IL

la pensée active enveloppée danjs le phénomène et déployant l'intelligibilité intérieure des choses sensibles par le progrès de la raison dans les mondes, constituant enfin les différents ordres d'existence, puis les brisant ou les transformant par ses évolutions quand les temps palingénésiaques sont arrivés.

Gioberti n'a garde aussi de nier l'importance de l'unité dans la vie universelle au point de vue du rapport de l'intelligence et de son objet. Au contraire, cette unité lui semble comme à Hegel, indispensable pour obtenir d'une manière rationnelle l'explication de ce rapport. Autrement, ce fameux pont de communication, qui a fait le désespoir de tant de métaphysiciens depuis les observations critiques du philosophe de Kœnigsberg lui paraîtrait introuvable. L'unité cosmique, sujet substantiel de toutes les relations du fini, siège de la métexis ou participation universelle des choses créées, explique au contraire que le sujet et l'objet s'accordent et coïncident dans la pensée, et que Ja même harmonie existe entre Tintellection et la sensation, du moment que le monden'est qu'une activité instinctivement et perpétuellement pensante qui s'enveloppe sous des apparences et des formes phénoménales qu'elle produi telle-même, mais qui brise aussi son enveloppe et se retrouve en présence d'elle-même. C'est à cette condition que la pensée représente la sensation, et la sensation la pensée ; que le sensible est la copie de l'intelligible, et l'intelligible la c.opie de l'Idée. Ces rapports, ces harmonies, ces représentations, ne sont possibles qu'à la condition qu'il y ait unité et continuité dans l'être, qu'une même logique guide sur leurs lignes respectives la nature et l'esprit, et les réunisse par une origine et un sujet commun. Mais ce sujet n'est pas Dieu, ou du moins n'est pas immédiatement Dieu, car entre sa vie intérieure et le monde, il y a l'acte créateur. (Pour tout ce qui précède, V. principalement les pages 54, 77, 83, 99,133, 139, 142, 143, 150,527 et 532 du vol ffl de la Protologie.)

'Les dernières spéculations de Gioberti ne sont pas moins conciliantes et sages relativement à la double question des contradictions et de la dialectique dont l'importance familière aux anciens a été comme on sait renouvelée et augmentée par HégeK Gioberti distingue soigneusement les contraires des contradictoires , admet les premiers dans la

nature dctive et intérieure , dans la métexis , les setfonds Ams son efSet extérieur^ dans la mimésis, c'est-à-dire dans lo phénomèrte sensible et son écoulement, placé entre la vie et la mort , siège des oppositions et des contrastes les plus divers, copie brisée et variable de Tldée; cette décision est semblable à celle* de Platon qui admettait les oppositions entre les idées , mais reléguait les contradictions dans le monde sensible , et qui reliait les premières entre elles et avec les phénomènes nar la participation.

Ainsi sur les tracesMe Platon et du Christianisme, moyennant la métexis et la création combinées , l'identité parlielle est substituée par Gioberti à l'identité absolue des Hégéliens sans cependant que l'unité de l'univers soit brisée. Car l'Idée et sa causalité éternelle sont la condition supérieure de toutes les relations idéales et de l'unité substantielle du monde. Gioberti ne cesse de répéter que l'acte créateur enveloppe et garantit tous les rapports, et qu'il est la source de la vje universelle et de son ordre idéal, c'est-àdire de la dialectique.

Sur cette partie importante de l'Idéalisme , Gioberti suit également une voie intermédiaire entre Platon et Hegel et s'il y a un côté vers lequel il penche avec plus de décision , c'est celui de Platon. Il est vrai qu'on trouve plutôt dans la Protologie une idée générale qu'une description particulière de la dialectique, il est vrai aussi qu'on n'y rencontre ni une analyse détaillée des catégories ni une étude des différentes sphères où elles s'appliquent, ni une déduction régulière de leur ordre et de leur suite ; de sorte que nous ne pouvons en tirer ni le développement de quelque partie partie spéciale de la dialectique comme par exemple de celle qui regarde ridée du bien dans le Philèbè, ou les idées de l'être, de l'un et du divers dans le Parménide et le Sophiste, ni ce déroulement ingénieux et grandiose de pensées engrenées les unes dans les autres comme les roues dentées d'une machine merveilleuse avec lequel le génie de Hegel a cru reproduire le mécanisme de l'univers.

