CHAPITRE VL

SOMMAIRE. ^ Scepticisme critique (suite). ^ M. Ausonio Franchi.— Faits biographiques. — Ses ouvrages. — Sa Revue philosophique intitulée : La Ragione (1853-1857). — Direction politique de sa pensée et de ses écrits. — Ses rapports avec les écrivains français et allemands de Técole socialiste. — Caractère de ses polémiques avec les philosophes italiens et notannment avec les idéalistes, qu'il combat autant que les orthodoxes et les théologiens. — }dées de son livre intitulé : Philosophie des écoles italiennes y et de son ouvrage sur le Sentiment, — Le scepticisme critique enté sur Tempirisme et un naturalisme phénoménal sont la double forme des doctrines spéculatives de M. Franchi. — Réflexions critiques sur son livre intitulé : La Religion du dix-neuvième siècle et sur la religion de rhumanité professée par l'auteur. — Distinction ^ faire entre le sentiment et Pidée de Finfini, la religion naturelle et les religions positives ; insuffisance de Vhumanisme ou religion de l'humanité.

M. Franchi (1) vient immédiatement après M. Ferrari dans l'école sceptique ; il a exercé beaucoup plus d'influence que lui. Ecrivain facile et vif, polémiste ardent et redoutable, il

(1) Si nous plaçons M. Franchi après M. Ferrari, c'est que nous suivons, avant tout. Tordre des temps et du développement de la pensée dans chacune des écoles dont nous exposons les doctrines. M. Franchi lui-même reconnaît en ces termes sa position dans l'école à laquelle il appartient : « Je suis bien loin de vouloir m' arroger le mérite d*ôtre le premier à entrer

dans cette cairière Joseph Ferrari a publié récemment une Philosophie

de la révolution, dans laquelle, avec une grande profondeur et une érudition exquise, il anéantit les systèmes absurdes de la métaphysique théologiqne et éUioUt les vrais principes du naturalisme rationna, etc. (Philoso^ phie des écoles italiennes^ Introduction, p. lxxx, l^* édition.)

a composé des livres dont le style clair et populaire a favorisé le succès et la diffusion. Ses idées ne sont pas neuves, mais elles sont précises ; ses polémiques ne sont pas profondes, mais elles séduisent par l'esprit, l'ironie et la force du raisonnement, quoiqu'elles dégénèrent parfois en sophismes, en déclamations et en gros mots. Empiriste et sceptique, comme M. Ferrari, M. Franchi dispose d'une méthode plus simple; avec plus d'inclination pour la psychologie que pour l'histoire, il a aussi plus de talent pour l'analyse que pour la synthèse, plus d'aptitude à décomposer la pensée qu'à la suivre dans ses produits extérieurs sur le théâtre des événements politiques. Témoin et censeur des différences et des oppositions des doctrines de son temps, il en a déduit qu'elles se contredisent et se détruisent réciproquement. Ennemi du dogmatisme religieux et philosophique, il a combattu à outrance toutes les écoles de l'Italie contemporaine, depuis Galluppi jusqu'à lui, et n'a fait grâce qu'à la théorie peu connue d'un philosophe de Plaisance sur le sentiment (1). U les attaque en tous ses livres, mais il a consacré à ce but un ouvrage spécial qui a fait sa réputation et entouré d'un certain bruit les commencements de sa carrière.

Avant de fnontrer comment M. Franchi fait dans ce livre le procès à toute la philosophie italienne, donnons quelques renseignements sur sa vie et sur les circonstances qui ont accompagné sa conversion au rationalisme. Lui-même nous les fournit dans V Introduction à la philosophie dès écoles Ha- Hennés.

Forncé dans le séminaire à l'observation de la plus stricte orthodoxie, il a été pendant sa jeunesse un catholique fervent ; son zèle religieux s'était même enflammé au point de lui inspirer le projet d'entrer dans la compagnie de Jésus. Son père s'y opposa, mais l'étude de la religion et se§ pratiques pieuses n'en continuèrent pas moins à occuper toute son âme. Ordonné prêtre, il se livra avec ardeur à l'exercice des fonctions ecclésiastiques, et, chose étrange, dit-il lui-même, le sacerdoce, au lieu de fixer pour toujours sa destinée, fut pour lui l'aurore d'une existence nouvelle. Des mystères du confessionnal sortit une révélation inattendue.

(1) Filosofia deir affetto^ par Alphonse Testa ; nous en avons parlé aa chap. X du Livre IL

Il crut découvrir une conlradiction profonde entre la morale théologique et celle des consciences ; le doute l'assaillit, il s'aperçut bientôt que ses études n'avaient pas été dirigées par un esprit de vérité, et qu'il fallait les recommencer.

(c Un monde nouveau, quoique confusément encore, s'ou- (( vrait à ses regards , et un secret pressentiment l'averlis- (c sait que, derrière les questions sur la morale des jésuites, (( surgissaient d'autres questions bien plus graves et impor- (c tantes^, que, sous les cas de conscience, était cachée toute (( l'organisation de la science, de la religion, de la société et « delà vie. »

Il n'hésita point ; renonçant à remploi qu'il occupait, il se consacra avec une entière indépendance à la recherche de la vérité, refit complètement ses études, et, après avoir passé par les phases pénibles d'une lutte intérieure qui chaque jour arrachait de son âme quelqu'une des illusions du premier âge, il trouva enfin le calme et le bonheur dans l'adhésion à l'autorité suprême de la raison. Dès lors son émancipation intellectuelle et morale fut accomplie. Car il en tira immédiatement, comme conséquence, la négation de Tordre surnaturel, de la théologie positive, du pouvoir théocratique, enfin de toute révélation divine.

