à cause du rapport qui le rattache primitivement à Dieu ; mais il en est séparé par une opération qu'il appelle abstraction divine^ et qui le constitue comme sujet propre et individuel. C'est dans la position, la nature, les rapports et les conditions antécédentes et subséquentes de eet acte, aliéné pour ainsi dire de la réalité divine, que consistent les questions et les difficultés relatives au problème complexe de la création.

Il est d'autant plus nécessaire d'entrer ici dans quelques détails sur la description de l'acte créateur entreprise par Rosmini, que ce philosophe entend éviter dans sa doctrine Témanatisme et le panthéisme. Le contingent n'appartient point, dit-il, à la substance de Tètre absolu, il n'est ni un mode ni une dérivation de cette substance, et la raison principale qu'il en donne est la différence qui existe entre l'unité et l'infinité de l'être universel et nécessaire et la multiplicité et limitation du contingent. Celui-ci participe de l'élre, mais ne s'identifie pas, ne s'unifie pas avec lui. {Ontohgie^ livre II, section iv, chap. v, articles 5 et 6, dans le premier volume de la Théosophie.)

Rosmini s'arrête principalement sur le rapport de Tôlre qu'il appelle initial avec la réalité des choses et leur idée. Car toute chose créée, toute substance finie est une réalité, un principe actif et sensible, qu'il faut considérer en relation avec son idée ou essence idéale dont il est un terme ac-* tuel, et avec l'Être, condition de sou idéalité et de sa réalité. Or, c'est l'acte synthétique qui a sa source dans l'Être et qui réunit la réalité finie à son idée, les constitue pour ainsi dire i*une par rautre,en fait le terme et le principe d'une même chose; c'est, dis-je, cet acte qui est à la fois le constitutif des essences réelles ou des individualités existantes et le produit immédiat du Créateur. C'est cet acte qui, considéré du côté de la cause première, est son effet immédiat et qui, regardé du côté de la créature, s'identifie avec elle. Cet acte est l'effet d'une dialectique divine qui reproduit dans le temps et dans l'espace la synthèse supérieure des formes de l'être, et qui la u^aixifesie aussi et la propose à rimitation de l'intelligence humaine,

Ce qui est vraide la partie étant vrai du tout, il faudra appliquer au monde entier ce qu'on a dit d'uo quelconque

des êtres qui le composeDt. Pour expliquer la créatioadu monde, on devra donc cposidérer les mêmes élémenls et en découvrir ta roériie synthèse. Seulement, il faudra ici remonter plus haut et voir, s'il est possible, plus exactement leur origine et leur nature.

Toutes les essences réunies composenlle modèle ou exemplaire du monde ; comment existent ces essences où espèces parfaites, ou idées des titres? Elles ne sont pas le Verbe de Dieu, elles ne peuvent pas s'identifier avec la perfection absolue de l'Être, dont l'unilé et la simplicité ne soulTrent ni division ni limitation. L' exemplaire du monde est donc l'œuvre delà hberté créatrice de Dieu, et voici comment on peut l'expliquer : n L'Être absolu dans sa forme subjective s'aime K infmiment soi-même comme objet entendu. L'Être aime « infiniment l'Être. Cet amour le porte à aimer l'être de <( toutes' les manières dont il est susceptible d'être aimé. (c Pour l'aimer de toutes les manières, il l'aime non-seu- •i lement comme Être absolu et infini, mais aussi comme u être relatif et fmi ; cet amour est l'acte du Créateur. Il s crée donc à lui-même un objet fini et aimable par l'expaa- « sion de l'amour, et cet objet est le monde. Pour le créer « il doit : 1" le concevoir, d'abord parcequ'il estlui-même » intelligent, et ensuite parce qu'on ne peut aiiuer ce qu'on « n'entend pas ; ^ le réaliser, car, s'il n'existait pas réellea ment, il gérait seulement possible ; or, on veut l'existence X de ce qu'on aime. De là, les deux éléments de Ye»$enc0 (t idéale et de l'existence réelle, produits du môme coup. » {Théosophie, vol. L, page 401.)

Rosmini proteste ici que, tout eu étant entraîné par les nécessités du langage à décrire les opérations de la cause créatrice comme sucessives, il faut cependant les consid^r toujours comme simultanées. 11 se fait aussi l'objection, que le lecteur lui aura probablement adressée, sur le rapport de l'amour divin avec son objet o\i l'idée de la créature. Car comment Dieu a-t-il pu le penser, s'il n'était pas contenu déjà daus son intelligence éternelle. Or, voici comment il répond à cette difliculté i l'intellif^ence de l'Être absolu sépare de son objet absolu 4'être initial, c'est-à-dire que outre qu'elle entend l'absolu comme objet, elle distingue et entend un autre objet, ou l'être considéré comme condition idéale et initiale du tloi. C'est cet objet, cet être initial et idéal qui de-

vient, par ses divisions hiérarchiquement ordoqnées, l'exem** plaire du monde. L'idée infinie du fini étant possible, elle diffère de Tidée infinie de Tinfini lui*m6me. De là le premier fondement de la création, sa possibilité et sa convenance ; de là aussi la raison mystérieuse de ces attributs contradictoires que Rosmini, malgré toutes les objections qu'on lui a adressées, s'est obstiné à maintenir dans son être idéal. Cet être idéal, qui est aussi l'être initial, est quelque chose de Dieu et n'est pas Dieu ; il est objectif et intelligible, étemel, nécessaire, et cependant il n'est pas l'absolu ; il est infini comme idée, et cependant il n'est pas tout l'inTmi. Tout cela est expliqué par Rosmini au moyen de ce qu'il appelle Vabêtraetion divinCy ou de cette opération par laquelle Tin* telligence de Dieu détermine en elle-même l'idée relativement première dont dérivent tous les objets de notre intelligence et tous les types des choses.

