CHAPITRE PREMIER

SOMMAIRE). — Dernière philosophie de Gioberli ; elle peut être considérée comme une transition entre Tidéalisme italien et le développement de la philosophie hégélienne en Italie. — < Analyse des doctrines contenues dans les œuvres posthumes de Gioberti sur l'idée et l'objet de la philosophie, sur la connaissance et. ses éléments, sur la dialectique et la création. — Nouveau rapport établi par Gioberti entre la philosophie et la religion, dans sa Protologie; son rationalisme. — Nouveau rapport établi dans le môme ouvrage entre la connaissance du sensible et celle de rintelli|[ible. — Nouvelle manière dont il détermine et unit l'intuition, la réflexion et le langage. — Origine du langage et révélation.

Avant d'aborder Tétude des philosophes italiens qui aspirent à succéder aux précédents dans la direction de la pensée nationale, ou qui, combattue par eux, continuent la lutte avec une fortune variable, nous devons exposer brièvement la seconde forme- de la philosophie de Gioberti.

Cette doctrine est , selon nous , Tanneau qui unit la philosophie de Hegel à celles qui appartiennent en propre à TI-

talie contemporaine. En lui assignant celte place et ce rôle, nous avons principalement en vue son esprit général , la marche de sa méthode et certains points essentiels qui lui sont communs avec l'idéaliâme absolu. Il s'en faut donc que nous regardions la dernière forme de la philosophie de Gioberti comme une simple reproduction de THégélianisme. Nous la tenons au contraire pour une doctrine indépendante, dont Toriginalité est attestée par un gi;and nombre de vues neuves et profondes qui, mdheureusement» sont restées le plus souvent à l'état de germe. Esprit éminemment synthétique, Gioberti voulait composer un système capable d'embrasser et de coordonner les vérités contenues dans toutes les philosophies dont une étude approfondie de Thistoire lui avait révélé la suite et l'importance ; à ce titre, ses spéculations devaient beaucoup aux découvertes de Hegel ; l'idéal môme qu'il se proposait de réaUser , la méthode nouvelle qui en était la conséquence, la liberté et l'élévation d'esprit qui devaient en être la condition , tout le rapprochait , dans cette phase.de son développement intellectuel, du grand philosophe allemand. Cependant ce rapprochement n'a jamais dépassé les bornes d'une imitation libre , car Gioberti n'a jamais cessé de combattre Hegel, sur un grand nombre de points importants ; il faut môme dire qu'U est resté platonicien autant et plus qu'il n'est devenu hégélien , et il nous sera facile de prouver que le fond de sa nouvelle doctrine n'est qu'un mélange de platonisme et d'hégéhanisme combinés de manière à former un idéalisme différent de l'idéalisme absolu par ses tempéraments et ses contre-poids.

Mais avant de montrer que Gioberti a professé, dans la dernière partie de sa carrière , une doctrine différente de celle qu'il a publiquement avouée jusqu'en 1848, et de chercher de quelles sources elle dérive, disons quelques mots des livres qui la contiennent et de l'état dans lequel ils nous sont parvenus.

Ces livres font partie de ses œuvres posthumes (1) ; ils ont

(1) La publication des œuvres posthumes de Gioberti a été confiée par ses héritiers à M. Joseph Massari, son fidèle disciple et ami, aujourd'hui député au parlement italien, qui s'est acquitté de cette tâche avec la plus scrupuleuse exactitude. M. Massari ne nous a rien laissé ignorer de la pensée de Gioberti. Les recueils qu'il a publiés nous la montrent, pour ainsi dire,

été publiés en 1856 et 1857, et sont au nombre de trois : la Protologie , la Philosophie de la Révélation, la Referme catholique de V Eglise. Tous ces ouvrages sont imparfaits ; aucun n'a été achevé; on y trouve à côté de chapitres complets, des développements à peine indiqués, des lacunes considérables , des phrases inachevées ou jetées sur le papier sous forme de notes. Ils ont cependant été mis en ordre sur les traces de plans ébauchés par Fauteur. La suite ne s'y retrouve pas toujours , mais à défaut d'un raisonnement continu et d'une division harmonieuse , on y découvre une multitude de vues et de réflexions dont la courte et vive expression. atteste Ténergie , la rapidité et presque l'éruption volcanique de la pensée. Sans doute on ne peut pas dire sous quelle forme se seraient définitivement présentés au public ces travaux que la mort a suspendus, quels changements l'auteur y aurait introduits pour en faire disparaître les dissonances choquantes , pour établir l'harmonie entre les spéculations d'une intelligence qui, après avoir passé par diverses transformations et avoir considéré les questions philosophiques sous différents aspects et dans des situations opposées, aurait eu besoin de coordonner fortement ses idées et de les soumettre à une vérification sévère. Tels qu'ils nous sont parvenus cependant , ces écrits augmentent notre admiration pour Gioberti ; car s'ils ne forment pas un corps de doctrines parfaitement régulier, ils sont cependant inspirés par un même esprit et contiennent la preuve d'un progrès important dans la pensée de l'auteur. Si la mort lui a ravi la gloire de tirer de ces germes féconds le système qu'il rêvait, ses méditations ne seront point perdues pour ceux qui sauront s'en emparer. Car sous le jargon bizarre et souvent obscur de ces notes, comme sous le style noble et éloquent des morceaux achevés qui s'y trouvent mêlés, on sent l'enthousiasme pour là science , la force du génie et l'indépendance de la raisoç.

sous toutes les formes de réiaboralion, depuis la note fugitive et incomplète jusqu'au fragment de longue haleine et au morceau achevé. C*est, à notre avis, avec ce scrupule qu'il faut traiter les produit*, quels qu'ils soient, d'une pensée supérieure. Nous regrettons seulement que ces recueils ne portent pas le titre de fiagmcnls, qu'on ne les ait pas disposés d'une manière conl'orme à ce titre, et qu'on les ait présentés comme des livres, tandis qu'ils ne sont que des ébauches et des cadres.