Pour mettre le sceau à sa transformation et ne rien garder de ce qui lui rappelait le passé, l'abbé Bonavino (car c'est ainsi qu'il s'appelait) renonça même à son nom et le changea en celui de Ausonio Fj^anchi , expression symbolique de son patriotisme et de son indépendance.

Aidé sans doute par son imagination et par l'élan de son enthousiasme, le nouvel adepte de la philosophie crut aussi découvrir, à ce qu'il paraît, dans le même temps, la loi universelle de progrès continu et de transformation successive qui dirige le monde moral et physique, la nature et la science, la civilisation et la religion.

Sa conversion au rationalisme avait donc abouti à la né-, gation du dogmatisme religieux et de la philosophie qui en dépend, mais elle entrevoyait au delà la doctrine de l'humanité. Elle niait l'autorité surnaturelle et affirmait celle delà raison ; elle fermait à l'âme les horizons du mysticisme, mais elle livrait la terre à son étude et à son activité. Aussi M. Franchi distingue- t-il entre le scepticisme de la passion qui se borne à rejeter les anciennes croyances sans leur en

nubstittief de nouvelles^ et le scepticisme qui démobt p(^ rebâtir, qui se sert de la négation, de Tironie et de la raillerie pour frayer la voie aux théories nouvelles. Nous sommes fort loin de croire que celles qui lui appartiennent et qu'il nous propose pour guérir les maux du scepticisme soient suffisantes, mais précisément pour cela , nous devons, avant d'en aborder Texamen, lui donner acte des conseils de modération et de sagesse qu'il adresse à la jeunesse. Car il lui montre le vidé effrayant dans lequel nou& plonge une négation aveuglé et passionnée, tandis que la vérité, fille de l'étude et de la science, est seule capable d'émanciper l'esprit. (Voyez pagexGiu et suiv. de l'Introduction citée.)

Ces conseils ne sont point séparés de l'exemple ; car M. Franchi a été, de 1852 à 1859, un écrivain actif et laborieux, autant qu'il s'est montré depuis un professeur savant et exemplaire. En 1852, il a publié sa Philosophie dés écoles italiennes; en 1853, un supplément {appendice) à ce même ouvrage , et un petit livre sur la Religion au XIX® stédp; en 1854, un autre livre sur le Sentiment ; ie 1854 à 1857, une Revue hebdomadaire, intitulée : la Raison {la Ragione), dans laquelle il traitait lui-même les plus importantes questions de philosophie, de religion et de politique; en 1863, enfin, deux volumes de leçons sur l'histoire de la philosophia moderne, dans lesquels il examine spécialement les doctrines de Bacon, de Descartes, de Spinoza et de MalebranchCé

Parmi ces publications, qui n'épuisent point la liste des écrits de M. Franchi et qui ne sont que les plus importantes, nous devons une attention spéciale à sa Revue philosophique. Après son livre sur les écoles italiennes, c'est l'œuvre qui a le plus contribué à le faire connaître et à fixer sa place dans la philosophie contemporaine.

Paraissant toutes les semaines dans la capitale du Piémont, dernier refuge de la liberté italienne, cette feuille hardie, qu'on n'aurait probablement pas tolérée dans les plus puissants empires, attaquait réguUèrement toutes les idées et tous les pouvoirs sur lesquels reposait le despotisme po^ litique et religieux de la Péninsule avant les événements de 1859. Son but, que nous tirons du programme mis en tête dtt premier numéro, était de former, par une doctrine

philosophique religieuse et sociale, une géné^atioa plus heureuse, plus instruite et plus vertueuse* En religion elle était pour le rationalisme, en politique pour la démoni cratie et le soeialisme, en philosophie pour le scepticisme critique. C'est avec ces doctrines et à leur profit qu'elle attaquait la philosophie des universités et des lycées, le catholicisme et le clergé^ le despotisme monarâiique et parfois même le gouvernement qui présidait aux' 'destinées du Piémont depuis 1848. Car, pour le rédacteur de ©ette Revue, l'idéal de l'humanité était la démocratie pure, éclairée par la science, animée par une religion sans culte extérieur , débarrassée du sacerdoce et du paupé^ risme.

Reconnaissons cependant qu'en adhérant à la profession de foi des socialistes allemands et français relativement aux formes politiques et aux croyances rehgieuses et philosophiques. M. Franchi faisait ses réserves les plus explicites à regard des réformés sociales, qu'il entendait borner à l'amélioration matérielle et morale des classes pauvres, et qu'il n'a jamais séparées du respect de la propriété et de la fa* mille.

Repoussant les violences révolutionnaires et les folies du communisme, il est demeuré fidèle aux lois de la morale et du droit naturel ; il ne s'est mis en rébellion ni avec l'économie politique ni avec la conscience. Personne ne peut l'accuser d'avoir soulevé par ses écrits la cupidité subversive des multitudes.

Il est vrai que son langage n'a peut-être pas toujours gardé la mesure convenable dans la polémique, et que ses livres, étant destinés à l'instruction de la jeunesse et à l'éducation du peuple, auraient dû offrir constamment l'exemple de la modération et de la politesse âansia discussion^ non moins qtie de la sagesse dans les jugements; c'est là un reproche qu'on lui a fait généralement^ que nous.ne pouvons pas nous défendre de répéter, mais qu'il faut aussi atténuer par certaines considérations.