Nous n'irons pas plus loin dans cette description. Nous nous contenterons de dire que, après avoir expliqué ta naissance des idées relatives au monde dans l'intelligence éternelle par une abstraction divine, Rosmini a recours à une imagination divine pour rendre compte des réalités finies ou, en suivant son vocabulaire, des termes des idées. {Ibidem, page 407.) Ces termes sont produits dans l'espace au moyen d'une imagination toute-puissante, qui, en se les représentant suivant ridée, les fait exister. À ces opérations s'ajoute l'amour, comme nous l'avons vu, et Tonne sait si la liberté. divine intervient dans l'amour seulement et dans la constitution du fini réel, ou bien aussi dans cette détermination de l'idéal qu'il attribue à une abstraction. Certes, sur ce point, sonlan» gage est incertain, pour ne pas dire contradictoire. On peut ^ans doute, pour l'excuser, faire observer que les livres dont tious tirons ces pensées sont des œuvres posthumes et quelles n'ont pas reçu la dernière main. Mais il est bien difficile de défendre l'essence de cette théorie et la méthode qu'il y emploie, car elles portent l'empreinte de défauts déjà soupronnés dans son Idéologie et annoncés pour ainsi dire dans ses ouvrages précédents. Le premier de tous est la séparation de l'idéal et du réel. Rosmini a sur ce point imité trop bien Platon, étendant à tout le réel une division que Platon avait bornée au sensible; comme Platon, il a divisé, pour ainsi dire, par un abîme ridée du phénomène sensible, puis il s^est trouvé

à40 — dans le plus grand embarras pour les réunir. Mais Platou du moins n'a isolé avec tant de soin l'idéal que pour en assurer la pureté el la cerlilude et en préserver la valeur absolue de toute atteinte et de toute altération. Il ne l'a placé si haut que pour la rendre inaccessible au mouvement et partant aussi au doute.

Rosmini n'a pas été si l'ercne. Après avoir posé l'idée et la vérité en soi comme la base de la science et la condition intellectuelle de ta création, il la rend lui-même chancelante et contradictoire par la manière dont il en explique le rap-

Fort à l'intelligence divine. Il en brise l'unité en distinguant idée relative au monde et l'idée identique à Dieu et à son Verbe. D'où résultent deux vérités, celle du monde et celle de Dieu. Il est vrai que l'une est, selon lui, contenue dans l'autre, et subordonnée à l'autre ; mais comme celle qui sert de principe est inaccessible, nous ne savons dans quel rapport le contenu est au contenant et la partie au tout. Toutes les affirmations et les hypothèses du philosophe ne suffisent pas à nous rassurer. On se demande même d'où il peut tirer ces explications destinées à combattre nos difficultés; car, puisque, de sonaveu, nous n'entendons que par et daus l'être idéal, si cet être, ou du moins la partie de cei être qui nous est échue en partage, n'a pas par elle-même une valeur absolue, si elle n'est vraie sans condition et pour toutes les intelligences possibles, on se demandé à quelle source on puisera les garanties de sa certitude? De quelque côté qu'on se tourne pour cela, il est évident qu'on fera un cercle ; il est clair qu'on sera dupe d'une, illusion toutes les fois qu'on croira avoir trouvé une solution. Nous serons donc plongés dans un doute inextricable à l'égard de notre inleli^Sence et de son rapport à la vérité. L'idéalisme subjectif remplacera de nouveau l'idéalisme objectif, le scepticisme critique reprendra son empire, et l'édifice élevé avec tant de peine dans ridéoJogie sera renversé.

Ces conséquences n'admettent pas de discussion. Elles descendent fatalement de la doctrine qui place l'inconnu audessus del'évidence, qui fait de l'idée et de son principe quelr je chose de relatif et de conlingenl. La vérité est absolue ju elle n'est pas, et elle n'est absolue que parce qu'elle est une dai? 'i^n essence : du moment qu'on la brise, elle cesse d'être ^:lle-mâ'-' '-et (Revient phénoménale. Son étendue peut

varier indéfiniment suivant les sphères de Texislence et de lentendement, mais son essence, son être qualitatif sont les mêmes partout ; le vrai est un, ou il n'y a pas de vérité ; le vrai repose sur un fondement unique, ou il n'est ni concevable, ni possible pour l'homme, et il faut se résigner au scepticisme.

Mais les objections naissent en foule contre la description de la création tentée par Rosmini. C'est la partie de son système qui accuse peut-êli*e le plus les défauts de l'ensemble et des principes.

Après avoir affirme dans l'Idéologie que l'idée de Dieu

est négative et qu'on ne peut la déterminer que d'une manière

négative, c'est-à-dire en disant ce que Dieu n'est pas, et en

le séparant de tout ce qui n'est pas lui , Rosmini prétend

s'éiever dans la Théosophie à un pohit de vue absolu et

décrire la* création, et, non-seulement il entreprend de

construire une théologie naturelle qui présente les formes

les plus positives et les théories les plus déterminées , mais

il est difficile d'en trouver une qui ressemble davantage à

l'anthropomorphisme. L'abstraction et Timaginalion , ces

facultés secondaires qui témoignent des limitations et des

faiblesses de la nature humaine, y sont transportées en Dieu;

on y cherche partout des analogies entre Dieu et l'homme,

et Ton semble avoir pris à tâche de confirmer le fameux

sarcasme de Voltaire « Depuis que Dieu a fait l'homme à son

image, l'homme le lui a bien rendu. j> Nous ne parlons pas

de l'amour, qui y fait aussi son apparition et qui pourrait

donner lieu à bien des questions. C'est là du moins une

idée chrétienne et traditionnelle, admise par beaucoup de

grands esprits , par le plus grand nombre des théologiens

et jusqu'à un certain point devancée par Platon dans le

Titnée.