Cependant les considérations du philosophe italien sur la dialectique achèvent de nous faire connaître l'esprit général de sa nouvelle philosophie.

Il y a entre Gioberti et Platon trois points de contact remarquables à ce sujet : 4® l'immutabilité des idées au sein

de Dieu ou de Tldée suprême ; 2*^ la participation des idées entre elles ; 3^ la participation des idées à la vie du monde , ou plutôt en sens inverse la participation du monde aux idées.

Il y a également entre lui et Hegel trois points communs que voici : 1® les idées procèdent toutes d'une idée unique dans laquelle les contraires s'identifient et s'unissent ; il y a une base commune à toutes les idées qui peuvent se transformer les unes dans les autres ; 2® les idées premières dont toutes les autres dépendent, sont les catégories et les catégories procèdent par couples et par triades. Prises par couples elles sont des oppositions entre deux termes contraires; mais entre ces extrêmes survient un troisième terme qui les rapproche et les concilie ; 3® le mouvement de la dialectique produit le développement régulier et gouverne la marche universelle des êtres.

Cette double alliance avec Platon et Hegel est-elle possible et légitime ? Gioberti parvient-il à maintenir une sorte de balance entre l'un et l'autre , ou au lieu de produire la paix entre leurs doctrines , introduit-il des éléments de discorde dans la science? Il semble , en effet, qu'il y ait contradiction à admettre d'un côié la transformation des catégories les unes dans les autres , et à recevoir d'autre part la participation platonicienne comme le vrai lien des idées. Cependant ces transactions en apparence forcées n€ paraîtront pas inconciliables si l'on considère que l'identité des contraires ne se produit pour Gioberti d'une manière absolue qu'en Dieu , dans la plénitude et l'unité de son être intérieur, que leur division et apparition distincte ne commence réellement qu'avec l'acte créateur ou la réalisation extérieure de la pensée.

C'est à cette condition que le fini apparaît avec son opposition à l'infini , que le premier contraste se montre avec la première harmonie ; le fini et l'infini sont les extrêmes primitifs, la création est la première copule ; or. dans toute la suite qui en dérive , extrêmes et copules , oppositions et harmonies, portent l'empreinte de cette première triade , la supposent et en sont dominées. C'est donc de la valeur et de la signification de la première division et de la première synthèse que dépend le sens de toute la dialectique ; si cellelà est l'unité de la négation et de l'affirmation absolue, s'il y a transformation totale entre des termes contradictoires , la

dialectique de Gioberti ne sera que la dialectique hôgélierine; il aura essayé vainement de la combattre et n'aura fait en réalité que la reproduire ; mais si au contraire Gioberti pose au commencement de la science et de l'Etre deux termes et une copule irréductibles , sa dialectique aura un tout autre sens. Or c'est ce qui arrive, L'Etre , rexistant et la dépendance ontologique de l'existant vis-à-vis de l'Etre, composent une première proposition et un premier rapport dont les termes sont irréductibles et non convertibles. Car la dépendance dont il s'agit est une création , et la création n'est pas enlièreinent compréhensible. C'est une causalité imparfaitement intelligible qui ne s'éclaire faiblement que par ridée de participation. Pour être parfaitement comprise, elle devrait se résoudre en une identité absolue , tandis . qu'elle s'arrête pour notre intelligence aux bornes d'une identité partielle.

Ainsi, malgré les ressemblances qui, sûr le terrain de la dialectique semblent le rapprocher de Hégel,^ Gioberti est toujours loin de lui et demeure plutôt fidèle à l'école de Platon.