On n'échappe pas en effet entièrement, par la force de la volonté, aux conséquences d'une position violente et exceptionnelle. En guerre avec le clergé, avec le gouvernement, avec les philosophes, isolé et aigri> M. Franchi pouvait bien avoir trouvé dans sa conversion au rationalisme la satisfao»

tion de son intelligence, mais non le calme de son àme. Son agitation intérieure devait passer dans ses écrits et s'y peindre. Us s'en ressentent, en effet, et le ressentiment y est poussé parfois jusqu'à la colère. En outre, aimant l'étude pour l'action, écrivant pour une idée et pensant pour la vie, il a mêlé l'agitation politique à ses polémiques philosophiques, et s'est laissé entraîner à faire usage du ton et du langage qu'il reproche aux théologiens violents et déclamateurs.

Quelquefois, enfin, l'irrévérence des mots qu'il emploie pour désigner des hommes tels que Rosmini et Gioberli est chez lui une. revanche calculée de leurs attaques contre les idées et les hommes qui lui sont chers. Car si M. Franchi a appelé Rosmini le sophiste de Roveredoet Gioberti le jésuite moderne, il ne-faut pas oublier que Rosmini s'était pe^ mis d'appeler Kant le grand sophiste, et que Gioberti, dans sa première philosophie, un peu par conviction et un peu aussi par tactique, avait accablé d'injures Descartes et les écoles psychologiques qui ont fondé et développé la philosophie moderne.

Pour ces raisons et pour bien d'autres encore, M. Fran* chi est à nos yeux un polémiste et un lutteur plutôt qu'un critique pénétrant et un historien impartial dans les livres et les parties de livres où il examine et juge les philosophes italiens. Jouant lui-même un rôle dans le drame compliqué qni se passait en Italie à l'époque où il les écrivait, comment pouvait-il examiner ces écoles avec calme et les juger sans passion ? Si une certaine distance est nécessaire à l'histoire de la politique, elle n'est pas non plus inutile à celui qui étudie et expose les systèmes. Aussi ne saurionsruous approuver le procédé suivi par M.' Franchi dans sa manière d'exposer et de combattre les philosophes italiens. Ce procédé consiste à réunir tous ses adversaires en un seul groupe et aies traiter indistinctement comme les représentants du passé, de l'orthodoxie romaine, et, peu s'en faut, du despotisme et de la tyrannie. Qu'un philosophe admette Dieu, l'âme, la vie future, le fondement objectif des religions, le surnaturel; en un mot, qu'il ne soit pas rationaliste dans le sens radical et exclusif auquel M. Franchi l'entend, c'est-à-dire dans le sens du scepticisme critique, et il suffît pour qu'on doive le regarder comme un ennemi de la raison, de la philosophie et du

progrès ; ses recherches n'ont pas de valeur , sa philosophie n'est pas de la philosophie. Jamais les mots : c Celui qui n*eit pas avec moi est cmtre moi » n'ont été plus rigoureusement appliqués à la critique. M. Franchi repousse avec la même force tous ceux qui ne sont pas dé son bord, et, les confondant dans une seule mêlée, il décharge également ses batteries sur tous. Peu lui importe que Rosmini ait eu la noble ambition d'être le continuateur de Kant dans la théorie de l'entendement ; que, tout en voulant concilier la philosophie avec la théologie, il ait écrit des volumes tout à fait dignes d'un penseur indépendant ; que Gioberli ait voulu faire de la papauté et de l'Eglise l'instrument de la liberté italienne ; qu'il soit platonicien, et que du sommet des idées il fasse briller à l'imagination de ses concitoyens un type de science et de civilisation infiniment supérieur à la triste réalité qui les entoure ; que M. Mamiani réclame pour les droits de l'expérience méconnus, et que, passant à l'idéalisme, il apporte à cette philosophie les instincts et les habitudes du libéralisme et de la sagesse laïque. Tous ces traits, qui distinguent les chefs des écoles italiennes, s'effacent devant le' point de vue auquel se place M. Franchi, point de vue à la fois négatif et positif, mais toujours étroit, qui exclut tout dogmatisme métaphysique et n'admet d'autre objet scientifique au-dessus des phénomènes extérieurs que la raison et le développement de l'humanité. Aussi n'y a-t-il pas pour lui, à proprement parler, des écoles italiennes, mais une seule école, c'est-à-dire celle-là même qui régnait au moyen âge ; il n'y a pas en Italie différentes philosophies, mais une seule : la scolastique. Rosmini, Gioberti, Mamiani, ne sont à ses yeux que des disciples inconséquents de saint Thomas et des théologiens qui ont écrit sur la soumission de la raison à la foi ou ont tenté entre elles une conciliation impossible ; au lieu de nous éclairer sur les différences qui séparent Rosmini, Gioberti, Balbo de l'école à laquelle appartiennent De Maistre, De Bonald, Ventura, Balmès, il s'associe au jugement de M. Quinet qui les confond (1), et il les réunit dans une môme famille avec les jésuites Liljeratore et Tapparelli. « On se trompe, dit-il, quand on veut

(1) Voy. pa^e xxxiii de rinlroductîcn à Ja philosophie des ôcoles îta* liennes, !'• édition.

cc' distinguer dans la philosophie italienne différentes écoles, <c: par la seule raison que certains écrivains inclinent plutôt « à l'empirisme qu'au rationalisme, que d'autres sont plu- (c tôt idéalistes que sensualistes, préfèrent la méthode ontoc( logique ou la méthode psychologique. Qu'importent toutes (c ces gradations et ces demi-teintes dans l'exposition des ce doctrines quand les doctrines sont les mêmes pour <c tous ?»

