CHAPITRE II

SOMMAIRE. — Nouvelles spéculations de Gioberti sur la création. — L*infioi actuel, l'infini potentiel et leâ choses finies. — En c^l sens le monde est en Dieu et n'est pas Dieu. — Vie intérieure et. personnalité divines. — Rapports de ressemblance et de différence entre la dernière philosophie de Gioberti cl THégélianisme. — Gioberti prend une position intermédiaire entre le Christianisme et Hégcl, moyennant un nouveau développement du platonisme. — Interprétation, coordination et application de la mimesis et de la métexis platoniciennes. — Leur conciliation avec la création. — La dialectique hégélienne et la dialectique suivant Gioberti. — Limites du rationalisme de ce dernier. — Rapports qui existent entre ses idées et celles de Pompon at et du cardinal Gusa sur les miracles et

' les mystères de la religion chrétienne.

Il nous semble indispensable de nous arrêter sur ce point important pour en faire sortir la doctrine professée par Gioberti sur la création et la dialectique dans cette seconde forme de sa philosophie, et pour marquer avec précision les rapports de ressemblance et de différence qui le rapprochent ou Técartent de Hegel, de Platon et du Christianisme touchant ces matières difficiles. Car sa pensée, guidée par une intuition et un instinct élevés plutôt que par une méthode rigoureuse, a cherché à se frayer une voie propre entre les principes et les théories que ces noms rappellent.

Que la pensée de Gioberti sur la création ne s'accorde pas avec la production ex nihih, il est facile de le prouver par les textes les plus positifs, a L'idée du néant nous est four- « nie, dit-il (page 296 du vol. I de la Protologie), par la for- « mule : L'être crée les existences^ moyennant le concept de « création. Mais cette idée est positive ; car le néant n'est « littéralement le néant que par rapport à la réalité contin- « gente, et non relativement à la réalité possible. En effet, ^ le néant du jpossible, en tant que possible, ne saurait se

a concevoir, et partant n'est pas une idée. L'idée du néant (( est donc unie à celle du possible, elle est la négation delà (( réalité du contingent, et l'affirmation du même terme (( comme possible. » Bien plus, les existences ou les êtres finis, comme possibles, sont Dieu même, suivant Gioberti, car ils sont des idées, et comme tels réductibles à l'Idée éternelle et absolue, a Le monde, considéré comme possi- « ble, ajoûle-t-il, est donc Dieu, et sous ce rapport les pance théistes ont raison. » C'est pour cela que la possibilité des choses nous apparaît comme infinie ; c'est pour cela que nous ne voyons pas de bornes à la possibilité de multiplier les corps, les esprits, l'espace et le temps. (P. 360 du vol. I delaProtologie.)

Gioberti met ici le plus grand, soin à distinguer l'infinité actuelle de l'infinité potentielle, ou plutôt à distinguer ce double aspect dans l'infini. Son esprit arrivé en présence de ces mystères de la nature divine se débat avec un courage héroïque pour y pénétrer à travers les ténèbres qui les enveloppent. Nous ne pouvons pas le suivre dans toutes ses recherches, mais nous en résumerons, suivant notre habi-' tude, les résultats les plus essentiels.

La véritable idée de Dieu est, selon lui, l'idée de l'infini en acte, de l'infini considéré comme la plénitude et l'unité absolue de l'être déterminé et parfait. Mais cette activité sans limites est aussi une puissance ou virtualité sans bornes, et, comme telle, elle contient l'indéfini ou la multiplication du fini sans fin. Ce double aspect de l'acte et de la puissance dans l'être divin réunit dans son sein une existence inté;:*ieure et immuable et une activité extérieure qui produit le fini sans le détacher de son fondement nécessaire.

Le monde, qui est la multiplicité indéfinie des énergies substantielles limitées, est ainsi infini en puissance et fini en acte, tandis que Dieu est infini en acte et en puissance; l'infinité même de cette puissance est un acte par rapport à la vie intérieure de Dieu; elle n'est virtuelle que relativement aux êtres qui en sont .produits dans une succession sans fin.