Gioberti admet avec Hegel la haute et universelle importance des catégories ; mais il ne les range pas toutes sur la même ligne ; tantôt elles se suivent en se déduisant, tantôt elles coexistent sur des lignes parallèles ; elles se divisent conformément aux termes de la formule primitive à laquelle elles se rapportent, car elles sont divines et inconcimunicables {Être), mathématiques ou médiatrices {création), cosmiques et communicables {existant). Elles forment sans doute une organisation idéale, et cette organisation embrasse les rapports des termes compris dans chaque couple et les rapports des couples entre eux. Cette organisation est contenue virtuellement dans la formule* idéale et largement développée dans l'encyclopédie scientifique.

Outre l'entrelacement des couples catégoriques, il y a une transformation et une identification entre eux, et cette métamorphose supposant, comme toutes les autres, un mélange du même et du divers, a pour condition de son identité l'unité de l'idée absolue, et pour cause de sa diversité, l'activité créatrice considérée dans sa direction initiale; quant à l'harmonie qui existe dans les couples dialectiques et les change en triades, elle dépend de la

finalité du même acte créateur. (Pages 252 et 255 du vol. I de la Protologie.)

Les paroles que nous venons de citer montrent clairement que la transformation admise par Gioberti ne dépasse pas la participation platonicienne; car elle a pour base l'acte créateur ou la division primitive de la pensée infinie dont la position extérieure et finie n'est pas compréhensible. Elles s'accordent avec ce qu'il enseigne ailleurs touchant les opérations dialectiques qui procèdent tantôt d'un terme stjpérieur à un inférieur ou vice versaj et tantôt du semblable au semblable, avec sa manière de considérer l'acte créateur qu'il place au-dessus des catégories comme au-des sus de la nature, et avec l'Idée de l'être qu'il regarde, comme une catégorie, sous un point de vue, et comme la réalité vivante et concrète de l'absolu sous un autre.

La possibilité de transformer les catégories cosmologiques les unes dans les autres peut, il est vrai, avoir pour fondement l'unité de la substance cosmique, c'est-à-dire cette réalité unique et finie, moyenne entre l'individualité et la généralité, dont la dialectique, aidée de l'expérience, tire les formes diverses des êtres ; mais cette métamorphose s'arrêl 3 au fini. Car si la chaîne des catégories se prolonge au-delà, ce n'est qu'en traversant l'acte créateur, et en se perdant, par son extrémité, dans le sein mystérieux de l'unité absolue, ce qui ôte à la transformation dont il s'agit toute signification panthéistique.

Gioberti n'est donc pas d'accord avec Hegel sur l'unité, l'étendue et les procédés de la science. Sa dialectique n'est pas la méthode absolue, pas plus que la philosophie n'est la science absolue ; l'une et l'autre sont le degré le plus élevé que l'homme puisse atteindre dans sa marche vers l'Idée, mais elle n'aboutissent pas à l'identification 'de Tintelligence humaine avec l'intelligence divine. Gioberti admet et détermine les limites de notre pensée, tandis que pour Hegel il n'y en a pas,

11 s'ensuit que, pour l'Un, la dialectique est plutôt un ait qu'une science véritable, tandis que, pour l'autre, elle est la méthode absolue de la science parfaite. N'appartenant pas à la science divine, la dialectique s'applique au monde et non à Dieu. Aussi Gioberti se la représente-t^^il comme un mouvement de la pensée ânie, deia pensée se véaiîsaut dans

le temps et dans l'espace et s'identifiant avec la vie du monde. Elle est pour lui la marche régulière du fiiû et non le développement de l'infini. Le fini sort, pour ainsi dire, de l'infini et y rentre, il s'en éloigne et s'en approche, suivant le système universel de rexistence. C'est en lui, et non dans l'absolu, qu'ont heu les oppositions et les luttes, les affirmalions et les négations simultanées ou successives, et le mouvement qu'elles entretiennent ou dont elles naissent, a sa cause dans l'union du fini avec une virtualité infinie qui le pousse à se transformer sans cesse et à se rapprocher de rinilni en acte. Mais ces contrastes diffèrent de la contradiction. Hégeî a eu tort, selon Gioberti, de substituer les contradictoires aux contraires et de transporter, ceux-là de Yexistant à YEtre.