« Je n'ignore pas les controverses bruyantes qui se (c sont agitées entre nos philosophes modernes dans un a grand nombre de volumes ; mais ces controverses ne sont- « elles pas précisément la preuve la plus évidente de l'accord c(;et de l'alliance qui les unit aux théologiens romains ? L'uq (C déduit les idées de la sensation, l'autre veut qu'elles (C soient innées ; celui-ci soutient qu'il faut commencer par ce la logique, celui-là par la psychologie, et un autre par Tonce tologie ; suivant quelques-uns, l'existence de Dieu et de (C l'univers doit être démontrée apriori, et, suivant d'autres, a a posteriori; pour les uns, l'essence de l'âme réside dans ce la pensée, et pour les autres dans le sentiment ; tantôt on ce enseigne que nous voyons les choses en elles-mêmes, tance tôt que nous les voyons en Dieu ou dans les idées, et ainsi « de suite. Mais au bout du compte, à quoi sert tout ce fracas ce de théories contraires, si tous, du premier jusqu'au derc< nier, proclament les mêmes idées fondamentales dans oc toutes les parties de la philosophie ?. . .

ce Et, en effet, les doctrines qui caractérisent et constituent ce proprement une philosophie, se réduisent à trois chefs : c< Dieu, le monde et l'homme. Eh bien, tous ces philosocc phes, après tant de^ bruit et de batailles livrées pour le c< fini et l'infini, le moi et le non-moi, la sensation et l'idée, c( l'intuition et la réflexion, l'être possible et l'être réel, le (C sens intime et le sens commun, que nous enseignent-ils a tous sur la nature de Dieu ? Qu'il existe un Dieu unique, a être nécessaire, infini, éternel, esprit pur, intelligent, ce aimant, très-libre et très-parfait, créateur et conservateur ce du monde, auteur suprême des lois naturelles et morales, , a principe et fin, guide et bonheur de l'homme ? Que nous ce répètent-ils tous sur la nature de l'univers ? Que le monde ce existe, qu'il est une substance matérielle, créée de rien, « finie, temporaire, gouvernée par la volonté de Dieu, dé-

OC pendant de lui quant à son essence, à son existence et à (( son action propre « Et que nous disent-ils tous sur la nature (( de Thomme? Que l'homme est un animal composé de ((deux substances, âme et corps; que l'âme est simple, ce spirituelle, libre, immortelle, qu'une religion positive et (( une révélation surnaturelle sont nécessaires à Thonmie^ (c et que la vraie et unique religion et révélation est la relier gion et révélation catholique, apostolique et romaine. • ; . (K Mais, n'est-ce pas là la doctrine pure et simple des sco- «lastiques?. • . . celle qui a produit la papauté, découvert tt le droit divin, inventé l'inquisition et enfanté les jésuites ? flc Une telle doctrine mérite-t-elle donc le nom de phUosocc phie ; faut-il appeler de ce nom une science qui puise a toutes ses théories dans l'autorité d'une révélation reli- « gieuse ?

Nous ne citerons pas davantage ; le passage que nous venons de rapporter montre suffisamment la manière de procéder de M. Franchi envers les philosophes dont nous nous sommes occupé. Elle consiste essentiellement à rem^ov quer les points de dogme qui sont communs à ces philosophes et à certains représentants de l'orthodoxie catholique et à conclure, d'une manière sophistique, de la partie au tout. Les philosophes italiens s'accordent sur les points essentiels de la religion naturelle avec l'orthodoxie et avec Rome ; donc ils admettent tout ce que Rome et l'orthodoxie admettent ; donc ils sont les frères des scolastiques et les fidèles disciples de saint Thomas. Voilà, à ce qu'il nous semble, ni plus ni moins, son syllogisme. Cette manière de raisonner prouve trop ou ne prouve rien ; car elle nous conduirait à .condamner le sens commun et la religion naturelle tout aussi bien que la philosophie dont nous parlons.

En effet, sauf quelques déterminations trop précises, qui appartiennent plutôt à TEgMse qu'au sentiment universel des hommes, et la révélation surnaturelle exceptée, quelle est celle des idées et des croyances dont M. Franchi fait une charge si grave à la philosophie italienne, qui ne soit reçue généralement? Et comment, lui, philosophe du sentiment^ a-t-il l'air de l'ignorer, ou n'en tient-il pas compte ? Mais, du reste^ nous nions absolument que les notions générales dont il prétend conaposer la physionomie de la philosophie italienne en rendent suffisamment les traits. Si ce procédé

était juste, quelle est la doctrine, je ne dis pas des sceptiques, mais des dogmatiques modernes, qui n'en serait pas défigurée, et n'irait passe confondre avec celle des théologiens? Celle de Descartes? mais n'est-elle pas en métaphysique le spiritualisme et le théisme chrétien ? Celle de Malebranche? mais n'a-t-elle pas essayé de concilier l'idéalisme de Platon et de saint Augustin avec le christianisme, et n'a-t-elle pas eu recours à la révélation pour démontrer l'existence du monde extérieur ? Celle de Leibnitz ? mais qui ne connaît son éclectisme et son orthodoxie diplomatique ?

Après ces éliminations, je ne vois pas, en vérité, ce qui resterait à M. Franchi et aux critiques de son école, pour parler encore de philosophes et de philosophie modernes, si ce n'est Hobbes et Bacon en Angleterre, Spinoza en Hollande, Gassendi et les Encyclopédistes en France et un certain nombre de philosophes allemands. Kant, lui-même, qu'il semble regarder comme son maître, devrait, s'il lui appliquait la même mesure qu'aux autres, être rayé de la liste des libres penseurs ; car il a, il est vrai, fourni au scepticisme l'arme tranchante des antinomies, mais le scepticisme ne saurait, sans inconséquence, lui pardonner sa théorie de la raison pratique et son accord final avec le sens commun et la religion naturelle.

n y a plus, car si le procédé de M. Franchi était légitime, toutes les doctrines se réduiraient à deux genres opposés, le dogmatisme et le scepticisme, simplification commode pour celui qui combat, au nom du rationalisme critique et de la religion humanitaire, tout système métaphysique et toute croyance en un Dieu distinct de la raison humaine, mais confusion pour l'histoire, erreur pour la critique et pour l'analyse.