La conception de l'infini potentiel est donc moyenne entre l'idée de l'unité absolue et celle du multiple, et le monde, considéré comme un ensemble de forces finies, n'est pas Dieu, car le multiple n'est pas infini en acte; Dieu, au contraire, demeure distinct du monde en ce qu'il est l'infi-

nité actuelle ; mais cette distinction n'est à son tour intelligible et légitime, selon Gioberti, qu'à la condition de ne pas la séparer ide la synthèse de Dieu et du monde établie par l'infinité potentielle. Sous ce rapport, le monde et Dieu s'identifient, ce L'infinité potentielle du monde est Dieu <i même L'unité infinie, considérée comme une potence tialité sans fin, est un acte et est Dieu même. La grande ce erreur des panthéistes consiste à confondre l'infini potence tiel avec l'actuel relativement au nombre, et à ne pas ce considérer que Tinfinité discrète, comme potentielle, a s'identifie avec l'infinité une et actuelle, c'est-à-dire avec

ce Dieu J'admets, dit-il encore, l'infinité du monde

ce et son identité avec Dieu, mais d'une manière digne de

ec lui Certes, l'univers en tant qu'infini est Dieu même ;

ce mais il est infini comme Idée et non comme réalité conee tingente. » (Protologie, vol. P^ page 440.)

Il serait facile de multiplier ces citations. Elles prouveraient encore davantage que Gioberti s'écarte du Christianisme pour se rapprocher de la doctrine de Bruno et du cardinal Cusa, dont il adopte les formules énergiques et ' audacieuses sur les rapports de Dieu et du monde, en disant que le monde est un Dieu potentiel (çdigeAid, ibidem), un Dieu limité et en raccourci [contractuSy page 448), et que Dieu est la possibilité du monde, l'unité actuelle qui contient virtuellement la multiplicité. Il y a plus encore, car Gioberti va jusqu'à dire (page 359) que Dieu, dans sa productivité,

ne peut produire que lui-même. Dieu se fait soi-même

d'une manière infinie et d'une manière finie. Sa production infinie a pour effet son être intérieur ; sa production finie a pour résultat le monde Le monde est un Dieu imparfait; la Cosmogonie est une Théogonie, Hésiode a raison. [Ibidem,)

Malgré ces hardiesses, qui pai^aitront étranges à plus d'un, il ne faudrait pas croire cependant que Gioberti n'admît en Dieu les attributs qui en font un être intelligent et personnel et le rendent adorable sous le nom de Providence. Le philosophe de Turin combat, au contraire, les panthéistes de toute espèce, depuis Spinoza jusqu'aux plus célèbres philosophes allemands. Seulement il faut convenir que l'idée qu'il a du panthéisme est bien différente de celle qu'on s'en fait ordinairement : car, pour lui, le panthéisme

ne consiste pas dans une synthèse et un rapport substantiel de Dieu et du monde, mais dans une confusion du fini et de rinfmi et des genres d'existence qui sont propres à chacun des deux termes. On sait, en effet, qu'en général, les philosophes qui suivent sur cette grande question Torthodoxie religieuse, ou se conforment aux données du sens commun, s'arrêtent à l'opposition de Dieu et du monde, qu'ils posent comme extérieurs l'un à l'autre, et qu'ils se contentent de réunir par un rapport mystérieux et inexplicable. Suivant eux, il est impossible de déterminer ce rapport sans se contredire et sans tomber dans une des formes du dualisme ou du panthéisme ; quand la raison humaine a prononcé que l'ensemble des substances finies, ou le monde, est produit par la puissance de Dieu et que le monde n'est pas en Dieu, elle a dit son dernier mot et touche, pour ainsi dire, les colonnes d'Hercule de la métaphysique. Il semble, au contraire, à d'autres philosophes, et Gioberti est de ce nombre, qne la spéculation peut dépasser ces bornes et qu'elle doit même les franchir sous peine de faillir à sa tâche. Ainsi, suivant ces derniers, il n'est pas admissible que le monde soit hors de Dieu, quoiqu'il ne soit pas Dieu : car, s'il est hors de Dieu, il est donc, disent-ils, indépendant de son être, il n'y a donc pas de continuité dans toutes les parties de l'existence, Dieu n'est pas l'être des êtres, la substance et la cause première dont dépendent ontologiquement les substances et les causes secondes ; il n'y a point d'unité dans l'ensemble, il n'y a pas, à proprement parler, d'univers. Et voici encore un autre inconvénient : car la raison, ne pouvant pas se défendre de rechercher cette unité, et cette recherche étant comprise dans les travaux de la plupart des grands métaphysiciens, le résultât auquel ils parviennent ne peut pas être enfermé dans les limites du sens commun ; de sorte que si on rejette tout ce qui les dépassée, on risque beaucoup de repousser l'histoire de la philosophie tout entière et de réduire la philosophie elle-même à néant. La question change, au contraire, si l'on dislingue, dans les spéculations des métaphysiciens, ce qui peut s'accorder avec le sens commun d'avec ce qui en est la négation. Sans cette distinction, non-seulement Gioberti, mais Rosmini lui-même, le plus orthodoxe, et Mamiani, le plus sage des. philosophes italiens, seraient panthéistes : car leurs réflexions les ont

conduits à admettre cpie le monde ne peut recevoir son unité réelle que de Dieu, que, partant, il est en Dieu, et que, sans cette synthèse, il n'existe pas, à proprement parler, d'univers.