Ces considérations suffiront, à ce qu'il nous semble, pour (a^e comprendre pourquoi nous nous bornons à mettre en lumière trois points relativement à la doctrine contenue dans les œuvres posthumes de Gioberti , c'est-à-dire : 1° que cette doctrine est réellement une nouvelle forme de sa philosophie ; 2® qu'on en trouve les premières traces dans les Prolégomènes à la Primauté, publiés, du vivant de l'auteur, en 1845, et qu'elle n'est du reste que l'élément rationnel de sa première doctrine, dégagé de l'alliage théologique, développé et transformé par un mélange d'hégélianisme et de platonisme; 3^ que Gioberti, génie éminemment progressif, après avoir commencé sa carrière philosophique par le dogmatisme catholique, l'a terminée par un rationalisme qui soumet la religion au libre examen de la pensée et en tente l'explication. Dans ce revirement de son esprit, la fusion primitive de la foi et de la raison fait place à la subordination de la première à la seconde ; le rapport des termes est interverti ; dans ses premiers ouvrages le philosophe turinois plaçait la foi et l'autorité au sommet de la science ; ici, c'est la raison et la liberté qui dominent.

Montrons d'abord qu'il y a réellement une nouvelle fornae de philosophie dans les œuvres posthumes de Gioberti, en résumant les idées qu'elles renferment : 1** sur l'objet et les caractères de cette science, 2"^ sur la connaissance et ses éléments, 3*^ sur la dialectique et la création.

De cette sorte, sans "entrer dans les détails, et tout en laissant à ceux qui voudront en faire l'objet d'un travail spécial, le soin de coordonner les idées particulières qu'elle renferme sur les questions spéciales, nous chercherons dans la Protologie de Gioberti (science des premiers principes) les conceptions essentielles et l'esprit général (1) ; ensuite nous puiserons dans sa Philosophie de la révélation les preuves les plus remarquables de son rationalisme religieux.

({) En parcourant la Correspondance de Gioberli, nous trouvons une mention de la Protologie dans une lettre qui porte la date du 11 avril 4845. Voici ce qu'on lit à la page 492 du second volume : « La Protologie, dont je n'ai pas écrit un mol mais que j'ai déjà tout entière dans ma tête, formera trois ou quatre volumes. »

Il est aonc certain qu'en avril 1845, Gioberti n'avait pas écrit un mot de cet ouvrage, et que la rédaction d«s frafiçmenls que nous possédons est postérieure aux Prolégomènes dont la composition porte la date du mois de janvier de la môme année.

L'idée de la philosophie, telle que nous Tavons trouvée dans rintroduclion, le principal des ouvrages primitifs de Gioberti, est celle d'une science qui embrasse les premiers principes de Tétre et de la connaissance, de la civilisation et de la nationalité, qui est à la fois cathoUque, rationnelle, humaine et italienne.

Ces mêmes caractères se retrouvent dans l'idée de la philosophie telle que nous la présentent les œuvres posthumes, mais ici ils ontchangé de rapport et de signification. Car par catholicisme de la philosophie il n'entend plus que son universalité et sa continuité ; par sa physionomie nationale il désigne le rapport nécessaire de la vérité avec Tintelligence des peuples qui la cultivent ; par sa conformité au génie italien il indique l'aptitude de l'Italie à égaler par retendue de son esprit l'immensité du vrai.

« La science doit être catholique, dit-il, et le catholicisme (c de la science consiste dans la continuité des travaux des (( hommes appartenant aux différents pays et aux différents (t siècles et formant entre eux une même famille. » (P. 55 du vol. I de laProtologie). La tradition est nécessaire à la science; elle est même la condition de ses révolutions et de ses progrès, car ces changements féconds supposent des travaux antérieurs, leur suite et la possibilité de les dépasser.

Qu'on ajoute à cette tradition scientifique la tradition religieuse et l'on achèvera de se faire une idée de la manière dont la philosophie doit être catholique. Car, suivant l'auteur de la Protologie, il faut que le philosophe connaisse la tradition religieuse et en tienne compte ; il faut qu'il étudie tout ce que la révélation enseigne touchant les idées naturelles de rhomme^ de Dieu et du monde ; mais l'influence de cette tradition sur la philosophie doit être négative et ce non po- (( sitive, la délivrer del'erreuren lui servant de guide et non « l'empêcher de chercher la vérité avec les moyens qui lui (( sont propres.

(( L'ancien et le nouveau doivent s'unir dans la science. « L'ancien regarde les principes traditionnels et intuitifs ; le « nouveau se rapporte au développement scientifique et a réfléchi ; c'est ainsi que la science embrasse tous les temps (( et devient perpétuelle. {Ibidem, page 56.) (( Toute idée, dit-il encore, qui paraît parmi les hommes,

a se développe de mille manières, suivant la trempe des

(( esprits. Qp, elle peut recevoir un développement complet « ou incomplet. Le premier conserve Tidée tout entière, il « est catholique ; le second la mutile, il est hérétique. C'est ce ainsi que Platon fut le successeur catholique de Socrate et (( que TEglise est la véritable héritière du Christ dont elle (c seule a recueilli l'idée tout entière. » [Ibidem ^ page 124.)