Le seul philosophe italien dont M. Franchi expose avec exactitude et juge, pièces en mains, le système, est Gioberli (Y. le Supplément à la Philosophie des écoles italiennes, Génps, imprimerie Botto, 4853). Il s'est aussi occupé d'une manière assez spéciale des idées de M. Mamiani. (Voir le même livre à l'endroit où il traite des travaux de l'Académie fondée par ce philosophe, et la revue la Ragione^ où il examine la première ébauche des Confessions d'un métaphysicien, parue dans la Rivistacontemporanea^ périodique littéraire de Turin.) Mais quant à Rosmini, après avoir, dans

sa Philosophie des écoles italienneSy distingué en lui le psychologue du métaphysicien, il vante et abandonne aussitôt le premier pour adresser au second les mêmes objections qu'il lance contre les autres. Il revient, il est vrai, sur la psychologie de Rosmini dans son livre intitulé le Sentiment^ mais loin que ce soit pour le louer ou pour lui reconnaître quelque mérite, c'est pour relever ses erreurs^ ses sophismes, ses bévues, sa logique ridicule et autres défauts, souvent imaginaires ou exagérés.

On ne trouve donc nulle part, dans les œuvres de M. Franchi, une exposition et une discussion spéciale de la philosophie de Rosmini, chef de ridéahsme italien. Au contraire, simplifiant le problème qu*il avait à résoudre, M. Franchi a réuni toutes les écoles italiennes dans une seule, et choisissant pour type et représentant des philosophes qu'il y a rassemblés, un honorable professeur de l'université de Turin, M: Bertini, il a entrepris, en douze lettres, la critique d'un livre de cet écrivain, intitulé (c Idée d'une philosophie de la vie » {Idea di una filosofia délia vita)^ et il a cru renverser ainsi en Italie l'ontologie, l'idéalisme et toute espèce de dogmatisme métaphysique. Poqrquoi M. Bertini n'a-t-il pas répondu à ce livre? Pourquoi l'Université de Turin, ou l'Académie des sciences de cette ville, profitant de cette attaque, n'a -t- elle pas animé, avec une discussion profonde, l'arène de l'enseignement ou delà pfesse scientifique, et montré que la philosophie dogmatique n'est pas à court devant les objections du scepticisme? Nous ne saurions le dire , mais il est certain que ce livre est resté sans réponse. M. Bertini en a été, dit-on, remué, et en est devenu en partie sceptique. Mais Je caractère de ses leçons sur l'histoire de la philosophie que nous connaissons de longue date, et ses mémoires insérés récemment dans les actes de l'académie de Turin, nous persuadent du contraire. M. Bertini n'a renoncé ni à la métaphysique ni à l'idéalisme. Sa foi philosophique, ainsi que nous l'avons déjà dit, nous semble un théisme rationnel qui exclut la création ex nihilo, et se rattache d'autre part à la Monadologie de Leibnitz.

Nous avons nié résolument que les traits rassemblés par M. Franchi, pour tracer le portrait des écoles italiennes, en reproduisissent fidèlement l'image ; nous justifions maintenant

cette négation en rappelant les faits sur lesquels elle s'appuie.

Il est clair d'abord que lors même que les conclusions des idéalistes italiens seraient exactement semblables à celles qui sont données par M. Franchi, il faudrait néanmoins, pour les juger, montrer le chemin par lequel ils y sont parvenus. Car ce qui caractérise essentiellement le philosophe, ce n'est pas l'accord ou le désaccord de sa pensée avec le sens commun ou avec le christianisme, mais la méthode qui le conduit à ce résultat et la démonstration qu'il en donne. Que les conclusions de Rosmini, de Gioberli et de Mamiani soient en harmonie avec le catéchisme ou qu'elles ne le soient pas,' c'est un point secondaire ; ce qui nous iirtéresse avant tout. c'est leurvérité ou leur fausseté. Mais puisque le catéchisme et le sens commun sont en cause, nous rappellerons à ceux qui ont bien voulu suivre notre exposition que la pensée des philosophes italiens attaqués par M. Franchi , se meut dans une région bien différente de celle du catéchisme et fort supérieure aux habitudes méthodologiques du sens commun. Car les théories de Rosmini et de Gioberti sur la création sont bien différentes de la création du monde ex nihilo ; de môme la nécessité de la création admise par Mamiani n'est pas précisément la même chose que cette espèce de libre arbitre que lès thélogiens y introduisent.

M. Franchi nous dit aussi que l'essence du monde est pour les philosophes itaUens le produit arbitraire de la volonté de Dieu, et l'on sera facilement de son avis, si Ton se contente de considérer dans leurs écrits des phrases et des propositions détachées du corps de leur doctrine. Mais l'incertitude disparaît devant le sens et les conséquences précises de leurs principes. Ainsi, pour Rosmini, pour Gioberti, pour Mamiani, la vérité est objective, nécessaire, éternelle et infinie, et l'essence idéale du monde est comprise, comme toutes les essences, dans son sein incommensurable. Pour tous ces philosophes. Dieu ne peut ni changer la nature de la vérité, qui se convertit avec sa propre nature, ni faire que la vérité ne soit la condition du monde et de sa génération.