Du reste, Gioberti n'admet ni l'unité des contradictoires qu'il regarde, ainsi que Platon et Arisiote, commue une destruction de la réalité et de la science, ni l'identité des contraires, entre lesquels il place seulement l'harmonie suivant en cela les traces de Pyihagore, qu'il se flatte de concilier avec Hegel et Kant. (Pour tout ce qui précède sur la dialectique, voir surtout les pages 2b2, 254, 255, 256, 266, 618, 628, 630, 640, 642, 643 et, en général, tout l'Essaisur la dialectique à la fin du Pvolume delaProtologie.)

Nous terminerons ces indications sur la doctrine dialectique de Gioberti par la ^citation d'un passage qui nous semble en indiquer clairenient l'esprit et la 'portée, (c La dialectique ou conciliation des contraires, dit-il (page 629 et suiv. du vol. P"" déjà cité), est extérieure ou intérieure.

(( La première s'exerce sur Técorce des idées et des choses, elle est, par conséquent, superficielle et apparente. * Telles sont, en tout ou en partie, les conciliations tentées jusqu*à présent entre divers systèmes philosophiques, entre la révélation et la raison, la grâce et le libre arbitre : des conciliations, qui n'accordent rien et cachent la difficulté loin de la détruire. Tel est aussi l'éclectisme ancien et moderne. La seule vraie dialectique est celle qui est intérieure et proéëdé ' du fond de la pensée.

(c La dialectique intérieure est parfaite en elle-même; mais le seul être qui la possède dans sa plénitude est Dieu, dialecticien paf excellence. Personne ne peut comprendre parfaitement la dialectique de la Création si ce n'est le

Créateur. L'homme ne peut Talteindre parfaitement parce qu'elle est infinie ; c'est pourquoi la dialectique humaine est progressive, comme toute chose imparfaite et finie. Elle ne le serait pas si, en un temps et en un lieu donné, l'honime pouvait la posséder complètement. Or, une dialectique incomplète veut dire un accord incomplet; voilà en quel sens je dis que le véritable dialecticien se contente d'un accord semblable, laissant aux siècles futurs le soin de l'achever. Ainsi donc, précisément parce que l'homme doit se proposer l'idéal de^la dialectique parfaite^ il doit aussi se résigner dans la pratique aux défauts qui résultent de notre condition. Celui qui force les choses pour éviter des défauts inévitables, au lieu d'atteindre le but qu'il se propose, c'est-à-dire une dialectique accomplie, tombe dans les chimères ou dans la sophistique. »

Nous croyons que ces paroles achèveront de détruire les doutes qu'on pourrait encore conserver à l'égard des différences qui séparent la dialectique hégélienne de celle de Gioberti. Le philosophe de Turin admet l'unité de toutes les vérités dans la pensée absolue et leur division dans la pensée finie. Il admet que cette division n'est pas arbitraire, qu'elle se rattache à l'activité de la pensée infinie, que cependant nous ne pouvons pas en pousser la vérification jusqu'à la ramener à une identité absolue.

Le fil logique qui conduit d'une catégorie à une autre, le rapport le plus intime qui relie ensemble les idées est la participation. Voilà à quelles limites s'arrêtent pour nous les communications de toutes les parties du monde idéal. Déduire toutes les vérités d'un seul principe est impossible, faire de la philosophie la science parfaite et définitive est une chose qui répugne trop aux conditions de notre pensée. Dans ces bornes, il admet un rapport universel entre toutes les vérités, une inhérence circulaire des unes aux autres, une influence réciproque, quoique différente, des principes sur les conséquences et des conséquences sur les principes. La monarchie tempérée des principes est, selon lui, l'expression la plus vraie du régime de la science, la formule la plus exacte de la vraie méthode et la plus contraire à l'esprit systématique et exclusif. (V. le préambule de la Protologie.)