Aussi la philosophie sera-t-elle orthodoxe à proportion de son étendue et de son organisation, suivant la compréhension et l'harmonie des vérités qu'elle contient. Elle deviendra au contraire hétérodoxe à mesure qu'elle renoncera à l'usage d'une dialectique large et harmonieuse, capable de combiner les contraires et de retrancher les excès. {IHdem, pages 30 et 31.)

Du reste la philosophie est libre ; elle s'appuie sur la liberté de la pensée. Il est vrai qu'autre chose est la liberté, et autre chose la licence ; la vraie liberté est conciliante et harmonieuse comme la dialectique; la licence est exclusive et fausse comme la sophistique. La philosophie doit embrasser la totalité du vrai et du réel, dominer et accorder ensemble toutes les scieiïces et tous les éléments de la civilisation, employer et concilier tous les procédés de l'esprit humain et tous les principes rationnels sans dépendre d'aucun autre principe que la pensée ; car dans la philosophie l'esprit est à lui-même son propre mstrument. (Page 20.)

Enfin dans cette manière nouvelle d'entendre la philosophie, Gioberti distingue complètement le rôle de cette science de celui de la religion. Elles sont unies dans l'unité de l'objet le plus élevé de la connaissance, à la fois intelligible et incompréhensible.; mais après être dérivées de cette source unique, elles se séparent pour ne plus se confondre. L'une se sert delà foi et de l'opinion, l'autre de l'idée réfléchie et de la raison. Cependant tout en demeurant distinctes, elles concourent au même but et s'appuient réciproquement. La philosophie aspire à connaître toute la vérité en comprenant la religion et en expliquant la foi; la reUgion tend, par son développement, à guider la philosophie à de nouveaux progrès et à fournir de nouvelles matières à ses spéculations. L'une est aristocratique, elle est le lot réservé au .petit nombre ; l'autre est démocratique et commune à tous ; la philosophie est l'idée pure, la religion est l'idée toujours mêlée d'un élément sensible; mais l'une et l'autre

sont cependant un double instrument de progrès et doivent s'accorder dans un perfectionnement commun et universel. (Pages 20 et 126 du voL I.)

Car les religions ont leur part de vérité et d'erreur, leurs développements, leurs décadences et leurs perfectionnements comme la philosophie. Il y a une dialectique des religions comme il y en a une dans les systèmes rationnels, et celte dialectique, qui remonte jusqu'à l'acte créateur, se rattache à l'ordre cosmique et domine également toutes les sphères de la raison et de la foi. Elle est la marche par laquelle l'esprit se rapproche de la vérité absolue, sans pouvoir jamais l'atteindre. Car l'identification de l'esprit humain avec la raison divine est impossible, mais l'approximation de l'un à Tautre est indéfinie ; elle peut et doit avoir lieu en parcourant des degrés san&nombre. {Ibid., p. 130.)

Aussi le Christianisme et le Catholicisme lui-même sontils dialectiques; le mouvement en est inséparable, comme il Test de tout élément de la civilisation.

(c Comme on voit, dit Gioberti , se former constamment de nouveaux mondes par la condensation de la matière éthérée, de même aussi on voit sortir des intuitions condensées de l'intelligible et de l'effort de la réflexion , de nouveaux systèmes et un plus ample développement de la science. »

Cet agrandissement doit s'effectuer dans le cathoUcisme, expression du Verbe divin. Si le catholicisme s'arrête et ne s'agrandit pas, il meurt comme l'univers lui-même mourrait s'il ne se modifiait pas sans cesse. y> (P. 131.)

« Le progrès a donc lieu dans l'ordre de la vertu reli- ' gieuse et de la sainteté , aussi bien que dans celui de la science et de la vérité; dé là la variation nécessaire de l'idée du saint et du héros chrétien ; de là son application aux temps, aux lieux, aux caractères des peuples et des civilisations. Les jésuites ont introduit dans le culte un type dé sainteté légendaire et immuable... digne du moyen âge, sans spontanéité et sans vigueur. De là les saints de nos jours, objets d'une imitation artificielle ; bonnes gens, mais tout à fait inutiles et sans influence. Le type moderne de la sainteté est encore à faire. » {Ibid., p. 130.)

Ces vues de Gioberti sur la philosophie et ses rapports avec la religion, ces réflexions touchant leur progrès .commun et leur participation à la loi du mouvement universel.

— ISO —

diffèrent profondément de sa manière primitive de voir sur les mêmes objets. Car l'idée de la philosophie telle qu'il l'entendait d'abord, était, de son propre aveu et conformément à son intention formelle, une conception à double sens et à double usage, théologie et philosophie tout ensemble, raison et foi, selon le goût et l'inclination de chacun. Gioberti plaçait la théologie en tête de sa classification des sciences, mais en même temps il déclarait que son Dieu était ridée. Il voulait le progrès dans l'Eglise, mais il le bornait à la discipline et en excluait entièrement le dogme. Il entendait rendre la philosophie catholique, et son cathohcisme était alors un ensemble de conceptions et de formules qui devaient demeurer intangibles et sacrées pour le philosophe. En même temps, cependant, la révélation et la création, ces bases indispensables de la croyance au surnaturel dans l'ordre de la connaissance et de l'être , ces fondements primitifs du mystère étaient soumis à des explications rationnelles, caria création n'était autre chose que la détermination de l'Etre absolu dans son activité universelle et l'individualisation des idées dans les phénomènes par le moyen de cette activité. D'un autre côté, la révélation extérieure était rattachée par Gioberti à l'intérieure, et l'intérieure réduite à un produit de l'idée, dont tous les hommes participent. Les signes sensibles, inséparables des idées, produits internes des forces constitutives de l'esprit humain, composaient ainsi l'élément révélé du langage, ou plutôt en rendaient la révélation naturelle et universelle.