Quant à la révélation et à la distinction de Tordre naturel et surnaturel, M. Franchi n'ignore pas ce qu'elles deviennent dans la dernière philosophie de Gioberti et dans la doc-

trine de M. Mamiani sur le progrès illimité et sur les manifestations successives de Tabsolu.

Qu'on dise que les philosophes italiens n'ont pas toujours joui d'une parfaite liberté de penser, nous le comprenons ; qu'on accuse Gioberti d'avoir, pour des vues politiques et avec les meilleures intentions du monde, fait dans ses premiers ouvrages un mélange illégitime de théologie et de philosophie, c'est ce que nous comprenons encore ; mais qu'on ne reconnaisse pas dans Rosmini et dans Mamiani au moins autant de liberté inlellectuelle qu'en ont eu Malebranche et Leibnitz, c'est ce qui ne nous paraît en aucune manière admissible.

M. Franchi est de ceux qui n'admettent ni ne comprennent les demi-mesures et les transactions. Cela fait honneur à son caractère ; mais, qu'il nous permette de le lui dire, cela ne prouve, pas en faveur de sa crilique. Nous comprenons qu'il n'y ait presque jamais que deux résolutions possibles pour une conscience honnête et ferme au moment de l'action, et que son rôle consiste à choisir franchement entre le oui ou le non. Mais le monde de la pensée n'est pas toujours susceptible d'une division aussi tranchée.

Ouvrons l'histoire de la philosophie et nous verrons que le mélange des pensées diverses y est bien plus fréquent que la production de ces doctrines simples et toutes d'une pièce, qui sortent du cerveau d'un seul honame et dont l'unité s'achète aux dépens des traditions scientifiques et de la marche régulière de l'esprit humain.

La pensée des philosophes italiens n'est pas de ce genre ; correspondant à une phase spéciale du développement national, elle en est fille, interprète et guide à la fois, à un moment marqué par le destin, qu'elle n'a ni fait ni préparé elle seule et dont elle a concouru à fixer le sens, à déterminer l'importance et les effets. La philosophie italienne de notre siècle a été mêlée à une Uttérature généralement chrétienne comme elle, qui en a fortifié et répandu l'influence tantôt^ sciemment, tantôt par ces relations inconscientes, qui réunissent les aspirations apparemment isolées de l'esprit d'une époque.

Parmi les divers courants intellectuels et moraux qui se sont partagé l'Italie de 1815 à 1860, celui des idées platoniciennes et chrétiennes a prévalu en philosophie et s'^st

fait en politique Tauxiliare du parli constitutionnel. Combien cette école platonicienne et idéaliste diffère des écoles extrêmes, telles que la scolastique romaine et le scepticisme critique auquel appartient M. Franchi, c'est ce que nous avons déjà montré amplement en plus d'une occasion. L'histoire atteste combien cette même école a concouru avec le parti modéré à la reconstitution de l'Italie, et elle ne prouve pas moins que ce ne sont pas les hommes du scepticisme et de la démocratie radicale qui en ont rétabli l'unité et l'indépendance.

Mais nous n'avons nulle intention d'écrire ici une page de l'histoire d'Italie et nous nous hâtons de revenir à notre démêlé avec M. Franchi. Ces nuances, ces demi-teintes dogmatiques, ces différences de direction, de but, de méthode et de résultat que M. Franchi voudrait négliger, sont précisément la matière obligée des études historiques, dans, les idées aussi bien que dans les faits, dans les formes politiques et les caractères des peuples et des civilisations comme dans les philosophies »et les religions. Les omettre c'est se condamner à ne pas comprendre, et cette omission est d'autant plus fâcheuse que toutes les parties de l'histoire se tiennent, et qu'il n'eii est pas de plus unies que les idées philosophiques et les événements politiques. Car il n'est pas de système, si mince qu'il soit, qui ne tienne par quelque attache aux éonditions sociales, et il n'en est pas de si erroné qui n'acquière un certain intérêt aux yeux de la raison, lorsqu'elle s'efforce d'eu saisir les causes.

Que les sceptiques et les partisans des Encyclopédistes regrettent que la révolution et la philosophie itaHennes n'aient pas été modelées exactement sur la révolution française et la philosophie du xviii® siècle, nous l'entendons fort bien. Car combien de vertus et de grandes qualités ne voyons-nous pas dans cette grande révolution que nous voudrions isoler des vices et des excès qu'elle contient pour les associer, dans un tableau rétrospectif, aux bonnes choses que nous trouvons dans le mouvement italien et. les mettre à la place de ses faiblesses et de ses misères ! Quel idéal nous formerions si nous donnions libre carrière à notre imagination et à nos désirs ! Malheureusement nous ne pouvons ni changer le passé, ni violer les lois de l'histoire.

Au lieu de gémir sur ce qui a pu manquer au mouvement

dont sont sorties Findépendance et l'unité de l'Italie, nous préférons observer ce qu'il y a eu d'original et d'inattendu même contre nos goûts et nos préjugés. Or voici ce que l'histoire notera sans doute avec surprise.

•Le despotisme ecclésiastique enveloppait, comme une robe de Nessus, l'esprit de l'Italie et l'étouffait. Deux prêtres de génie ont soulevé cette robe funeste et ont commencé à guérir les plaies qu'elle couvrait. Bientôt ils ont eu pour complices une partie des honmies de leur caste et la pensée indépendante des laïques qui n'avait cessé de s'appliquer à la régénération du pays, fortifiée par cette alliance, est enfin parvenue au but de ses longs efforts. Souvent, dans cç travail multiple, les forces qui se croyaient ennemies conspiraient pour atteindre le même but, poussées sans doute par le sentiment national et, par lès décrets de la Providence ; de sorte que plus d'une fois, dans les idées comme dans les faits, le mouvement est venu du côté dont il fallait l'espérer le moins ; car quoi de plus^ étrange qu'un abbé continuateur de Kant et qu'un pape, mêrûe momentanément, révolutionnaire! qu'un, autre abbé, chef du parti réformiste, constitutionnel et national ! Il en est ainsi cependant ; l'histoire nous ménage d'étranges surprises et elle nous en g$rde Ijien d'autres dans l'ample sein de l'avenir.