Nous avons dit que les germes de la nouvelle doctrine que nous venons de recueillir dans les œuvres posthumes

de Gioberti se trouvent dans » les ouvrages publiés de son vivant et surtout dans les Prolégomènes à la Primauté, imprimés à Bruxelles en 4845, C'est, en effet, ce livre qui marque la transition entre la première, philosophie de Gioberli et la seconde, et c'est surtout dans ce qu'il renferme sur la dialectique qu'il faut en chercher la preuve. Nous y trouvons effectivement, avec les oscillations et les incertitudes dont la pensée de Gioberti, toujours en mouvement, n*est jamais exempte, les idées les plus essentielles du philosophe de Turin sur cette méthode. C'est la même importance accordée à l'acte créateur dans sa constitution, la même distinction de l'unité primitive, de la division et de l'harmonie des contraires ; c'est la même déférence a Platon, la même admiration pour le génie de Hegel avec non moins de résjBrves et d'objections pour sa méthode et sa doctrine. Ici encore la dialectique est décrite et pratiquée comme un ■art plutôt que comme une science; c'est l'imitation réfléchie d'un type divin et l'exercice d'un tact particulier du génie plutôt que l'application d'un ordre ^d'idées et d'un procédé )arfaitement déterminé dans sa forme et son contenu. (Sur a Dialectique dans les Prolégomènes, voyez surtout dé page 14 à 22, pages 455 et suivantes, 514 et suivantes, édition de Capolago, 1846,)

Ces rapports entre les Prolégomènes et la Protologie sont importants : car ils établissent entre la première et la seconde philosophie de Gioberti une gradation qui éloigne toute idée d'un revirement brusque, arbitraire ouproduit par la passion.

L'esprit de Gioberti, éminemment progressif, s'est développé de lui-même et les événements extérieurs ont aidé à son émancipation complète, voilà le vrai. Sur ce point, nous nous écartons également des amis trop passionnés et des ennemis de Gioberti. Les uns, heureux de le trouver en contradiction avec lui-même, opposent Gioberti de 1840 à Gioberti de 1850, et l'accusent d'une palinodie honteuse, ce sont surtout les pères jésuites, rédacteurs de la Civiltà Cattolica (revue qui se publie encore aujourd'hui à Rome) ; les autres s'affligeant à la seule idée que Gioberti ait pu changer d'opinion, affirment, avec une étrange assurance, qu'il a été immuable dans sa pensée comme les partisans de ce culte trop matériel et de cette orthodoxie étroite auxquels il a fait la guerre dans ses œuvres posthumes.

Parmi ceux qui soutiennent la constance inaltérable de l'orthodoxie de Gioberli, se trouve M. Massari, un des membres les plus éclairés et les plus libéraux du Parlement italien, et son avis esl d'autant plus grave qu'il a été Tâmi inlime et le disciple dévoué du philosophe de Turin. Dans les préfaces qu'il a placées en tête de la Kéforme Catholique et de la Philosophie de la Révélation, cet avis est soutenu avec la chaleur des sentiments inspirés par une profonde amitié et une conviction sincères. Nous respectons ces sentiments, mais nous ne pouvons partager son jugement. Pour nous, Gioberti perd au lieu de gagner à cette prétendue immobilité de croyances et d'idées dans laquelle on prétend reconnaître la première qualité de son esprit. S'il y a du mérite à concevoir de bonne heure une grande idée et à demeurer, pendant toute sa vie, fidèle à la vérité essentielle qu'elle renferme, Gioberti a eu ce mérite, nous ne le contestons pa3; nous sommes en cela parfaitement d'accord avec M. Massari, et nous trouvons, comme lui, cette idée dans les' vues de Gioberti sur la création. Mais nous ne croyons , pas moins digne d^estime l'intelligence qui, s'apercevant des erreurs qu'elle a embrassées, a' le courage de s'en corriger; Gioberti a eu ce courage et nous l'en louons. M. Mamiania fait aussi ses confessions et nous n'avons pas lieu de nous en plaindre. Que gagne le philosophe à s'obstiner à défendre, pendant toute la seconde moitié de son existence, les idées qu'il a hasardées avec précipitation dans la première, surtout quand il s'aperçoit qu'il n'est pas dans le vrai ? Rien, selon nous, si ce n'est de forfaire à la vérité et à la conscience et de discréditer la philosophie.