De cette manière Gioberti faisait alors de sa philosophie un glaive à double tranchant, destiné à servira la fois l'Eglise et la société, l'autorité et la raison ; cette arme était forgée par le croyant et le patriote, et accommodée par l'écrivain aux fins de la politique.

Elle était plutôt l'œuvre d'un philosophe habile que d'un chercheur indépendant qui ne se propose d'autre but que la connaissance de la vérité. Mais ici les équivoques 'ont disparu; les rôles de la philosophie et de la théologie sont précisés et intervertis. C'est la raison qui domine et la foi qui obéit ; et cependant la religion conserve son importance et sa grandeur, car elle répond à un rapport de l'être absolu avec l'esprit liumain, elle fait partie de l'économie du monde moral et se rattache à la science par la même relation qui unit

la puissance à l'acte, le présent à Tavenir, le sensible à Tin- (elligible, la pensée démocratique enveloppée dans le mythe ol le symbole avec l'idée pure et rationnelle dont Télite des homlhes est capable. ,

Selon Gioberti, ce qui fait naître les conflits entre la philosophie et la religion, c'est l'habitude de regarderie contenu de la révélation et Télément surnaturel de la foi comme des faits accomplis qui accompagnent les commencements de la religion, tandis qu'au contraire ce sont des phénomènes qui se rapportent à l'avenir et annoncent lesi événements palingénésiaques. C'est là le sens du miracle et de la prophétie. Ces phénomènes, qui dépassent la science et la réalité actuelle, sont les avant-coureurs de la science et de la réaUté future, les pronostics des temps nouveaux, entrevus par l'intuition, affirmés par la foi, transportés du dedans au dehors par l'imagination et l'enthousiasme. (V. pages 142 et 143 du vol. P*" de la Protologie, et pages 248 et 249 de la Philosophie de la Révélation). Pour avoir la clef du miracle, il faut imiter Kant et transporter de l'objet au sujet la production et la loi des faits merveilleux comme il a transporté de l'être à la pensée la production et la loi des faits intellectuels. {Ibidem.)

Telles sont réduites à leurs principaux traits les différences qui séparent les deux formes de la philosophie de Gioberti sur l'objet et les caractères de la philosophie. Passons maintenant à la théorie de la connaissance pour y appliquer la même recherche. Nous y avons trouvé les éléments suivants : les sens» l'intuition intellectuelle, la réflexion, le langage, la faculté de l'incompréhensible {sovrintellingenza). Que deviennent-ils dans la nouvelle philosophie de Gioberti; par quels rapports nouveaux modifient-ils le mécanisme et le jeu de l'intelligence humaine ? Comment en élèvent-ils la puissance et la rapprochent-ils du type tracé par les plus hardis rationalistes? On se souvient que dans sa première philosophie Gioberti séparait profondément les sens de l'intelligence et qu'il unissait leurs produits par un rapport pour ainsi dire extérieur, appelé par lui, comme par Rosmini, par Kant et par tous les idéalistes qui admettent une semblable opposition, synthèse à priori ou jugement synthétique à |?nm. Il admetlait bien dans l'intuition fondamentale qu'il attribuait à l'âme la vue unique et complexe du fini, de l'infini et de leur rap-

port; mais le fini, compris dans celte intuition, était l'idée du fini, ou le fini intelligible et non le fini sensible ou phénoménal, de sorte que rien n'était réellement plus divisé dans les premiers ouvrages de Gioberti c|ue la sensibilité et rintelligence. G'^t tout le contraire quia lieu dans les œuvres posthumes. Ici, les sens nous sont représentés comme une intelligence enveloppée qui se dégage peu à peu de ses langes et arrive par degrés au grand jour de la science en traversant les phases d'une transformations lente et régulière, et Tinlelligence est regardée comme le sens arrivé à son plus haut point de perfection. Non seulement on y admet que l'esprit est une force unique, mais on y ramène tous les phénomènes intérieurs à la racine d'une même puissance, la pensée.

a Toutes les facultés de l'esprit, dit Gioberti (p. 8 de la a Protologie, voL II), se réduisent, en somme, à la pensée, a Mais la pensée est enveloppée ou développée. Enveloppée, a elle est subjective et s'appelle sensibilité, parce qu'elle « transforme d'une manière subjective l'objet extérieur... ; a développée, c'est la raison, et sous ce point de vue, elle (c est objective parce qu'elle saisit, autant que possible, l'objet (( dans sa pureté. » La raison est donc en puissance dans la sensibilité, comme l'intelligible dans le sensible, de sorte que, dans le sujet comme dans l'objet, sous la puissance comme dans l'acte, c'est toujours l'idée qui est le fond des choses et le sujet unique de leur développement, a Les sen- « sualistes, ajoute Gioberti (page 73, du même vol.), font du «c sensible la tige de l'intelligible et prétendent tirer le se- « cond du premier; nous faisons le contraire. Suivant eux, a l'intelligible n'est que le sensible transformé; suivant nous, a le sensible c'est l'intelligible enveloppé. (Cf. pages 231 et ce 232 du vol. I de la Protologie.) »