Mais il est temps de demander à M. Franchi ce qu'il entend substituer à l'idéalisme italien dont il est l'adversaire, et comment il veut établir la philosophie moderne sur les ruines de celle du moyen âge, qui, à l'entendre, n'a cessé de dominer en ItaUe. La doctrine qu'il nous propose vient à la fois dç Kant et des philosophes français du dix-huitième siècle, comme celle qu'on trouve dans les livres de M. Renouvier, un de ses auteurs favoris; mais elle vient du sensualisme plus encore que du Kantisme ; car, qu'est-ce que Kant réduit aux antinomies de la raison pure et dépouillé de ses profondes analyses sur les catégories de l'entendement, les fonctions du jugement, les rapports de la sensibilité et de l'intelligence, sans la théorie de la raison pratique? C'est évidemment un Kant de fantaisie et non le vrai Kant ; c'est cependant là le Kant dont relève M. Franchi. La doctrine des antinomies avec la subjectivité de la raison et les formes pures de l'intuition sensible, c'est là, à peu près, tout ce qu'il a emprunté à ce philosophe, ce soiit les points qu'il a développés dans sa

Phihsophie des écoles italiennes j livre dans lequel, attaquant successivement toutes les thèses du dogmatisme idéaliste et théiste, il a appliqué la doctrine des antinomies à l'idée de Dieu, à son existence et à ses attributs; à la création, à la substantialité dû monde, à l'essence des êtres créés, et, en général, à tous les objets de la métaphysique.

Mais, précisément, parce qu'il s'est borné à s'approprier le côté le plus négatif de la doctrine de Kant, le sceptique italien a pu l'unir, sans trop de violence, à une psychologie qui a pour base unique le sentiment et qui flotte incertaine entre les différentes formes du sensualisme et de l'empirisme, sans véritable originalité et sans origine précise. Car il est vrai que M. Franchi, marchant sur les traces des psychologues modernes, se propose, dans son livre sur le Sentiment (V, page 53 de la 2« édition ; Turin, De Giorgis, 1854), d'employer la méthode d'observation et d'induction, d'analyser les caractères des faits intérieurs pour les classer et s'élever à la connaissance des fonctions et des facultés de l'âme; mais il s'en faut que nous puissions reconnaître, dans l'examen rapide auquel il se livre à ce sujet, les traits essentiels des méthodes de Reid, de Kant, de Rosmini et de Maine de»Biran. On s'aperçoit bien qu'il est persuadé de l'évolution de la force intérieure et de la transformation des phénomènes, mais il ne prouve pas ce qu'il affirme. Car, non-seulement il pose, sans la prouver, l'identité primitive du sentiment et de la raison (page 103 du livre déjà cité, et programme de la Ragione^ revue. philosophique); non-seulement après avoir divisé les facultés humaines en deux classes, cognitives et pratiques, il les subdivise en sentiment et en raison, et, d'un autiie côté, en instinct et en volonté, unissant ainsi étroitement des espèces qui peuvent sembler trop différentes, mais il renonce expressément au problème de l'origine des idées, qu'il relègue, avec toutes les questions d'origine, au delà des recherches positives et fructueuses [Du sentiment, pages 183 et 184), ce qui nous permet au moins de lui demander comment il sait alors que le sentiment est l'antécédent de la raison, et pourquoi il accepte la maxime célèbre du sensualisme péripatéticien : ce Nihil est in intellectu quod prius non fueritin sensu,y> sans y apporter d'autre modification que la substitution du sentiment aux sens (page 126). Nous ne pouvons nous défendre d'applaudir aux

observations que M. Franchi répète après Rosmini sur les rapports intimes des fonctions psychologiques ; nous aimons à retrouver les réflexions fines du philosophe de Roveredo sur le croisement et la participation réciproque des faits internes, mélange poussé parfois si loin qu'on ne sait si c'est le sentiment qui pens^ ou la pensée qui sent, la volonté qui raisonne ou la raison qui veut (pages 124, 125, 127).

Mais encore faudrait-il savoir à quoi s'en tenir sur les limites de cette participation. Car de son degré et de sa mesure dépend la solution des plus graves problèmes de la psychologie. Le sensualisme, l'idéalisme et leurs nuances en dérivent. Et le moyen de choisir entre ces systèmes ou de les corriger par une théorie plus vraie, lorsqu'on ne sait pas si l'idée sort de la sensation ou si elle l'accompagne, si le sentiment contient la notion ou si la notion se forme avec le sentiment ? M. Franchi a beau se défendre d'être sensualiste (page 183, 184, ibidem ) parce qu'il distingue le sens du sentiment, parce qu'il n'a recours pour expliquer les idées ni à la réflexion de Locke, ni à la transformation des sensations conmle Condillac ; tant qu'il ne nous dira pas comment le sentiment contient la connaissance et surtout comment s'opère le passage de la connaissance sensible à la connaissance rationnelle, nous ne saurons que penser de sa psychologie.