Mais que dirons-nous du sentiment ? du sentiment infini que Rosmini attribue à Dieu ? Il est vrai que dans sa Psychologie le sentiment est inséparable de l'activité et qu'il est essentiellement actif, et jusque-là on ne voit pas de dif- Hculté à admettre que Dieu, cause première et éternellem^t agissante, soit, dans ce sens, le principe du sentiment, d'atr tant plus qu'on admet généralement et qu'il fa* admettre qu'il est aussi le souverain bien et le sr . rain b »nheur. Mais on se souvient que le sentiment , couditior et partie

de la réalité selon Rosmini, est indissolublement lié à son terme étendu. Or, pour le sentiment infini ce terme ne peut être que l'espace. Les définitions constantes de Rosmini, sur la réalité et le réel, l'union indissoluble qu'il établit entre le sentiment et l'étendue l'exigent absolument. Voilà donc l'espace renfermé en Dieu et faisant partie de sa réalité. Car s'il est créé, d'après les définitions de Rosmini , la réalité divine elle-même serait créée , et il ne suffirait pas de dire que l'espace est le terme de l'activité subjective de Dieu , et que cette activité est indépendante de son terme : car, d'après la définition générale de l'activité subjective ou sensible, ce terme est nécessaire à Dieu comme à tout autre sujet et principe actif. On pourrait dire tout au plus qu'il est éternellement engendré par lui et sauver par là la nature divine de quelques-unes des limitations dans lesquelles on la fait tomber, lorsqu'on y introduit l'espace comme partie intégrante et qu'on en fait comme Newton une sorte de sensorium divin.

Du reste, que Rosmini ait uni la sensibilité ou la réalité divine aux êtres qui composent le monde et plus parûculièrement aux corps, c'est ce dont on ne saurait douter en songeant qu'il fait intervenir l'imagination divine pour rendre compte de leur aspect phénoménal et sensible , et qu'il rapporte la constitution des forces corporelles et de leurs termes respectifs, ou étendues correspondantes, à un esprit pur et infini qui produit les corps en même temps que les âmes. Il est clair que cet esprit pur et infini doit contenir ou avoir pour terme l'espace pur, condition de la production de toutes les étendues sensibles , et toute espèce de doute à cet égard se dissipera si l'on considère avec attention la page 336 (paragraphe 1419) du troisième volume de la Théosophie, dans laquelle il a, ainsi que dans d'autres passages^ du même ouvrage, fixé le sens, encore incertain dans la Psychologie, des conditions premières du mofide physique. Car ici il hésitait visiblement entre iifie âme du monde à l'instar de celle de Platon et le sentiment infini de Dieu uni à l'espace pur et illimité. A notre avis, le doute a été tranché conformément à l'esprit général du système (1).

(i)Gt'. Dello Spazio^ Saggio cosmologico de P. Pa^anini, Pise, 1862, I écrit dans lequel un disciple très-fidèle de Rosmini soutient aussi que, suivant son maître, il faut attribuer à Dieu le sentiment émincnt de Tespace.

Voilà , réduite à ses traits les plus généraux, la théorie rosminienne de la création. Rosmini en conclut qu'elle maintient la distinction de Dieu et du monde, parce que la causalité divine constitue les choses finies par des actes qui deviennent eux-mêmes des causes et des principes subjectifs; ces causes, ces principes subjectifs avec leurs termes correspondants et inséparables, diffèrent de la substance infinie de toute la distance qui sépare l'Être unique et universel des limitations de la réalité. Comme être absolu. Dieu est lui-même et. ne peut se confondre avec les substances finies qu'il constitue par des actes correspondants. Comme sujets et comme substances, les choses finies sont réellement distinctes de Dieu, leur réalité est différente de la réalité de Dieu. Mais il ne faut pas oublier que l'essence du contingent est de dépendre dans son être môme de la puissance de l'absolu et que la cause première produit et domine les causes secondes, d'où il suit que le monde est en Dieu , quoiqu'il ne soit pas Dieu. Le monde n'est pas Dieu, si l'on parle du monde considéré dans son existence propre et relative à lui-même ; mais le monde est en Dieu si on considère son existence objective et idéale, si l'on envisage son rapport aux idées. ( P. 342 du vol. m de la Théosophie. )