Ces textes sont si clairs qu'il est à peine nécessaire d'en faire ressortir la signification. En métaphysique, ils posent l'identité universelle de l'essence des choses sous la forme de l'idée plus ou moins développée ou enveloppée ; en psychologie, ils effacent toute opposition radicale entre les sens et la raison en y substituant également l'unité substantielle de la pensée et de ses transformations successives ; la volonté elle-même est entée, suivant Gioberti, sur la pensée; car il y a, à son avis, une pensée immanente dont l'activité constante est le fond de notre personnalité. Le philosophe de Turin défend

cette thèse contre Maine de Biran, qui attribue, comme on sait, à la faculté de vouloir le privilège de constituer la personne humaine. (V. pages 171 et 172 du voL I de la Protologie.)

Celte manière de voir sur l'essence de Tâme, rend évidemment inutile Tuniou de la sensation et de la pensée par un jugement à priori. Car du moment que la sensation est une pensée obscure ou enveloppée et queia pensée rationnelle est en puissance dans la sensibilité, Tune sort de Tautre par voie d'identité partielle et de transformation. Le fond de ï'âme est alors la pensée, comme le fond de l'univers, et la pre mière opération de Tintelligence, comme celle de l'être, est évidemment l'analyse, qui, en décomposant l'unité, prépare la voie à la synthèse dont le but est de la refaire.

Ces variations profondes, introduites par Gioberti dans sa doctrine, en ont modifié considérablement toutes les parties et l'ont rapprochée de l'Hégéliaiiisme. Nous allons en parcourir les preuves multiples en examinant successivement les rapports nouveaux qui s'établissent en conséquence entre rintuition, la réflexion, le langage et la faculté de l'incompréhensible dans la philosophie du penseur de Turin.

En effet, l'intuition et l'Etre qui en est l'objet sortent ici du vague des expressions primitives pour se préciser et s'éclaircir suivant des définitions plus déterminées. L'intuition devient une pensée immanente, TEtre qui en est l'objet devient la pensée infinie ; de sorte que l'Idée, dont le sens platonicien et parfaitement ontologique était le caractère distinctif du premier idéalisme de Gioberti, et qui, en s'identifîant avec l'Etre, maintenait une opposition de. nature entre le sujet et l'objet de la connaissance, se rapproche ici de l'esprit et lui devient homogène ; car elle n'est autre chose que la pensée dans son existence absolue. Il est bien vrai que Gioberti, dès la première forme de sa philosophie, nous avait présenté Tintuilion de l'idée et par conséquent l'esprit humain dont elle est l'acte essentiel comme une création de l'Idée elle-même, et qu'en cherchant le sens de cette création dans sa doctrine sur la production du monde, nous avons trouvé qu'il faut entendre par là une individualisation de l'Idée, ce qui rapproche singuUèrement le fini de l'infini, et l'esprit de son objet supérieur. Mais Gioberti n'avait jamais dit aussi explicitement, que l'objet de la pensée humaine est la pensée

divine et surtout que la création est l'œuvre directe de cette pensée, que penser et faire ou créer , au point de vue de l'absolu, sont la même chose; que la pensée infinie en pen* sant la pensée finie, la pose ou' la crée. En un mot, dans le premier idéalisme de Giobertî, on voit prédominer l'Idée comme manifestation ou attribut de l'Etre ; dans le second la Pensée est le fond des choses ; l'Idée et l'Etre se résolvent dans la Pensée objective et divine et sa loi est la loi même de l'univers,

La création même n'est plus que son mouveùient et l'ordre des êtres que sa dialectique et son rytlune.

n suit de ces prémisses que non-seulement Gioberli a pu maintenir et accroître dans son nouvel idéalisme la correspondance des deux ordres de la connaissance et de l'Etre, mais qu'il a dû resserrer les rapports de la réflexion et du langage avec l'intuition, en bannir le mystère pour n'y laisser subsister que des limites, et transformer toute sa doctrine de la connaissance suivant un point de vue différent. Car dans sa première philosophie, l'Etre, objet de rintuilion, confusément aperçu par l'esprit, contenait une variété d'idées ou de déterminations dont les rapports devenaient les objets de jugements synthétiques et se refusaient à toute réduction à ridentité, et à l'unité ; le rôle de la réflexion consistait à s'appliquer à ces synthèses primitives et à en tirer la science par l'analyse ; ici c'est le contraire qui arrive. Au lieu de dire que les jugements sont synthétiques au point de vue de l'intuition,^ et analytiques dans l'ordre de la réflexion, on avance que le passage d'une catégorie à l'autre se fait par un jugement qui est analytique quant à l'intuition, et synthétique quant à la réflexion (page248> vol. I); opinion trèscohéreate avec une doctrine qui fait de la passée l'objet de la pensée, qui substitue à la création mystérieuse des premiers objets des sciences, les déterminations de la Pensée absolue produites par son mouvement intérieur; cliangement parfaitement conforme à un idéalisme qui fait de la pensée et de sa loi le fond et la loi des choses, qui, par conséquent, est amenée à faire sortir les idées et les réalités de la source unique de la pensée par le double procédé de l'analyse et de la synthèse •