Mais, pour ce qui regarde Gioberti, il y a peut-être moyen de nous entendre avec ses amis : car, s'ils soutiennent que Gioberti est resté chrétien, nous sommes d'accord; s'ils maintiennent qull est resté catholique, nous demandons de quel catholicisme ils entendent parler ; du catholicisme des œuvres primitives ou du catholicisme des œuvres posthumes, du catholicisme romain ou de celui dont l'idée échauffeit l'âme religieuse de Gioberti dans ses dernières années? A coup sûr, ou nous ne savons lire, ou ces deux catholicismes diffèrent étrangement. Cette différence, que nous avons déjà fait ressortir, esl précisément pour nous le vrai mérite de Gioberti touchant la philosophie et ses rapports avec la reli-

gion. C'est par e!le qu'il se présente comme un médiateur entre le présent et Favenir. Oui, Gioberti est catholique, mais d'un catholicisme tellement réformé et rapproché de la philosophie, -que l'âme la plus sincèrement soumise à l'âutorilé de la raison n'aurait pas de peine à l'accepter.

11 est, du reste, inutile de d( battre longuement la question de savoir jusqu'à quel point Gioberti a été rationaliste : car il a posé lui-même les bases de son rationalisme, et quoique, à vrai dire, on trouve dans ses fragments des morceaux qui sont trop conformes au catholicisme exclusif et théologique de ses premiers ouwages, ce qui conduit à supposer que tout, dans ses œuvres posthumes, n'appartient pas à la dm^ nière période de sa vie et de sa pensée ; nous croyons toutefois, avec M. Franchi, que ceux qui sont familiarisés ^vee les doctrines et les évolutions philosophiques, politiques et religieuses de l'esprit de Gioberti peuvent discerner dans ce mélange le nouveau de l'ancien. (V. Franchi, La Filosofia délie scuole Italiane, Introduction, page 82; deuxième édition. Florence, Le Monnier, 1863.)

« Le rationalisme peut être considéré , dit Gioberti , comme (( négatif et comme positif. En tant que négatif il est con- « tradictoire au surnaturel ; en tant que positif il n'en est « que le contraire. S'il est de la première espèce , il nie le a surnaturel et Tincompréhensible ; s'il est de la seconde , « il veut trouver un élément naturel et compréhensible. Or a la vérité est que dans le surnaturel et l'incompréhensia ble il y a un élément naturel et intelligible, qui, loin d'ex« « dure, renferme d'une manière synthétique l'élément con- « traire. L'élément naturel du surnaturel c'est l'origine et K le commencement ou l'accomplissement et la fin chrono- « logique ; l'élément intelligible de l'incompréhensible est « le commencament et l'achèvement logique. Ainsi , par < exemple , le miracle est naturel comme fait cosmogoni-^ a que ou palingénésiaque. Les mystères de l'incarnation et a de la rédemption sont intelligibles comme achèvements c de la création. Qu'on en dise autant des autres mystères. » Gioberti ajoute que la science doit réduire à des éléments naturels les phénomènes et les idées dont les miracles et les mystères se composent , mais que leur causalité doit être cherchée dans un rapport spécial à l'acte créateur, considéré comme principe d'initiation ou de perfectionnoiaent et ée

transformation dans les divers ordres et phases des existences cosmiques (pages 15 et 16 , et passim de la Philosophie de la Révélation ) ; de sorte que le rationalisme orthodoxe consiste suivant lui à transporter le surnaturel des faits particuliers et isolés dans l'être universel , c'est-à-dire dans Tacte créateur et dans la palingénésie. Le rationalisme orthodoxe consiste , suivant lui, à transporter le surnaturel des faiis particuliers et isolés dans Tacte universel de Têlre qui est à la fois créateur et palingénésiaque. De cette manière , ajoute-t-il , on n'annule pas le surnaturel , on le transporte, ou plutôt on l'universalise et on l'unifie. {Ibidem, page 26.)