Pour ce qui regarde particulièrement Gioberti, il se flatte d'éviter le panthéisme par sa manière de distinguer Tinfini potentiel et l'infini actuel ; il reproche aux anciens de s'être arrêtés au premier, qui n'est autre que l'indéterminé (aitetpov) et il blâme les modernes d'oublier le premier pour considérer .exclusivement le second et se condamner ainsi à' ne rien admettre de moyen entre l'être absolument infini et l'être fini. (( Les panthéistes modernes ont tort, dit-il encore, de (( confondre ces deux espèces d'infinités, et de détruire par (( cette confusion l'idée du véritable infini, par rapport au-- (( quel Vinfini potentiel est une limite qui le change en fini. ce La vérité est celle-ci : entre l'infini considéré dans son (c être absolu ou dans son rapport à lui-même et le fini il y « a un terme moyen, qui est l'infini potentiel, synthèse de (( l'infini et du fini. » (Protologie, vol. L'page 427»)

Ainsi, Gioberti unifie évidemment dans l'être infini la multiplicité des substances finies et prétend néanmoins échapper au panthéisme. Le reproche le plus grave et le plus cohérent qu'il fait à ce système est de borner Dieu à une virtualité infinie et de lui refuser une existence intérieure pour renfermer son être dans cet aspect spécial qui n'est que son rapport au monde. Considéré de cette manière, Dieu ne lui semble avoir d'autre existence que celle du monde; indéterminé et virtuel en lui-même, il n'est plus, en tant que Dieu, qu'une abstraction ; toute sa réalité est dans le fini : il vit, s'écoule et se transforme avec lui et alors réellement tout est Dieu.

A ces reproches adressés en général au panthéisme, nous pouvons joindre ceux qu'il oppose particulièrement à Hegel ; car ils s'appuient essentiellement sur la confusion de l'infini potentiel et de l'infini en acte qui est son principal chef d'accusation contre le panthéisme. Les voici :

D'abord la doctrine hégélienne de la vérité que son auteur fait consister dans la contradiction, n'est que la doctrine kantienne des antinomies objectivées. Cette transformation a été commencée par Fichte qui a fait du moi l'absolu, et a été achevée par Schelling et Hegel. La vérité est l'idée, et

ridée est immuable ; en introduisant le mouvement dans ridée on rend la science impossible, surtout quand ce mouvement consiste dans une contradiction qui affirme et nie les mêmes termes à la fois. Le développement de l'idée n'est pas réel dans l'idée elle-même ou dans l'absolu, il n'est possible et intelligible que dans la nature et dans notre esprit.

En commençantpar un être qui est tout en puissance et n'est rien en acte, Hegel part comme le Bouddhisme d'un principe qui n'est pas le premier, mais le second, qui n'est pas le premier absolument, mais le premier relativement. Car si la puissance ou possibilité infinie est le principe immédiat du monde, elle a au-dessus d'elle la réalité substantielle à laquelle elle se rapporte.

, Hegel oppose et unit dès le début de sa dialectique l'être en soi et le néant ; mais le néant est le contraire de l'existence finie et non de l'être en soi, car celui-ci est nécessaire et concret, par conséquent non susceptible de négation et d'opposition abstraite.

Le point de départ de Hegel est l'identité de l'être et du néant; mais le néant hégélien est l'exclusion de l'indétermination (être indéterminé) . Or, une telle exclusion est la négation des limites et l'affirmation du véritable infini. Le néant de Hegel est donc l'être infini lui-même. Hegel est dupe des mots. Le mot néant a souvent un sens relatif comme toute négation. Le néant de l'indétermination et de la limite est le néant du néant, et partant il est l'être. Car il faut bien distinguer la limite de la détermination ; celle-ci est intérieure, elle n'est' pas limitative ; elle ne devient telle que si elle se produit du dehors.