Tel est le nouveau rapport de la réflexion à Tbituition selon Gioberti. Elle recompose en suivant le fil continu du

raisonnement, la trame intelligible de la pensée absolue. Dans son travail elle est aidée par Vinduction^ la déduction et réduction f opérations par lesquelles elle passe d'une idée. à l'autre, tantôt montant du particulier au général, tantôt descendant du général au particulier, tantôt enfin allant du particulier au particulier et du général au général (page i 59 vol. I). Son rôle est de développer la pensée, d'organiser la science en s'appuyant sur les rapports et en mettant successivement en lumière et en ordre les termes dont elle se compose. Mais son exercice n'est possible qu'à une condition, c'est qu'à l'unité primitivement confuse de l'intuition succède la multiplicité idéale ; et c'est ce qui a lieu en effet par le concours de l'intuition elle-même, de la réflexion et de la parole ; de l'intuition, car la multiplicité est donnée avec la position de la pensée finie par la pensée infinie, I ensuite parce que dans la pensée infinie et créatrice est enfermé le principe de toute distinctioa (pages 156 et 247 du vol. I) ; de la réflexion, parce que la pensée finie se repliant sur elle-même, et sur la pensée infinie, brise l'unité absolue; enfin du langage, parce que la parole circonscrit la pensée, l'individualise et la fixe. La limite et la multiplicité s'introduit nécessairement dans l'idée avec la mesure et la précision par le moyen du langage. C'est aussi pour cette raison que la parole est une véritable révélation, car elle rend clair et distinct ce qui était auparavant obscur et confus.

Il ne sera pas hors de propos de rapporter ici un passage dans lequel Gioberti développe ses idées rationalistes sur le langage dont nous avons d'ailleurs trouvé les germes dans sa première doctrine, a Le langage artificiel ou articulé se (( fon(}e sur le langage naturel et le suppose comme une (( traduction suppose le texte original.. Mais le langage natu- « rel est aussi une traduction, c'est-à-dire une traduction des « i4ées. Les idées humaines sont à leur tour une version « de l'idée divine qui est le texte original et suprême. Le « langage est un ensemble organique de faits sensibles ; et « comme entre ces faits, les uns sont extérieurs et perçus « moyennant la sensation, les autres intérieurs et saisis par « le sentiment et par la conscience, il s'ensuit qu'il y a aussi « deux espèces de langage naturel. Le langage naturel inté- « rieur est psychologique, rextérieur est physique ou physio- « logique. Le dictionnaire du premier langage, c'esfrà-dire h

« collection de ses signes avec sa grammaire, est fourni par

« l'âme; celui du second par la nature Outre ces deux

a sortes de langage naturel il y en aun troisième qu'on pource rait appeler conceptuel, parce qu'il est une sorte de moyen (( terme entre le sensible et Tinlelligible, entre l'idée el sa <c représentation. Les signes de ce langage sont des idées qui « servent à exprimer d'autres idées. Ils se fondent sur la douce ble intuition du temps et de l'espace et composent le lan-

« gage mathématique Les signes du langage naturel sont

<o naturellement et nécessairement unis à leurs objets. Ce a sont des témoignageset non des symboles, et la connexion de a ces témoignages avec leur objet se tonde sur Tidentité subs- « tantielle de l'élément sensible avec lesdéterminations idéales (f du fini. » {Ibidem, pages 332 et 333 du vol ^ I) . Quant à l'origine du langage physique ou extérieur, Gioberti ne répète pas ici ce qu'il avait affirmé dans ses premiers ouvrages, c'est-à-dire que l'homme a été créé avec l'usage delà parole, ce qui supposerait un vrai miracle, mais il se contente de rapporter l'institution du langage à un principe surnaturel, ce qui, dans sa manière de s'exprimer, signifie une cause supériBure à celles qui font partie de Tordre actuel de la nature. « La question de l'origine du langage, dit-il, peut se a résoudre de différentes manières, qui, cependant, se a ramènent toutes essentiellement à la regarder comme (( surnaturelle. Car si on la réduit à l'instinct, il faut ad- (( mettre qu'au commencement dominait un instinct extrace ordinaire qui manque aujourd'hui, puisque l'instinct ce actuel suffit pour faire apprendre le langage, mais non « pour l'inventer. Toute question relative aux origines se (( rapporte, du reste, au surnaturel. Et d'ailleurs quand on (( dit que le langage est d'institution divine, il ne faut pas « l'entendre d'une manière anthropomorphique. Cela sice gnifie seulement qu'il est produit par les forces primitives a de la nature et non parles facultés habituelles de Thomme (Y. Philosophie de la Révélation, page 469 et Protologie vol. I, pages 344 et 345). »

Avec cette origine, ce rôle et cette essence, le langage est l'instrument d'une révélation naturelle, constante et universelle qui a sa source dans l'intuition. Car l'intuition contient la vérité mais la vérité ne se manifeste à la conscience qu'avec le secours de la réflexion qui elle-même s'appuie

sur le langage. II y a donc entre la philosophie, produit de la réflexion, et la révélation, effet de la puissance de la parole, un rapport qui fait remonter la science à la cause de toute révélation, c'est-à-dire à l'idée absolue ; mais l'objet de cette révélation est contenu dans une intuition naturelle ; la parole elle-même est naturelle, leur rapport est, comme nous l'avons vu, fondé sur la nature, d'où il suit que la révélation est naturelle.