Malgré toutes les critiques que noiis avons adressées et qu'on peut adresser encore aq système de Rosmini, nous croyons cependant être dans le vrai en affirmant qu'il a poussé atnssi loin que possible l'unification des existences dans l'Être universel, sans toutefois la rendre incompatible avec Jâ substantialité du monde, et que, en conséquence, il a maintenu la distinction du monde et de DieU. Reconnaissons que ce résultat est conforme à l'esprit de son système et à l'idée qui en est le fondement. Car le côté vraiment original de sa métaphysique est dans la distinction et la synthèse des formes de l'être , dans cette différence et cette unité qui a lieu entre elles au sein de l'absolu et qui se reproduit par lui et hors de lui dans l'univers ; ce rapport qui fait de l'idée la condition initiale, et de la réalité ou principe actif et sensible la condition finale , ou le terme de la production des choses, cette opposition et cette participation du réel et de l'idéal, du sensible et de l'intelligible dans l'unité de l'acte synthétique de l'Être universel, cette base dialectique , sans cesse renouvelée et infiniment multipliée du fini au sein de

l'iiilini est une vérilable conceplion métaphysi'lue . une idée ilji^iie d'Un penseur élevé et comparable à celles qui ont Nervi (lo fondement aux systèmes de l'Allemagne ; celle idée ([iii se reproduit dans la fonction essentielle de l'inielligence, nu piulût 4ui en est empruntée , rend également compte du jui^rniiml et de la création , de la constitution de lascience lit (lu iiello dos êtres ; elle forme les chaînons qui raltachenl lus iitu's aux autres toutes les idées comme toutes les parties • lu savoir; elle domine l'encyclopédie comme l'univers et lut^ritii vraiment le nom de loi universelle. Si Rosmini avait 1111 lin esprit plus puissant qu'étendu, el plus ferme que vaste iiL inrali^alile, il l'aur^iit appliqué un peu moins à développci' li's parties de son système et un peu plus à en consolider U: l'iillii et à en régulariser l'ensemble et les proportions. I.'iiliji! cm'il tenait en valail la peine. Mais il nous reste a piuler de la doctrine de Rosmini sur la Providence; U esi li'iiîpii de nous hâter.

V.IU) est exposée dans un volume intitulé Théodicée, et eniiiposé de trois livres qui ont été écrits à différentes r()ui|ues. Les deux premiers ont paru d'abord dans les Opu&rulcs philosophiques (Milan, 18^7, 1828). Le dernier a été |juljllé en 1845. réuni aux deux autres en un seul ouvrage. V.iiUc œuvre passe dans l'école de Rosmini pour une des plus accomplies du maître. Nous ferons nos réserves à ce sujet. Quoique les ouvrages de Rosmini n'offrent pas en gémirai ce mérite de composition élégante et simple qui faciUle (!t rend agréable la lecture des meilleurs livres phUosophiques et qu'ils pèchent presque tous par la prolixité et l'excùs des digressions, il y en a cependant quelques-uns dont le [)]aii est lumineux et l'exécution remarquable à plus d'un ti(i-e. Tel est, à ce qu'il nous semble, le Nouvel Essai tur l'origine des idées, et surtout V Antkroipologie morale. La Théodicée ne nous paraît pas offrir les mêmes avantages.

Elle débute par un livre Sur les limites de la raison hu' maine daris ses jugements relatifs à la divine Providence, longue dissertation diviséeen plus de trente chapitres, qui sert seiiiement d'introduction et où la question n'est pas abordée. Le second livre [rsHedes lois suivant lesquelles sont distribués les biens et les maux temporels, question qui enveloppe celle do l'origine du mal et de sa nature, celle de ses divisions et enlin les objections qui en résultent contre la justice, ta bouté

et la sagesse parfaite de Dieu. Enfin le troisième est consacré à la solution de ces objections par l'étude d'une loi que l'auteur appelle loi du moindre moyen et qu'il applique au gouvernement de la divine Providence. Le vrai mérite de l'ouvrage consiste évidemment dans ce dernier livre ; Rosmini y modifie et y développe le principe de la moindre action par des analyses toujours ingénieuses et souvent originales. Quant aux deux premiers, écrits dans sa jeunesse, quelques années avant le Nouvel Essai, ils ne nous semblent contenir aucune idée neuve; nous devons même avouer que, contrairement au troisième, ils ne font pas faire un seul pas à laThéodicée.

Le premier livre, que l'auteur appelle logique (Xoyix6«) sans doute à cause des argumentations générales qu'il contient et qui ont uniquement pourbut de déblayer le terrain des préjugés les plus graves contre le dogme de la Providence, renferme un mélange de théologie et de philosophie rationnelle qui est généralement évité dans ses autres ouvrages philosophiques. Il est remarquable cependant par la position prise par l'auteur entre l'école théologique et l'école sceptique; car il y entreprend successivement la défense de la Théodicée et de la raison humaine contre les attaques du scepticisme.

Dans le second livre, que l'auteur appelle physique (9001x6?) sans doute parce qu'il se rapporte aux conditions générales des êtres naturels, Rosminiétudie la nature et l'origine du mal.

On connaît les solutions de Leibnitz sur ces problèmes difficiles. Comme il a résumé les travaux antérieurs du théisme chrétien, il est impossible de ne point partir des Essais de Théodicée lorsqu'on veut s'en occuper. On s'aperçoit en lisant la Théodicée de Rosmini qu'il a tenu compte de celle du philosophe allemand, car il la cite et la modifie même parfois ; mais il ne la résume nulle part et n'en fait pas la base d'une critique spéciale et de ses recherches ultérieures. Les maîtres qu'il suit sont plutôt saint Augustin et saint Thomas, sans compter Maupertuis et Euler dont il développe les idées sur le principe de la moindre action.