Nous voudrions bien le placer à côté de Hutcheson, de Smith et de Laromiguière, parmi les représentants de ce sensualisme mitigé qui s'efforce de corriger la doctrine de la sensation par l'adjonction des sentiments spéciaux du bien, du beau et du vrai (pages 100 et 101 ibidem). Mais la manière dont M. Franchi limite et détermine l'objet de la science, son scepticisme critique et ses conclusions pratiques sur la religion et l'Etat nous persuadent que sa place est à côté de M. Ferrari, dans cette famille de penseurs hardis, qui par Feuerbach, Comte, Leroux, et, en général, les positivistes et socialistes français et allemands, a étendu ses ramifications dans les différentes parties de l'Europe et mêlé ses idées avec celles du parti radical.

Nous avons déjà dit quel usage M. Franchi fait des catégories et de la critique de Kant. Il en résulte que pour lui Nature et Phénomène sont les deux termes qui circonscrivent le champ de la sdence {ibidem, pag^ 186) ; que le temps et

Tespace» formes de la sensibilité, sont les conditions invariables des objets qu'elle peut étudier. Point d'autre réalité qui lui soit accessible ; point de substance, de vérité en soi, d'être en soi. L'infini n'est que l'indéfini; l'infini n'est pas réel mais idéal, et cet idéal lui-même est indéfinissable ( page i 03, ibidem j.

A cette condition la philosophie subjective est d'accord avec elle-même; car l'infini et l'absolu, ces pierres d'achoppement du sensualisme et de l'empirisme, sont enfin supprimés. Avec quelles admirables conséquences, on le voit et on peut le regretter franchement, sans être homme d'Eglise, et même sans croire à l'infailUbilité du pape. Car la science se trouve ainsi tellement simplifiée que l'homme reste seul dans le monde avec des phénomènes qui sont en lui et lui viennent d'où on ne sait. Lui-même se tient lieu de tout, et s'adore dans la raison générale de l'humanité. L'humanismeoulareligiondel'humanité, voilà enfinl'étrange excès auquel sont conduits le rationalisme subjectif et le scepticisme critique poussés par des logiciens hardis jusqu'à leurs dernières conséquences. Heureusement cet athéisme n'a rien qui nous effraye ; les instinéts religieux de l'humanité sont trop puissants pour qu'on doive craindre qu'elle ne soit jamais dupe de tant d'orgueil et d'absurdité.

Nous croyons aussi comme M. Franchi (page 109 et suivantes du livre de ce philosophe, intitulé : La Religion du dixneuvième siècle^ Lausanne, i853) que le rationalisme est la base de toutes les sciences, l'âiiie de tous les systèmes, la loi de tous les penseurs ; nous croyons comme lui à la possibilité et au droit de traiter toutes les rehgions comme des phénomènes naturels, dont il faut chercher l'origine le développement, la décadence et la transformation ; nous ne pouvons pas ne pas admettre que l'idée de l'infini ne se retrouve identiquement à leur base, et nous espérons que le sentiment qui l'accompagne, se réveillant avec force dans l'âme des peuples chrétiens, aidera au progrès de leur religion et au développement des germes féconds qui sont encore cachés dans son sein. Mais nous n'aurions pas cette foi, nous ne saurions sur quoi l'appuyer, si nous n'étions convaincus que le sentiment de l'infini a un objet infini et qu'entre cet objet et ce sentiment est une idéalité également infinie.

Il y a ici quatre choses à distinguer : l'idée et le sentiment

de l'infini, la religion naturelle et les religions positives. Le sentiment de l'infini est avec l'idée de l'infini la base intérieure de la religion naturelle, comme la religion naturelle est le type que les religions positives r^'^alisent et modifient d'une manière plus ou moins conforme à la raison. M. Franchi, en substituant l'humanité à Dieu, n'admet proprement ni la religion naturelle, ni les religions positives ; car ne distinguant point le sentiment de l'idée de Dieu, il est amené à réduire cet objet suprême aux bornes du fini.

Le sentiment peut en effet saisir le fini et l'indéfini, mais non l'infini ; si Ton parle du sentiment et de l'amour de Tinfini, c'est qu'entre lui et son objet, il y a l'idée. Quiconque nie ridée doit nier la connaissance et le sentiment de l'infini, la conséquence est logique. Aussi comprend-on que pour sordr du vague où nous laisse le sentiment de l'indéfini, les auteurs de cette doctrine en fixent les contours en lui donnant pour terme l'humanité.

Les auteurs de cette doctrine s'efforcent aussi de la concilier avec la croyance au progrès illimité; mais sur quoi se fondent-ils pour cela ? Car nous comprenons cette croyance ' dans toute philosophie qui admet Dieu comme cause efficiente et finale de l'honame ; car dans cette philosophie l'idéal est la raison objective et universelle des choses, perpétuellement désirable et toujours supérieure à la réalité phénoménale; le fini, l'indéfini et l'infini s'y coordonnent de manière à donner satisfaction à la raison et à former un système ; mais où l'humanité, se prenant elle-même pour l'objet de la religion, c'est-à-dire s'adorant elle-même, peut elle puiser cette croyance et surtout se la démontrer ? Bornée à des faits très-limités, dépourvue, dans le système du scepticisme critique, de toute autorité absolue, où trouve-t-eÙe la preuve de son perfectionnement illimité ?

• Mais n'insistons pas davantage et prenons congé de M. Franchi en souscrivant à ses réclamations en faveur de la liberté de penser et à ses considérations sur les rapports de cette liberté avec toutes les autres. Il est vrai, et M. Franchi lui-même le reconnaît [Philosophie des écoles italiennes^ 2® édition, Florence, 1863), il est vrai que pour ce qui regarde l'Italie, ces réclamations sont aujourd'hui devenues inutiles, mais nous ne pouvons oublier qu'il les a faites à une époque où elles étaient courageuses et méritoires, même dans le libre Piémont.