Il est vrai que Gioberti, désirant sans doute concilier autant que possible sa nouvelle philosophie avec son ancienne orthodoxie, distingue deux révélations (pages 54 de la Philosophie de la Révélation et suivantes), l'une rationnelle, immanente, universelle, naturelle, immédiate, intérieure, potentielle, inhéreiite à l'intuition ; l'autre positive, transitoire, particulière, surnaturelle, médiate, extérieure, actuelle, consistant dans un enseignement intérieur d'abord, surnaturel, communiqué par Dieu à certains hommes et transmis par eux extérieurement aux autres. Comme les théologiens orthodoxes, il admet quatre de ces révélations extraordinaires ; la primitive, la patriarcale^ la mosaïque et la chrétienne, et il les rapporte à Vinspiration, faculté spéciale des révélateurs {Ibidem, page 55).

Mais qu'est-ce que l'inspiration? C'est le produit d'un instinct extraordinaire semblable à celui qui établit pour la iiremière fois le langage, ouvrage merveilleux des forces qui ont constitué Tordre actuel (page 170) ; elle se rapporte, comme l'invention de la parole, à l'acte créateur dont l'inlensité produit des effets extrêmement variables, soit dans l'ordre actuel du monde, soit dans l'ensemble des causes qui ont concouru à l'établir. De là la puissance différente des révélateurs et des hommes qui ont le privilège divin de l'inspiration. De là leur aptitude plus ou moins grande à concevoir les signes et à représenter aux autres les expressions analogues de vérités qui sont confusément comprises dans l'intuition commune, mais qui échappent à l'intelligence et au sentiment de la multitude. Car l'objet de toute révélation est présent à l'esprit de tous les hommes, et ce qui compose la partie surnaturelle de cet objet est cette partie de la vérité ou de l'idée, qui, ne trouvant dans la conscience individuelle aucun signe ou impression qui lui corresponde, ne peut lui apparaître sans un secours intérieur.

a L'acte créateur fait donc jaillir de Tîntuition intelleccc tuelle des révélateurs des puissances cachées et mystéa rieuses et les conduit à Tacte par de nouveaux signes ou (( faits sensibles ; c'est dans la manifestation de ces puissances a que réside la révélation surnaturelle.

(c D'iPÙ l'on voit que l'intuition est la cause seconde et (c conunune des deux révélations, tandis que l'acte créateur <( en est la cause première. La divergence ne commence <c qu'avec le développement de l'intuition; en effet, dans a la révélation naturelle, ce développement est produit <c inmiédiatement par la réflexion humaine et médiatement « par l'activité créatrice, tandis que, dafns la révélation « surnaturelle, l'activité créatrice est la cause immédiate et <K partant surnaturelle du développement.

<c On peut aussi conclure de ce qui précède que les deux « révélations, considérées dans leur rapport aux causes qui « les produisent, sont également intérieures, immanentes,

« universelles Mais il y a plus, car la révélation exté-

« rieure, se fondant sur l'intuition, et l'intuition étant l'ap- (c préhension immédiate de l'Idée, il en résulte qu'un « homme qui reçoit, par la parole, la révélation extérieure « d'un autre homme, voit dans sa prq)re intuition, ou, pour a mieux dire, dans l'Idée, objet immanent de l'intuition, a les vérités révélées que d'abord il n'apercevait pas, a faute d'instrument convenable ; il les voit autant que les « représentations analogiques de la révélation le lui permel- « tent. L'intuition devient pour lui comme un livre nouveau (c dans lequel il aperçoit et lit des caractères qu'il ne pou- « vait pas d'abord distinguer. »

De là, trois conséquences importantes : 1^ que, sous ce rapport, la révélation extérieure et surnaturelle dçvient intérieure et naturelle en ceux-là mêmes qui la reçoivent et que le christianisme se transforme en rationalisme, mais en un rationalisme transcendant qui présuppose comme condition nécessaire la révélation extérieure (c'est-à-dire l'inspiration divine) ; 2® que le christianisme se changeant en un rationalisme transcendant, la philosophie peut atteindre l'incompréhensible, dont l'accès lui serait fermé sans la révélation. Cette partie de la science demeure toutefois inférieure à celle qui a pour objet la partie naturellement compréhensible de l'intuition : car les germes de connaissance

qu'eUe dévelbppe et qui lui sont founiis par Tinspiration religieuse ne se dégagent jamais complètement des formes analogiques et demeurent dans un état d'imperfection qui fait de cette science quelque chose de moyen entre la théologie positive et la philosophie purement rationnelle ; 3® enfin que l'objet de l'intuition, ou l'Idée, dans lequel la révélation nous apprend à lire des vérités inconnues, étant unique pour tous les hommes, il en résulte que la révélation surnaturelle, en tant qu^elle est un rationalisme transcendant et se fonde sur la faculté de l'intuition, est aussi objectivement une et universellement présente à tous les hommes. Il s'en-^ suit encore que le christianisme et la révélation positive sont choses virtuellement communes à tous les esprits, et que les gentils eux-mêmes et les infidèles sont chrétiens au point de vue de la virtualité de l'intuition humaine. (Philo* sophk de la Révélation, de page 54 à 62.)

On voit maintenant ce que devient dans la seconde philo-. Sophie de Gioberti la faculté de l'incompréhensible et la partie de la science qui en dépend. Elle tombe du siège élevé qu'elle occupait au-dessus de la raison pour descendre dans l'âme de l'initié au degré d'une limitation habituelle de l'intuition et se réduire dans celle du révélateur à une sorte d^instînct supérieur et extraordinaire. La connaissance qui en dérive est inférieure a la connaissance rationnelle, et elle-même n'obtient une place distincte et un rôle particulier dans l'instruction de l'humanité qu'à la condition de passer par la filière des opérations intellectuelles et se convertir en une croyance rationnelle d'un ordre transcendant.