Les modifications apportées à Leibnitz ne paraissent pa toujours heureuses. Ainsi, il est notoire que ce philosophe remontant à l'originedu mal le divise en métaphysique, physique et moral et qu'il place la source du premier dans les

idées de l'enlendemenl divin, ou dans la limitation originelle des créatures. Le mal métaphysique est ainsi une privation, mais une privation nécessaire et liée indissolublement à l'essence des choses. Pour Rosmini, le mal n'est pas propreinenl dans l'essence des choses ; cette essence est toujours bonne en elle-même, mais comme elle est limitée, le mal devicni possible. La limitation est donc la condition première ou la possibilité du mal, mais n'est pas le mal. Ce^qui le fait, ce qui en est proprement le principe et l'essence, c'est uo défaut dérivant de l'activité ou de la passivité des créatures. Lorsqu'un être n'atteint pas son but, lorsqu'il est privé de ce qui est conforme à sa nature, il y a mal. Le mal métaphysique est donc une privation contraire à lanature, dont la possibilité dépend cependant de la limitation des êtres. Les idées de limitation, de privation, de négation et de ma) sont étroitement liées entre elles, mais il faut en distinguer les sphères et les bornes respectives, si l'on veut se rendre compte de la nature du mal. {Théodicée, livre II, chap. n.j

Telles sont les idées de Rosmini sur la nature et la possibilité du mal. Le mal est pour lui une privation, et sa posâbililé est une suite nécessaire de la limitation des créatures. Mais si sa possibilité est nécessaire, il n'en résulte pas que son existence le soit. Les créatures, tout en étant limitées, peuvent être parfaites, chacune selon son espèce; pour qu'elles se corrompent et se gâtent, il faut que, par une action intérieure ou extérieure, propre ou étrangère, elles s'éloignent de leur idée. C'est cette action qui produit le mal, qui l'introduit parmi les êtres.

On aperçoit déjà à quel but tend cette doctrine et à quels principes elle s'inspire. Elle se propose d'expliquer l'existence du mal physique, en le déduisant du mal moral comme sa conséquence naturelle et comme punition de la faute commise; elle s'appuie sur le dogme du péché originel et de ses suites, ou du moins elle a pour objet de les concilier avec l'explication du mal. {Ibidem, livre II, chap. v.) En outre, elle s'efforce d'éloigner entièrement le mal de tout coniriL'l avec la nature divine et de rendre son existence accidentelle. En effet,si la définition de Rosmini était juste.le mal en général étant une corruption, il en résulterait qu'il aurait toujours pour cause directe et pour sujet le fini; en outre, s'il était permis de recourir à la volonté humaine pour ex-

pliquer la première apparition du mal avec le péché, et que le mal physique en fût la suite, il est clair que le problème serait singulièrement simplifié. Dans ce système, qui n*est du reste que le dogmatisme orthodoxe, il n'y aurait aucune espèce de participation de Dieu au mal, il n'y aurait rien de commun entre le mal et Dieu. Ce serait le mal moral qui apparaîtrait le premier et par la volonté responsable de rhomme ; le mal physique viendrait après et serait imputable à la môme cause. Disons même qu'il n'y aurait proprement plus de mal métaphysique. Car toutes les créatures auraient été créées suivant des idées parfaites et par un acte parfait. L'imperfection, la corruption, le mal se seraient introduits dans le monde avec la faute d'un être libre. Le mal ne serait plus qu'un grand accident que Dieu aurait permis pour en tirer le plus grand bien possible.

Malgré le talent déployé par Rosmini dans la défense de cette doctrine, elle ne tient ni devant l'analyse des idées, ni devant l'histoire, ni devant la science de la nature ; car l'analyse des idées nous mimtrele bien et le mal comme deux termes corrélatifs et opposés non moins que l'infini et le fini; la création est une espèce de déchéance de l'idée, la nature elle-même opère dans des conditions qui sont tantôt favorables et tantôt contraires à la régularité de ses produits. Le mal n'est donc pas un accident arbitraire et éviiable, mais une condition .inhérente à la nature des choses et à la production des créatures. Leibnitz a raison , et Rosmini en se rapprochant sur ce point de l'école théologique dont il s'éloigne au contraire généralement, ne nous semble pas ' avoir été bien inspiré. Ajoutons que l'histoire et l'archébgie avaient déjà fait, de son temps, assez de progrès pour montrer clairement que la terre et l'homme n'ont pas débuté par la perfection, et que la loi du développement et du progrès embrasse dans sa vaste spirale le monde physique aussi bien que le monde moral. Et que dire de cette idée que le mal physique n'a paru sur la terre qu'après le péché ? Est-cç que les animaux n'ont commencé à souffrir, et les plantes à se corrompre, qu'après la faute d'Adam ?

Le philosophe italien trouve de bien meilleures raisons à opposer aux adversaires de la Providence, lorsqu'il la défend contre les objections tirées de la distribution des biens et des maux temporels entre les bons et les méchants. Un des ar-

