CHAPITRE IV

SOMMAIRE. — Polémique enire Gioberii et Rosmiai (1839-1847). —Notice bibliographique et part prise à ce débat par l^école de Rosmini et par rUniversité de Turin. — Principaux partisan!^ de Roamini ert de Gioberti dans cette polémique. — Tarditi, Tomm^eo , Gu&tave de Gava\ir, Massari. — Analyse de l'ouvrage de Gioberti, intitulé : Des Erreurs j)hilO' sophiques d* Antoine Rosmini,-^ Analyse de l'écrit de Rosmici, intitivlé : Vincent Gioberti et le PaïUhéisme. -^ Livre de BerUoi, intitulé : Idée d*une philosophie de la vie. — Rapports de ce livre avec les doctrines philosopbiuues de Gioberti. — Objections et argumentations de Rosmini pour la défense de sa philosophie, r— Résultats de toute cette polémique. — Rapprochement qui s'est opéré entre les doctriaqç 4e ^Gipt>ertl et de Rosmini.

iL(9 )iK)lëmîque gui eut lieu eutre Ro^miinî eX Mamiani après la publicaUoQ d^ Nouvel Essaie ^ dont nous avons irendu compte plus haut, «était un débat entre ridéalisme «t la pl^ir losophie de. Texpéneace. Celle dont nous allons nous ^r ouper a pour objet la différence de deuy formes distinctes de l'idéalisme. Les doctrines qui étaient en présence dansda première appartenaient à deux Geôles enti^ement contnaires. jQlaQS ^^ seconde, Ies,adversai|i:!es ressemblent plutôt aux,che& rivaux d'une wéme .armée gu'aw^ géinérav^ de dQiiix p^t^if ei;u<iemis. Daos la ,premièr« H ^aUait choisir ^entire deu^ dirciOr tÂoms tir^^iverses de la pensée philosqp^igue p M fie choi]|t n'était pas d'une médiocre impoirtaiice , car il s'agissait de

savoir si la philosophie italienne resterait fidèle aux enseignements de l'empirisme ou si elle^ prendrait pour maîtres Kant et Platon; si, par une alliance de l'esprit moderne avec le christianisme et les doctrines qui s'y rapportent, elle renouvellerait dans les âmes le besoin et la conception de l'idéal, la foi dans l'essence éternelle du vrai et dans l'existence d'une réalité supérieure au monde et à l'homme , ou si elle resterait enfermée dans les bornes du sensible et du fini ; et par conséquent aussi il s'agissait de savoir si elle serait hostile aux croyances religieuses ou si elle les favoriserait, si elle placerait l'essence de la moralité dans l'intérêt ou dans le devoir, celle de l'État dans l'arbitre ou dans la justice. Deux manières opposées de considérer la nature humaine : la société, le progrès et leurs rapports étaient contenus dans les principes abstraits sur lesquels portait la discussion. Aussi ce débat avait-il à nos yeux beaucoup plus d'importance que celui qui va nous occuper.

Voici, cependant, à quels titres ce dernier a aussi son intérêt et mérite d'être rapporté.

Rosmini et Gioberti ont soumis réciproquement les principaux points de leur doctrine à une critique sévère, ce qui a servi à mieux les apprécier, à en préciser le caractère et la portée, à contre-balancer par la discussion et par le sentiment de la liberté qu'elle éveille et développe les habitudes que le respect des formules et la parole des maîtres ne manquent jamais d'introduire dans les écoles. En mettant aux prisies deux honmies de premier ordre , cette polémique les a excités à déployer toutes les ressources de la dialectique , soit pour attaquer la doctrine de l'adversaire, soit pour défendre la leur propre. Il en est résulté qu'ils se sont montrés sous un jour nouveau ; car si Gioberti avait toujours manifesté une intuition vive et une imagination puissante dans ses ouvrages philosophiques, il n'avait jamais peut-être appliqué avec tant d'art et de suite le raisonnement à une doctrine, comme il le fit en cette rencontre.