Toute la connaissance obéit donc à l'idée et à son mouvement dans cette doctrine nouvelle du philosophe de Turin, intuition, réflexion, langage, révélation; tout plie, se transforme et s'épure sous la puissance de la pensée. C'est elle qui, du sein de l'infini, produit les forces constitutives de l'humanité et l'ordre naturel dans lequel se déroulent ses destinées ; c'est elle aussi qui suscite aux époques de genèse et de renouvellement les instincts extraordinaires, instruments de l'inspiration divine, qui crée la parole naturelle et révélée, qui tantôt éclaire d'une manière égale et uniforme et tantôt illumine avec une splendeur soudaine et concentrée l'esprit fini, qui borne ou qui agrandit l'intuition humaine et soulève ou abaisse, par ses différents rapports avec les sen-

timents de Tâme et les signes qui s'y rapportent, le voile qui cache la vérité à la conscience.

Gioberti, non content de nous montrer le .rapport d'une même origine entre la révélation naturelle et la révélation surnaturelle et une pure différence de forme et de développement entre la foi et la raison, annonce l'union finale des deux sortes de connaissances pour les temps palingénésiaques; à cette époque merveilleuse, on verra cesser le divorce extérieur de la raison et de la révélation, parce que l'intuition ne fera qu'une seule chose avec la réflexion et la parole portées à leur plus haut point de perfection; d'où résultera aussi une identification du sensible avec l'intelligible et de l'intelligible avec l'incompréhensible dans les bornes du fini. [Ibidem, page 62.)

n est impossible de glorifier davantage la raison et de faire plus ouvertement profession de rationalisme. Aussi, de cette nouvelle manière d'entendre la puissance de la pensée et son rapport à la vérité, résulte une explication correspondante sur la marche universelle des êtres, sur la loi qui la domine et la formule idéale qui en est l'expression et l'abrégé.

En effet, du moment que Gioberti substituait la pensée infinie à l'être ou à l'idée objective considérée comme terme de l'intuition, il devait s'ensuivre un changement corrélatif dans ses vues sur la création et sur le développement des choses. D'abord l'Idée flottait entre une réalité indépendante et différente de l'esprit et les propriétés de la pensée qu'elle allumait, pour ainsi dire, par sa lumière intelligible; maintenant elle se présente définitivement sous l'aspect d'une pensée infinie, et sa loi est celle de la pensée. De là l'importance de la dialectique dans la nouvelle doctrine de Gioberti; la pensée, principe unique de l'être, y produit la multiplicité et la diversité qu'elle ramène à l'harmonie et à l'unité en les gouvernant par sa propre règle. Dans la nature comme dans l'es[)rit, sous toutes les formes de l'être et de la connaissance se cache et s'agite une force qui oppose les contraires, les harmonise dans un troisième terme et en tire incessamment de nouvelles oppositions et de nouvelles harmonies. Cette force ressemble dans sa marche à un raisonnement dont la chaîne ne s'interrompt que pour se resouder et dont le principe est continu et inépuisable.

Les propositions dont se compose ce vaste et interminable sorite des êtres sortent des catégories, idées fondamentales produites par la pensée infinie dans son hymen avec l'esprit et les choses qu'elle enfante. Les catégories sont les idées les plus générales. Les idées sont en Dieu, mais elles sont en lui une seule idée qui s'éparpille et passe de l'absolu au relatif au moyen de l'activité créatrice. (Protologie, vol. I, p. 147.)

Dieu est donc la catégorie concrète et suprême dont toutes les autres sortent par création ou, ce qui est la même chose, par l'activité de la pensée^

Avec l'activité de la pensée infinie naissent la multiplicité et la dialectique; mais d'abord l'acte de la^ pensée a un double aspect et un double rapport ; car où la pensée infinie se pose elle-même, revenant d'une manière circulaire sur ses déterminations les plus profondes et de manière à être à elle-même sa cause et son effet, et, sous ce point de vue, elle est une émanation (p. 308 et 309 de la Philosophie de la Révélation), ou elle se détermine de manière à poser la pensée finie, et alQrs elle donne lieu à une création ou production extérieure. Il y a cette différence entre la première et la seconde opération de la pensée infinie, que Tune ne sort pas d'elle-même et que l'autre pose avec le multiple et le divers un terme différent d'elle-même. Comment s'opère ce passage ? C'est ici le point critique et décisif de la nouvelle doctrine de Gioberti, question capitale, du reste, pour tout système, sur laquelle il se prononce de manière à prendre une position intermédiaire entre le Christianisme et l'Hégélianisme : car, tandis que le Christianisme entend la création comme une production tirée du néant, avec la seule intervention de la toute-puissance de Dieu, et l'Hégélianisme la déduit d'une synthèse du néant et de l'être, causes du devenir, Gioberti l'idenlifie avec un acte extérieur et m generis de la pensée divine, et, en outre, il suppose cet acte et ne le déduit pas ; il en attribue la vue naturelle et permanente à l'intuition inteirectuelle de l'humanité, il le trouve uni à tout être fini, comme à tout jugement et connaissance, mais il ne l'explique pas; c'est un fait primitif qui est la condition de tous les autres et qui, joint à sa cause et à son effet, concourt à constituer les trois catégories fondamentales de l'esprit humain.