Après ces explications ne sommes-nous pas autorisés à dire que Gioberti ressemble à un de ces hardis penseurs de la fin du XV® siècle dont les livres honorent encore la science moderne et qui dès lors, et bien avant la réforme, ont cherché à transformer l'Eglise et le dogme par un rationalisme de cette sorte. Comme eux Gioberti ne nie pas la révélation, mais il l'explique, la limite et l'accorde avec la philosophie dans une synthèse déterminée par une conception vaste et hardie de l'univers. Il est impossible de lire ce que Gioberti écrit sur la palingénésie et son rapport aux miracles sans penser à Pomponat. Sa manière de voir sur l'élément surnaturel des religions et les rapports qui les unissent entre elles le rapproche aussi beaucoup de Ficin; son opinion sur l'acte créateur et sa relation avec l'incarnation et la personne du Christ, le rend presque disciple du cardinal Cusa, duquel du reste on 'trouve le panégyrique dans les Prolégomènes. (Pages 491, 492, édition Capolago, 1846.)

On sait en effet de quelle manière Pomponat expliquait les miracles. Il n'en niait pas l'existence , mais il les regardait comme des événements extraordinaires périodiques; telles seraient l'institution et la chute des religions positives, des civilisations et des empires dont il les croyait les signes avant-coureurs et les accompagnements nécessaires. Il les croyait constants dans leur périodicité comme le mouvement des corps célestes et du ciel lui-même , réguliers comme la finalité immuable du monde. Les miracles n'étaient pas pour lui surnaturels dans le sens d'une interruption de l'ordre universel de la nature , mais naturels en tant que liés à la vie du monde et composant le cortège inévitable de la cor-

ruption et du renouvellement des choses d'ici-bas. Le philosoj)he de Mantoue transportait donc le miracle dans une sphère où il cessait d*être contraire aux lois cosmiques , et où cependant par sa rareté et sa contradiction avec Texpérience habituelle des hommes il assumait la physionomie du merveilleux. (Voir à ce sujet le chapitre x du livre de Pomponat, intitulé : De Incantationibtis , page 1 !0 et suivantes de rédition de Baie, et ibidem, page 294 et 295, où il est dit que les miracles pro tanto dicantur miracula , quia insueta et rarissima facta , et non secundum communem naturœ cursunif sed in longisaimis periodis.)

Gioberti fait à peu près de même ; il ôte au miracle son caractère d'isolement et de particularité exceptionnelle , le rapporte, comme Pomponat, au commencement et à la rénovation des grandes périodes historiques et il le fait rentrer par un détour rationnel dans Tordre général de l'univers.

Quant à Ficin sa pensée sur les religions est clairement exprimée dans son livre sur la Religion Chrétienne. Il y démontre qu'il y a une reUgion naturelle et qu'elle est le patri* moine du genre humain (Chap. i) : il soutient que toutes les religions ont du bon et que la chrétienne seule est pure et sans mélange d'erreur ; car la vraie religion est celle qui, suivant le précepte évangélique , enseigne à adorer Dieu par la bonté des actions et des sentiments. (Chap. iv.) Cependant la variété des religions est harmonique et concourt à la beauté du monde moral, (/feid^m.) Enfin le christianisme s*accorde avec le platonisme , et le Christ n'est que l'exemplaire divin de la vertu se manifestant aux yeux des mortels. (Ibidem, chap. xxiii.)