En plaçant une dualité en tête de son système, Hegel se condamne à manquer de principe ; car le principe est unité; toute division par deux ou par trois ne peut venir qu'après.

C'est la création qui est le vrai devenir^ car elle s'appuie sur une cause et est rationnelle, tandis que le devenir hégé- ^ lien sortant d'un être vide et du néant équivaut à une disparition.

Hegel, d'accord en ceci avec tous les panthéistes, transporte dans la sphère du divin et de l'infini ce qui est propre aux créatures et au fini. De là toutes ses erreurs. Au lieu de maintenir en Dieu la causalité seule, il le soumet à l'évolution et par cor.séquent le môle au monde.

De là aussi un Dieu qui n'est pas personnel, tandis que ridée étant absolument intelligible se pénétre, elle-même, n'est égalée que par elle-même, et partant n'est pleinement elle-même que dans sa conscience et sa personnalité. La personnalité, étant la pensée en rapport avec elle-même, n'implique pas nécessairement la limite. La nôtre n'est limitée que parce qu'elle consiste en une pensée finie et imparfaite.

Dieu n'étant pas personnel, mais s'indentifiant avec le )rocessus ou la loi du développement universel dans la p^iosophîe de Hegel , il s'ensuit qu'il n'y a, ni ne peut y avoir de religion dans un pareil système. Car la religion, dont l'essence est la prière, est un dialogue ou commerce entre Dieu et l'homme. Or, Spinoza, Hegel et tous les panthéistes en font up monologue. L'Idée n'entend ni ne répond, parce qu'elle ne peut ni penser ni aimer. L'homme est ainsi dans l'univers comme dans une solitude, il ne peut parler qu'avec luimême.

L'Hégélianisme borne tout à la terre, il identifie la raison humaine avec l'absolu, il dépeuple les mondes et transporte dans la philosophie le faux système de Ptolémée.

Il limite le monde, nie le progrès indéfini des êtres et leur approximation sans fin à l'être absolu. En effet il place dans notre conscience l'achèvement de l'absolu et le plus haut degré de son existence. Il commet ainsi deux graves erreurs ; la première consiste à confondre l'absolu avec la création et à admettre dans le premier un processus contradictoire ; la seconde est de ne point parvenir à nous donner dans ce même processus une expression adéquate du perfectionnement possible du fini ou de la palingénésie. Car l'esprit conscient de l'homme terrestre est très-imparfait ; la palingénésie, ou renouvellement du fini, doit être cosmique et non singulière et individuelle. Les hégéliens, au contraire, sont obligés de diviniser la terre et d'admettre qu'elle est, avec ses habitants, le non plus ultra de la création ; si bien qu'avec l'avenir du monde, ils nient aussi l'avenir de la philosophie et de la raison. (Protologie, vol. I, de page 584 à 616.) A les entendre, leur maître à clos pour toujours les évolutions philosophiques de l'esprit humain.

Telles sont les principales objections adressées par Gioberti à Hegel et aux panthéistes. Nous n'avons pas caché cependant, on s'en souvient, ni les hardiesses échappées à

sa plume au moment où sa pensée était le plus fortement pénétrée de l'idée suprême de l'unité ni les propositions constantes qui établisssent entre sa doctrine et celle des émanâtistes un rapport de ressemblance etmême un lien de parenté. Ces thèses nous semblent être essentiellement : 1* l'homogénéité jies substances, ^ l'existence du monde en Dieu, 3° l'unité de la potentialité infinie du monde et de la réalité infinie de Dieu. Quant à ses rapports spéciaux avec Hegel, ils s'accroissent encore de cette ressemblance notable que, pour l'un comme pour l'autre, le fond de l'être, qu'il soit fini ou infini, consiste dans la pensée. Car le philosophe italien admet, comme le philosophe allemand, que l'instinct, la sensibilité, le sens commun, l'entendement, la raison ne sont que des degrés différents et hiérarchiques d'une force homogène et que cette force est la pensée. Il entend aussi se rapprocher, par cette manière devoir, delà Monadologie de Leibnitz, suivant laquelle, en effet, les monades sont des forces actuellement ou virtuellement pensantes suivant les les degrés de leurs perception. {Ibidem, page 2S1.)

Il y a néanmoins, d'un autre côté, un point important qui sépare Gioberti de Hegel, outre ceux que nous avons déjà signalés, et qui est décisif parce qu'il e^çerce son influence sur l'ensemble de ses idées, et ce point est à la fois le principe unique de la science et de l'être, le commencement delà dialectique et l'acte initiateur de la création.