■i.inients qu'il emploie en faveur de celte dislnbution et nuitrc les plaintes qui ont pour objet son irrégularité, c'est Il nature m'^me de la vertu et la haute idée que le chnsUa- ,u-;me s'en faii- U sage parfait n'existe pas parmi les hom- ,v,^s la faute fî^t inséparable même de la vie du juste, b il vi "nnorte sa P*r* ^^ malheur, sa vertu en profite ; s'il se ^ iT,it àc <âi condition, voilà son mérite diminué et la Pro- *^ Voiv i;i>ii"<*' La véritable vertu s'ignore presque elle- Vativ rt il arrive peut-être que nous plaignions souvent sa * ' îibjai :vwve que nous la confondons avec l'intérêt. ^"V" jK^r^'^ arguments semblent par leur élévation être r'.jjr--* aux stoïciens. De quoi se plaint lavertu?dit Ros- '''^''' - ,i jîk' n'est pas matéiiellement heureuse en ce monde, "." T s i>*sle droitde réclamer; ne possède- t-elle pas le plus ■'^^;';^ti; biens, qui est le bien moral? Quelle proportion ' *''^: ^itre le bien moral et le bien physique? Ils apparniNsi i ^^^^ ordres si différents qu'on ne peut les compas !os évaluer l'un par l'autre ; où est d'ailleurs dans [^ naturelle de la vertu l'exigence que le bonheur phjsit-n soit la suite nécessaire? L'indépendance réciproque , jihùrcs de la nature et de la moralité, rend impossible Kcord parfait entre le bien sensible et le bien moral. Ml au moins distinguer entre des maux communs à s. tels que la mort et les infirmités, et les maux éventuels. ^ -si évidemment en ceux-ci que l'accord avec le bien moût iieut être demandé à la Providence. Or, il arrive préci- ^j.„n>nt que le bien et le mal matériels sont les conséquences jiniinaires de la bonne et de la mauvaise conduite. Le preuùordes biens accidentels n'esl-il pas la tranquillité intérieure, ei l'âme ne se le procure-t-elle pas par son dévouement illimité aux maximes abstraites de la justice ? En général les biens tendent à s'unir à la vertu, et les maux au vice. Ce sont là des dispositions harmoniques qui démontrent la justice et la bonté de Dieu.

Ces observations et ces raisonnements, qui tendent à la justification de la Providence dans les limites de la vie présente et sans toucher à la question de la vie future, n'empêcheront pas le philosophe italien d'y avoir enfin recours et de confirmer par là l'existence d'une distribution des biens et des maux pleinement conforme aux idées du mérite et du démérite.

Tels sont, réduits à leurs traits les plus essentiels, les deux premiers livres de la Théodicée de Rosmini. Dansle troisième, appelé par Tauteur hyperphysique (&;tep(puaix6ç), sans doute parce qu'il se rapporte aux lois suivies par l'Auteur de la nature dansle plan de l'univers, il transforme en un principe ontologique le principe physique de Maupertuis appelé (( de la moindre quantité d'action » et l'applique au gouvernement de la divine Providence. Rappelons brièvement en quoi consiste ce principe pour Maupertuis, afin de voir ensuite quelle transformation et quels développements il reçoit entre les mains de Rosmini.

L'illustre mathématicien français reprenant la déduction philosophique des lois du mouvement entreprise par Descartes, se proposa dans son Essai de cosmologie (Dresde, 1752), de les tirer de l'idée de la sagesse parfaite, et, dans ce but, il considéra ce qui doit arriver dans le rapport de la masse, de la vitesse et de l'espace, pour qu'un corps se transporte d'un lieu dans un autre. Il appela ce rapport ou produit (M. S. V.) quantité (T action^ et trouva qu'il était toujours un minimum. De là son célèbre principe de la moindre quantité d'action qu'il étendit à tous les cas du mouvement, après l'avoir spécialement vérifié dans les lois de la réfraction et de la réflexion de la lumière, et qu'il regarda comme démontré à la fois par l'expérience, le calcul et la spéculation philosophique.

Maupertuis crut apercevoir dans cette loi une intervention directe de la sagesse divine ; mais quoique les travaux d'Eu- 1er la confirïnassent par son application au mouvement des corps qui décrivent des courbes sous l'action de forces centrales, la mécanique ne l'admit définitivement qu'en la modifiant et en la déduisant des propriétés de la matière sans aucune intervention de causes finales ou d'une sagesse directrice. Rosnaini, de son côté, admet sans réserve que ce principe n'a pas de valeur pour les forces matérielles considérées en elles-mêmes. Il lui paraît que ces forces n'étant ni libres ni intelligentes, ne peuvent ni se proposer une fin, ni choisir des moyens, mais qu'elles produisent aveuglément et fatalement un effet qui n'est et ne peut être autre qu'il n'est. Il n'y a pour elles ni minimum ni maximum d'action; ces expressions n'ont de valeur que pour une intelligence qui, considérant un effet donné comme une fin de vouloir, compare les moyens

appropriés au but sous le rapport de la qualité, de la quanlité et du degré. Le principe qui règle les forces physiques el les réalités purement sensibles est celui de la causalité nécessaire; le principe qui gouverne les natures intelligentes est au contraire celui de la raison suflisante ; aussi la loi de la moindre action n'en est-elle qu'un cas particulier ; il y a même entre l'un et l'autre un nouveau principe, genre intermédiaire entre le principe universel dontil s'agitetlaloi spéciale de la moindre action. Ce principe d'une généralité moyenne est celui du moindre moyen. Il est de l'essence de la sagesse non-seulement d'épargner la force dans le mouvement des corps, mais, suivant les cas, tantôt le temps, tantôt la vitesse, tantôt la matière, et cela conformément à cette règle générale que la sagesse emploie le plus petit jTioyen pour arriver au plus grand effet. Maximum dans l'etïel, minimum dans le moyen employé, voilà le rapport qui lie l'action de la sagesse parfaite à son but. Ce rapport résulte clairement du principe universel de la raison suffisante «701 est la loi de l'entendement, parce que le moyen ou le degré du moyen qui ne serait pas nécessaire à produire l'effet proposé serait sans raison, parce que, en d'autres mots, il n'est rationnel qu'à la condition de correspondre parfaitement à l'effet. (Livre III, chap. xi et xii.)