Le cardinal Nicolas de Cusa, le vrai maître de Giordano Bruno, que Gioberti comptait avec raison parmi les hommes les plus illustres dont la philosophie s'honore, professe en théologie des opinions dont la hardiesse et l'élévation sont pour beaucoup dans les doctrines du philosophe de Turin. Nous avons déjà indiqué plus d'une fois les ressemblances qui existent entre l'un et l'autre au sujet du rapport du fini à l'infini. Le penseur italien adopte l'expression d.e Hèus contractus et l'applîqueau monde; pour l'un comme pour l'autre, le monde est une limitation ou actualisation extérieure de Dieu, et Dieu la réalité absolue qui contient le monde en puissance, la possibilité transcendante du monde.

L'uD se représente la eréatioiè oomme une réalisation de ridée accompagnée d'une participation entre Teffel et la cause {niétfxis platonicienne)^ l'autre y voit une concentration ou condensation des idées {contraction complicatio) , qui conunenee k l'universel et se termine au concret et à l'individu.

Or, que dît Gioberti au sujet, des religions, du christianisme et de leur rapport? Il nous dît que les religions sont toutes des effets de l'acte créateur, q«'il y a entre elles des gradations de bonté et de valeur morale qjiîi correspondent à autant de déterminations dans l'activité créatrice; que partant,, entre la révélation chrétierme et les faux cultes, il n'y a ni saut ni intervalle infini ; que tout se lient, naturel et surnaturel, religion humaine et reUgion divine ; que tout est gradué et mesuré sur l'intensité de l'action créatrice (V. Philosophie de la Révélation, page 6), C'est pourquoi le Christianisme achève, suivant Gioberti, purifie et réforme plutôt qu'il ne détruit les autres religions. Le Christ est l'Hommejdée, l'idée personnifiée (pages 304 et 305 iftid.), le seul individu dans lequel l'actualisation du type réponde pleinement à son excellence intérieure, çt coïncide parfaitement avec elle.

Tous deux, ces philosophes, ont attaché un grand prix à la dialectique, en ont proclamé l'universalité et la puissance, et rentrent dans cette famille de penseurs qui , par un effort prodigieux d'imagination et d'intelligence, ont tenté de découvrir la méthode et la science universelle, sans cependant méconnaître les limites de l'esprit humain; philosophes plus encore que théologiens, ils ont oscillé entre l'émanatisme et la doctrine chrétienne de la création. Ils ont essayé de trouver» une explication rationnelle de la Trini:é qu'ils ont ramenée à une génération intérieure d'attributs et de déterminations fondamentales; comme Ficin et les plus religieux des rationalistes modernes, ils ont essayé de rendre compte de l'incarnation et de la rédemption par un rapport de l'idée à l'humanité. L'incarnation, c'est l'Idée arrivant par le Christ à la plus haute possession possible d'elle-même; la rédemption, c'est encore l'Idée perfectionnant par le Christ le monde humain. Le Christ, dit le cardinal Cusa, est l'acte le plus parfait de l'intelligence, parce qu'il est la réalité la pilus parfaite du rapport intellectueldel'honune àDieu, suprême intelligible;

il est Tunion la plus grande possible aviec la vérité divine, (V. page 500 du volume contenant les œuvres complètes de Cusa, édition de Bâle, livre Y des Exercitationes et passim dans les œuvres.)

On comprendra aisément que la seconde philosophie de Gioberti n'ait pas produit sur le clergé italien la même impression que la première. Outre l'obstacle que l'imperfection des œuvres posthumes où elle est renfermée opposait à son influence, il y en avait un autre non moins considérable dans sa hardiesse. Condamnée à Rome par la congrégation de rindex et combattue par les Jésuites dans la Civiltà Cattolica^ elle a cependant trouvé un défenseur en Sicile dans l'abbé Di Giovarmi, qui en a exposé la partie théologique et s'y est montré favorable, non sans ftiire ses réserves sur un certain nombre do points importants. (V. un écrit de ce professeur sur la Philoso[)hie de la Révélation de Gio^ berti, Palerme 1859, inséré dans la revue VIdea.)