En effet, tandis que Hegel pose en tête de la dialectique deux tonnes à la fois opposés et identiques, Gioberti en pose trois, dont un absolument premier (l'être) et les deux autres subordonnés mais irréductibles pour notre intelligence (l'acte créateur et l'existant.) Gioberti demeure ici entièrement fidèle à la première forme de sa philosophie et jusqu'à un certain point à l'orthodoxie dont il s'écarte sur tant d'autres questions.

Les preuves qu'il allègue ici pour nous démontrer que nous avons l'intuition de la création n'ont rien qui les distingue de celles qu'il a avancées dans ses autres ouvrages. Car il répète : 1^ que nous voyons le ^contingent comme ayant sa raison et sa cause dans le nécessaire, 2® que nous voyons l'individualité de l'existence. Or l'individualité n'est autre chose, affirme-t-il, que l'idée jointe à l'acte créateur. La faculté qui perçoit l'individu est la perception ; et si

l'individu est Tidée jointe à l'acte créateur, il s'ensuit que la perception a pour objet cet acte, {Ibidem^ page 459.)

La pensée infinie, la pensée finie et leur rapport sont donc pour Gioberti des données primitives, constituant une première opposition et une première harmonie, ou si Ton veut une première analyse et une première synthèse idéale dont toutes les autres dépendent (!)• Comment s'opère l'analyse qui est la condition de cette première synthèse? pourquoi TEtre infini actuellement parfait pose-t-il dans la substance du monde un terme différent de lui-même?' C'est là une question insoluble et qui revient à demander pourquoi Dieu agit, pourquoi il est causalité et productivité infinie. La réponse est qu'il agit parce que telle est sa nature, parce qu'il ne peut pas ne pas agir et ne pas être cause. Son activité et son terme à la fois intérieur et extérieur nous sont donnés, il nous est permis d'en connaître le rapport ; mais comme toute connaissance humaine les présuppose, nous ne pouvons ni les déduire d'idées antérieures, ni les réduire à l'unité, car ce travail serait une pétition de principe.

La condition même sous laquelle nous saisissons les premiers termes de la dialectique et de la science les rend jusqu'à certain point incompréhensibles, etl'incompré- . hensibilité affecte surtoutlerapport des deux extrêmes (l'être et l'existant). Car nous savons bien que l'être ou la pensée absolue n'est pas seulement l'unité absolue, mais qu'elle est aussi la puissance actuellement infinie du multiple et du fini, qu'elle en est même la cause efficiente ; mais l'acte unique qui produit le monde demeure mystérieux quant à la raison de son origine et au comment de sa production.

De là les bornes de la dialectique, de là aussi les limites de la science. De là un point de contact entre la seconde doctrine de Gioberti et le christianisme, et un éloignement correspondant du même philosophe par rapport à Hegel. De là enfin un rapprochement vers Platon et vers sa doctrine sur le rapport de Dieu et du monde.

Pour éclaircir le point le plus obscur de la philosophie et jeter quelque lumière sur la création, Gioberti (chose singulière!) a cherché dans l'histoire des systèmes deux idées sur lesquelles les commentateurs ont presque toujours vai-

{\) Expressions de Gioberti.

nement déployé leurs efforts. On sait en effet quelle place occupent dans la doctrine de Platon la tx(|XYi<jtç et la [«eeÇiç, deux conceptions avec lesquelles il s'est diversement représenté le rapport de l'idée aux choses finies. Car tantôt il nous dit que les choses existent par imitation, et que par conséquent elles sont les copies des idées, et tantôt il déclare qu'elles existent parce qu'elles participent à leur essence.

Sans doute il ne nous semble pas que Gioberti ait puisé une lumière s^ns ombre dans ces hypothèses platoniciennes; il est notoire au contraire qu'il en a tiré parfois dans ses œuvres posthumes et surtout dans sa Protologie une manière de concevoir et de parler si bizarre qu'elle ressemble en plus d'un lieu à un véritable galimatias. Les mots de mimétique et de métexique y produisent un jargon si confus qu'il est imposisible à l'attention la plus patiente d'en venir à bout. Cependant si l'on fait abstraction de ces défauts dont la mort est peut-être autant et plus comptable que, l'esprit du philosophe, on ne trouvera pas dépourvues de valeur les spéculations auxquelles il s'est livré à ce sujet. Car elles ont un double intérêt au point de vue du dogme et de l'histoire. I En effet, elles ont d'abord pour avantage de joindre la mimésis et la métexis par un rapport rationnel et de les délivrer de la contradiction ; ensuite, appliquées à la doctrine de Gioberti , elles la déterminent dans le sens du platonisme; | enfin en commentant et en coordonnant les idées de Platon, elles commentent et coordonnent les idées de l'esprit humain sur la fcréation et la dialectique.