Cela posé, que demande-t-ôn à Dieu relativement à la distribution des biens et des maux temporels entre les bons et les méchants? Ce n'est pas seulement que les bons soient heureux et les méchants malheureux, c'est encore que Dieu fasse en sorte qu'ils le soient toujours, et par conséquent qu'il déploie plus d'action pour l'effet voulu et qu'il la déploie, pour ainsi dire, plus souvent. Or, il s'agit précisément de savoir si l'on a le droit de faire cette demande et si elle est conforme au principe du moinde moyen, règle invariable de la sagesse. Lorsqu'on affirme a priori qu'il ne coûte rien à sa puissance d'agir de manière à briser les obstacles qui s'opposent à la vertu ou qui la rendent souvent malheureuse, on perd de vue ce principe suprême dont notre intelHgence découvre l'application générale à la nature, en la considérant à la lumière des attributs divins.

La connaissance de ces attributs doit, du reste, nous faire conclure a priori que le monde moral est bien réglé, au lieu de nous arracher des plaintes contre la Providence et la bouté

de Dieu, sur le témoignage suspect de faits individuels et d'observations nécessairement imparfaites. Dieu est le bienfaiteur de l'homme en général et des bons en particulier. Comment sa bonté se détermine-t-elle ? comment doit-elle se déterminer en opérant dans ces circonstances ? Nous ne pouvons nous en faire une idée qu'en recourant à Tidée de l'être moral dont Dieu réalise en lui la souveraine perfection, et en alliant Cette idée avec celle de la sagesse parfaite. Et cela ne suffit pas encore, car la question qu'il s'agit de résoudre est complexe; il faut en effet juger de quelle manière peut et doit procéder la bonté de Dieu à l'égard des honames, êtres moraux eux-mêmes. Or, le but. que se propose un être moral ne peut consister que dans la réalisation de l'essence des choses, et l'être moral parfait ne peut vouloir que cette même réalisation d'une manière parfaite. En outre, nous savons que la loi du moindre moyen est inhérente à la sagesse. Il s'ensuit donc que Dieu, dans sa bonté pour l'homme, ne peut vouloir que son développement le plus parfait, par les moyens les plus simples, et par conséquent sans intervenir directement avec une loi ou une action spéciale pour obtenir ce qui est possible par les voies ordinaires. Pour cela il est clair que l'activité de l'homme !

doit être le plus possible la cause de son propre bien, que ;

la puissance divine ne doit pas se substituer à elle, et que, à t

cette condition seulement, les exigences de Tessence des f

choses et du principe du moindre moyen peuvent être satisfaites. A ce prix aussi la bonté divine obtiendra que l'effet bienfaisant voulu par elle soit le plus grand possible, et le i

moyen employé, le moindre qui puisse être. • '

Avec ces considérations Rosmini trouve une réponse, non-seulement à l'objection générale qu'on tire de la distribution des biens et des maux temporels, mais à celles qu'on déduit des cas particuliers plus connus et plus dignes d'attention. Les exigences de la sagesse et de la justice divines, déterminées par le principe du moindre moyen et par l'amour parfait de l'essence des choses, lui fournissent des raisons plausibles et sages en faveur de la grande cause qu'il défend. Il coordonne même ces raisons et les ,

analyses dont elles dérivent à des vues remarquables sur la philosophie de l'histoire et le plan de Tunivers, de telle ^

sorte que toute la dernière partie de son ouvrage en acquiert

un înlérél élevé el soutenu. Nous la résumerons rap Une des conséquences qu'il déduit de l'idée de dence précédemment développée est ce qu'il appe l'excîusinn du superflu. Celte loi qui a son effel monde physique, grâce au sysli-me de compeDSS lequel la nature maintient l'équilibre entre les e balance la vie el la mort, l'abondance et l'épi règne aussi dans le monde moral qui se conser» nouvelle et se rajeunit par des moyens analogues. . individus, les familles, les peuples, les civilisalio raissent quand leur rôle est terminé, lorsque leur devient superflue ou stérile ; d'autant plus que les " doivent produire regardent le bien du monde non l le leur propre et que la distinction des parties donnée ^ la marche et à la lin générale <1e l't D'ailleurs, cette connexion des êtres n'est pas seule fet d'un beau dessein, elle est aussi exigée par les du moindre moyen, par lequel on obtient du conco l'action rrciproque des êtres un développement à la grand et plus sage que dans l'hypothèse de leur i La continuité et la gradation dans l'échelle des êlPi riélé dans leurs réalisations spécifiques et individu! des exigences de la sagesse qui multiplient cèpe chances de l'accident cl du mal en même tempsqu' des sources d'ordre, d'harmonie et de beauté. Aii la gradation suivie par le Créaleiu* dans l'univerS mettait point que l'intelligence et la volonté de 1' fussent séparées de l'animalité et des conditions auxquelles elle est sujette.

De même, avec quelle variété de modes et de minalions possibles, une essence peut-elle être réalisé combien de manières, par conséquent , le bien dont ell source peut-il être produit! Mais, avec les causes dol concomitantes à la réalisation variée de l'essence, se i tiplient simultanément lesaccidentset les imperfections Providence les produit, tout en sachant en tirer le pi"- bien possible.

La réalisation de l'essence ou espèce considén'' sa plénitude, étant le principal objet de l'êlrc moral j' et la variation 'les formes individuelles n'étant qu'uti "' approprié à ce but, il en résulte que, une fois les variéit >

sibles épuisées, la sagesse ne multiplie pas les ôlres semblables, car celte répétition serait contraire aux lois de Texclusion du superflu et du moindre moyen.