De Yimitation et de la participation Gioberti fait deux procédés distincts et hiérarchiques qu'il attribue à deux parties également distinctes et hiérarchiques du fini, c'est -à- i dire le côté sensible et phénoménal et le côté substantiel ou l'activité, ou ce qu'il appelle aussi l'intelligible relatif. Cet intelligible relatif, cette pensée liniitée et active participe, selon lui, à l'idée ; c'est l'idée réalisée : voilà la métexis; mais le phénomène qui en émane est à son tour une imitation de l'idée et ne peut être autre chose à cause de sa nature, qui consiste dans l'apparence extérieure et grâce à l'élément intelligible dont il dépend. De cette manière, la mimésis ou imitation est l'opération qui , sous l'influence de l'activité régulière des êtres, produit une copie extérieure de l'idée,

et la métexis, ou participation de cette activité à l'idée, est la condition et le principe intérieur de l'imitation.

Les rapports de Gioberti avec Platon sur ce point vont encore plus loin; car le sujet primitif de la métexis est, selon lui, unique comme l'âme cosmique de Platon. Comme elle, il n'est aussi qu'un mélange d'idée et d'activité. Il ne ressemble pas moins à la nature naturante d'autres philosophes, tandi3 que la nature naturée est identique à la mimé" sis. Car l'idée renfermée dans la métexis est l'idée de la nature, et cette idée n'exprime ni une agrégation ni un individu, mais une unité moyenne entre l'unité abstraite de Tune et l'unité concrète de Vautre. {Protologiej II® vol., pages 11 et 12.) La pensée de Gioberti n'est pas toujours bien claire ni bien ferme, touchant l'emploi et l'interprétation de ces termes célèbres du vocabulaire de Platon et nous avons déjà dit qu'il en abuse ; il serait facile en effet de signaler une foule de passages où la métexis semble prise tantôt pour l'acte créateur, tantôt pour son effet, tantôt enfin pour le rapport qui existe entre l'un et l'autre. Mais il serait superflu et même jusqu'à un certain point injuste de s'arrêter en détail à ces confusions, car elles sont, dans de certaines limites, des conséquences directes de l'idée même de participation.

Une fois cette idée admise, il est clair qu'une identité partielle .se retrouve nécessairement entre le fini et l'infini, entre le monde et Dieu, et que cette identité primitive se répète dans toutes les déterminations et multiplications des êtres. La critique ne peut donc demander à Gioberti pas plus qu'à Platon pourquoi, la participation étant donnée, il y a toujours dans le fini quelque rapport substantiel avec l'infini, pourquoi on retrouve dans l'un quelque chose de l'autre ; mais elle a le droit de leur demander pourquoi ils admettent la participation et comment ils l'admettent ; dans quelles limites, à quelles conditions et sur quelles raisons. Elle doit surtout leur demander d'où viennent les termes entre lesquels la participation a lieu. Or, quant à Platon, il est notoire qu'il a admis hors de l'Etre absolu une matière abstraite et indéterminée dont il a atténué l'essence propre le plus possible et qui n*a d'autre rôle que de fournir un réceptacle aux apparitions phénoménales réalisées et réglées par les idées. Dans ce Dualisme platonicien, qu'il n'est

guère possible de mettre en doute, la participation s'appuie et s'applique à deux termes préexistants ; mais il n'en est pas de même du Théisme de Gioberti, qui prétend tout dériver d'un même principe et qui cependant admet entre Dieu et le Monde le rapport de la participation. Ici il faut savoir si le philosophe a identifié la participation avec la création ou s'il les a distinguées et jusqu'à quel point : car, s'il les a identifiées, il a supposé la préexistence du monde qu'il prétend dériver de l'Etre absolu et a tourné dans un cercle. S'il les a distinguées, il faut voir par quel rapport spécial il les a unies. Or, malgré ce qu'il y a trop souvent d'incertain dans son langage, il nous semble en résulter qu'il les a distinguées et unies à la fois sans précisément les identifier, et voici comment. L'individu sensible, ou le phénomène, participe à l'Idée absolue et en devient la copie imparfaite par une série de rapports et de termes qui monte de l'individualité et de ses différences à l'espèce et à ses propriétés, de celle-ci au genre et du genre à l'être universel cosmique, ou à Kexistant, où être total du fini. Mais cette totalité de l'être fini est produite; sa réalité, enveloppée par l'acte créateur, n'est pas contenue dans la vie intérieure de Dieu ; elle est son effet et son terme extérieur ; c'est pourquoi Gioberti a pu dire, en différents endroits, et soutenir, dans le même livre, que le monde est en Dieu et n'est pas en Dieu : car il est en Dieu s'il s'agit du rapport substantiel de sa réalité à l'acte créateur ; il est en Dieu aussi s'il s'agit de sa possibilité infinie identique à l'idée. Sous ce double aspect, et en tenant compte du sens métaphorique inséparable des expressions tirées de l'espace, c'est-à-dire d'un terme inférieur à Dieu, le monde est en lui; mais la manière dont cette inhérence a lieu exclut l'unité des deux substances : car la réalité du monde est posée par l'acte créateur; l'être absolu est cause efficiente de l'unité substantielle cosmique et de ses conditions logiquement préalables, le temps et l'espace, dont Gioberti fait une chose unique. Avec l'entité temps-espace {cronotopo) et la substance, cosmique, est donnée aussi la virtualité de tous les finis, et, moyennant l'acte créateur, le passage du continu au discret et la génération du multiple.

Gioberti est si loin, du reste, d'identifier absolument l'acte créateur avec la participation, qu'il s'attache à démontrer

que le passage opéré par l'Etre entre le néant et Texistence finie franchit une distance infinie, et qu'en même temps qu'il la franchit, il pose l'être qui en est l'objet. « La causalité infinie, dit-il, diffère de la causalité finie en tant que celle-ci actualise ce qui préexiste en puissance, et celle-là réalise ce qui ne préexiste nullement d'une manière finie » (page 483 de la Protologie, vol. I*'), mais préexiste d'uno manière infinie, ou idéalement {ibidem^ page 484). L'actualité finie, la réalité du fini, voilà donc ce qui est posé par la cause efficiente, voilà ce qui rend possible la participation de l'idéal. L'Idée pose le fini et se communique à lui. L'Idée s'actualise; sa présence est dans l'Existant, unité substantielle cosmique ; mais sa réalité intérieure et son essence n'y passent pas : car elle demeure immuable et éternelle, tandis que le monde est soumis au mouvement et que ses phénomènes s'écoulent.

Il n'en est pas moins digne de remarque que l'élément intelligible renfermé par le monde est immanent, tandis que le phénomène sensible s'écoule seul. Or, avec l'élément intelligible ou l'intelligibilité relative, l'idée projette évidemment quelque chose d'elle-même dans le monde, l'idée se divise et produit d'abord dans l'idéal le multiple qu'elle transporte dans le réel. Cependant dans l'ordre idéal, c'est-à-dire en elle-même, l'idée demeure égale à elle-même ; ses divisions ne sont que déterminations ; son unité absolue n'est pas brisée, le terme même dont naissent toutes les limitations et oppositions cosmiques, Yexistmt ou le fini, considéré idéalement, est infini. Sa réalisation seule est proprement finie, successive et étendue.

Il est donc avéré que, suivant Gioberti , l'acte créateur, avant d'être un instrument de la métexis, en pose la condition dans V existant, ou autrement encore, dans la substance finie.

Cette réalisation plonge en partie dans le mystère ; son essence n'est pas entièrement compréhensible ; elle nous échappe parce que nous ne pouvons pénétrer dans l'acte créateur qui la produit, parce que nous ne pouvons parvenir non plus à la substance intime de l'être fini et à son activité première. Mais ces limites une fois posées, il devient possible de saisir le rhythme qui gouverne l'idée en elle-même, de le voir se reproduire dans le monde et dans la science, d'en dominer les ondulations sans nombre à travers les espaces

immenses de la pensée comme dans les régions interminables de l'existence réelle ; car la vie est une comme l'univers et ridée. La vie créée et cosmique est une participation de la vie .incréée, divine et idéale; une même dialectique gouverne l'ordre des pensées, et la marche des êtres. Car au sein de ridée unique, l'Être, l'Existant et leur Rapport forment le type inaltérable de toute opposition et de toute harmonie et leur génération idéale se réproduit dans la sphère extérieure du temps, de l'espace et du mouvement. La nécessité idéale qui a sa source et son siège dans la pensée absolue rattache d'une manière indissoluble le fini à l'infini et fait tour à tour sortir le monde de Dieu et y revenir.