A l'exclusion du superflu il faut donc ajouter l'exclusion de régalité des êtres. Et de cette règle jointe à celle de la variété, dérive la loi des extrêmes, c'est-à-dire que le Créateur devant épuiser tous les possibles dans la réalisation des idées, il embrasse les extrémités entre lesquelles ils sont renfermés, leur minimum et leur maximum ; de là aussi une autre règle, celle de l'antagonisme entre les extrêmes opposés, qui produit des luttes terribles parmi les êtres et qui est tempérée par celle de l'harmonie et de l'équilibre.

Toutes ces règles se réunissent enfin et se combinent dans celle de l'unité de V opération divine^ unité qui embrasse à la fois les attributs divins et le monde, objet de l'intelligence, de l'amour et de la puissance de Dieu. Car le bien voulu par Dieu est la totalité du bien fini, résultat harmonique des parties du monde. Ces parties elles-mêmes ne sont entendues et voulues par lui que dans leur rapport au tout; et comme enfin rien n'est, dans l'ordre du bien, au-dessus de la moralité et du bonheur réunis en une seule fin, il en résulte que le bien des créatures intelligentes est le but suprême auquel tend son amour et par rapport auquel tout le reste n'est que moyen et instrument.

IJ y a donc un enchaînement entre Tes êtres au point de vue du principe des causes finales, et l'on arrive aussi par cette voie à établir l'unité de l'opération divine, loi suprême qui domine toutes celles qu'on vient de parcourir. Mais la coordination des êtres exigée par la double nécessité d'obtenir de leur concours tout le bien possible et d'employer à ce grand but la loi du moindre moyen est aussi une preuve de l'unité du monde. Et, en effet, la nature de l'être idéal et la perfection de Dieu ne permettent pas de croire que son entendement en ait conçu plusieurs, ou qu'il ait procédé à un choix.

Ce choix aurait nécessité une comparaison et une délibération, choses incompatibles avec l'Être parfait, et Leibnitz a tort d'introduire, par le langage dont il se sert dans sa Théodicée, la pluraHté dans la volonté et l'intelligence divines, a Ce qu'il faut dire, c'est que la volonté divine, très-excellente et très-parfaite, sans recherche et sans choix, s'est por-

lée immédiatement sur' son objet, c'est-à-dire sur l'idée de monde parfait qu'elle entendait réaliser. » (Livre III, chap. xxiv).

Aux lois que nous venons d'énumérer Rosmini en ajoute encore trois, qu'il fait consister dans la célérité de l'action, l'accumulation des biens et le développement des germes préétablis.

Celle qu'il rapporte à la célérité de l'action est rattachée au principe du moindre moyen par la nécessité de triompher des obstacles avec une opération puissante, par la convenance d'épargner le temps, et par l'inLentioii de produire le plus grand effet possible par les voies les plus simples. Rosmini en fait surtout l'application au gouvernement du monde moral et politique , il la voit dans l'iulensité et la célérité d'action déployée par les hommes et les événements qui ont exercé le plus d'influence sur les destinées de l'humanité. La diffusion de l'Evangile, la courte et puissante action de Mahomet, le règne de Charlemagne, la prédication des croisades, sont des exemples frappants de la célérité de l'acLion divine dans le gouvernemenl du genre humain. I..a destruction de l'idolâtrie, l'amélioration religieuse des hommes, l'organisation du monde chrétien sont les fins poursuivies et obtenues par ces moyens aussi puissants que rapides.

La loi de t'accumulation des biens tend également à la réalisation du plus grand et du meilleur effet possible dans te monde; car il peut arriver que, pour assurer ce but, il soit convenable, saut le respect dû à la stricte justice, de réunir sur un petit nombre d'individus les biens qui, en générai , doivent être distribués entre tous. L'égalité peut donc être rompue sans préjudice de l'équité et avec un profil assuré pour le résultat final.

Au reste, celte loi doit être conciliée avec celle qu'où peut appeler loi du germe, et qui consiste à admettre que, pour tirer directement de l'activité des êtres tout ce qu'elle peut fournir. Dieu, conformément au principe du moindre moyen, les a produits dans un état d'enveloppement et en a préordonné le développement et la multiplication dans les germes.

Tel est, résumé d'une manière bien succincte sans doute, ce troisième livre de la Théodicée de Hosmtm. Les lois que

l'auteur y rapporte au gouvernement de la divine Providence y sont puisées à la double source des faits et des idées ration- ^

nelles ; la notion de la sagesse idéale et Télude du monde lui ont servi de guide. Son jugement est-il toujours inattaquable, lorsqu'il applique ses spéculations à l'histoire? Nous ne saurions Taffirmer; il nous semble même que certaines explications que Rosmini rapporte à l'une des nombreuses lois providentielles que nousvenons de parcourir, pourraient être attribuées également à d'autres. Une nous paraît doncpas tout â fait exempt de reproche dans l'emploi qu'il fait des causes •finales ; mais nous devons en même temps faire observer quelle position il a eu soin de prendre d'abord en face de la physique et du monde matériel. Reconnaissant que tout s'y explique directement par la simple causalité, il n'y applique les causes finales qu'au nom de la métaphysique et comme une conséquence des idées de la raison sur Dieu.

Par ce même livre, la Ihéodicée a fait évidemment un progrès eu Italie, et elle s'est frayé la voie à d'ultérieurs et de plus importants perfectionnements. (Voir, plus loin, la théorie du progrès, par M. Mamiani.) .