Pour bien saisir la position que Gioberti a voulu prendre dans cette doctrine entre Platon, Hegel et le Christianisme, il serait très-utile d'examiner particulièrement tous les aspects sous lesquels il considère sa métexis^ et l'usage qu'il en fait pour concilier non-seulement les doctrines platoniciennes, hégéliennes et chrétiennes, mais mêmes les stoïciennes et en général les idées les plus importantes de la métaphysique ancienne et moderne. Nous avons déjà vu qu'une semblable conciliation rentre selon lui dans les fins que la philosophie se propose ; aussi n'est-il pas d'effort qu'il n'ait tenté pour y arriver, si bien qu'on ne saurait dire si ce sont ses idées qui s'associent, par affinité, aux doctrines qu'il cherche à réunir et à fondre avec les siennes, où ces doctrines elles-mêmes qui produisent ses idées. Tandis que dans les ouvrages publiés de son vivant, le philosophe n'apparaissait pour ainsi dire que derrière l'avocat et le politique, ici le penseur se dépouille de ses déguisements et de ses rôles accessoires; ce n'est même pas le penseur occupé de sa contenance devant le pubUc, mais le penseur en présence de lui-même, le chercheur avec la vérité pour témoin et pour idéal.

Aussi dans cette nouvelle situation d'esprit son langage devient-il largement conciliant autant que sa pensée. Non seulement Hegel et Kant sont parfois l'objet de ses éloges, mais Descartes lui-même, celui qu'il accusait d'être le père de tous les mauvais systèmes des temps modernes; Descartes qu'il accouplait avec Luther en tête. de Farmée maudite des philosophes hétérodoxes, trouve grâce devant lui, ou s'il le critique, c'est en des termes qiii ne blessent point la dignité de la raison.

Gioberti a ainsi retrouvé à la fin de sa carrière son véritable caractère et, on peut le dire, le vrai caractère de tous les penseurs célèbres de la Péninsule.

L'étude des œuvres posthumes de Gioberti est extrêmement intéressante à ce point de vue. Car la doctrine qui y est contenue n*esl en grande partie qu'un effort sincère pour séparer dans les spéculations profondes de Hegel ce qui est vrai et solide, de ce qui répugne aux faits ou ne résiste pas au raisonnement. Atténuer les affirmations absolues du philosophe de Stuttgard , les tempérer par les vérités qui les limitent, les déplacer pour les mieux établir et les réduire à leur juste mesure, substituer l'union à l'identification, la distinction à la séparation, et l'une et l'autre à la négation, est le travail constant et consciencieux auquel on voit s'appliquer Gioberti dans sa Protologie, et certainement le sens des faits et la tendance pratique le guident dans l'usage compliqué et laborieux de ces opérations.

Ainsi Hegel fait de Dieu le processits de Tunivers et la r^lation vivante^ à la fois une et multiple de toutes les parties du grand tout. Gioberti aitache aussi la plus grande importance aux relations qu'il regarde comme une partie de l'idéal, mais distinguant la vie intérieure de Dieu et la relation que ridée soutient avec elle-même d'avec celle qu'elle a avec les choses, et d'avec les rapports cosmiques, il place ceux-ci dans l'unité substantielle du monde. Cette unité, sujet de la vie universelle, du mouvement, du développement et du progrès, participe à l'Idée par l'acte créateur. C'est en elle et non en Dieu qu'il faut, selon lui, chercher cette pensée insliQclive de la nature qui, de forme en forme et de réalité en réalité, parvient à produire l'être humain où elle se pense elle-même ; de sorte que c'est la nature et non Dieu qui prend conscience dans l'homme.

C'est également dans la substance delà nature et non dans celle de Dieu qu'ont lieu le devenir, la transformation, le progrès et le renouvellement. Car son unité contient les contraires en puissance, son activité les divise, les oppose et les harmonise. Soumise à l'acte créateur dont elle participe ei par lui à l'Idée, où elle a sa raison d'être et son type, elle passe, dans son mouvement perpétuel, par les deux cycles de la création, tirant de l'unité la multiplicité et de la multiplicité l'unité ; produisant l'individu sensible, qui n'est que