D'un autre côté, si Rosmini avait donné les plus amples preuves de ce talent dans le premier volume de son Nouvel Essai, il n'en concentra peut-être jàniais mieux les forces que dans cette dispute ; dans laquelle du reste if est à noter que sa répo|ise à Gioberti est aussi courte et modérée que la publication dirigée contre lui est longue et impétueuse.

Mais ce qui est plus important, cette discussion a eu, selon nous, deux résultats scientifiques précis et positifs ; car Gioberti a mis complètement à nu tous les côtés faibles du principe rosminien de la connaissance, et Rosmini a montré avec la plus grande clarlé quel était vraiment le système qui se cachait sous la formule idéale de son émule. Gioberti, à la fin . de son ouvrage sur les erreurs de Rosmini, imagine une espèce de drame ou de parodie philosophique dont les personnages sont Tétre possible et la formule idéale ; en grand écrivain qu'il est , il manie tour à tour dans cette création singulière l!ironie et l'éloquence, les finesses de l'abstraction et les ressources de l'imagination , et l'on pense bien que dans la disposition des scènes , dans le choix des situations et le développement du dialogue, le beau rôle n'est pas pour l'être possible. Il est certain que Gioberii a réussi à faire rire aux dépens de ce personnage, comme il l'avait, dans le cours de son ouvrage, forcé à manifester tous ses défauts sous les attaques de la raison et de la dialectique. Mais Rosmini le lui a bien rendu, quoique sous une autre forme; car n'ayant pas à beaucoup près le même talent et les mêmes connaissances littéraires , et réduit aux seules ressources de la science , il n'a pas lutté cependant avec moins de succès. Des deux côtés les coups ont porté et la dispute, a eu pour résultat une critique approfondie des principes sur lesquels reposent les deux doctrines. Vêire possible a été convaincu de son impuissance à fonder Vidéalisme objectif, qui cependant était le but des efforts de Rosmini , et le système dont là formule idéale est la base , sortant du demi-jour et de l'orthodoxie incertaine qui en déguisait le vrai caractère, a été forcé de manifester ses rapports avec l'émanatisme dont le cardinal Cusa et Bruno ont été les principaux représentants au commencement des temps modernes. Et il est si vrai que ce résultat a été obtenu de part et d'autre, que Rosmini, dans ceux de ses. ouvrages qui ont suivi les attaques de Gioberti , s'est efforcé de présenter le principe de sa doctrine de la connaissance sous un jour plus favorable à l'ontologie , et que Gioberti dans la seconde forme de sa philosophie, renonçant aux équivoques du langage et aux convenances diplomatiques , a cessé d'être orthodoxe dans les mots comme dans les choses, et substitué ouvertement la metexis platonicienne à la création ex nihilo.

Avant de donner quelques détails sur la marche de cette polémique et d'en mieux déterminer les résultats que nous venons seulement d'indiquer, disons quels écrits elle a produits, quels personnages y ont été engagés ; fixons-en l'époque, la durée et le théâtre.

Il convient qu'on sache que Rosmini n'avait pas approuvé les idées contenues dans le premier ouvrage de Gioberti intitulé : Théorie du Surnaturel. Ce livre avait été de sa part l'objet d'une lettre adressée en 1839 à un personnage du haut clergé et d'un article publié dans un journal de Lugano. Dans cette lettre, Rosmini se portait le défenseur de la raison contre les opinions théologiques que Gioberti prétendait introduire dans la philosophie ; car il repoussait ses idées sur la nécessité d'une faculté spéciale pour la connaissance du surnaturel, et sur l'incompréhensibilité de l'essence. Gioberti ne répondit pas. Mais dans son Introduction à l'étude de la philosophie, ouvrage qu'il publia peu de temps après , parut un examen critique de la doctrine contenue dans le Nouvel Essai. Cet examen embrassait l'origine des idées et leur rapport de génération commune à l'idée de l'être , la nature de l'objet de cette idée primitive , la perception extérieure , l'idée de Dieu , son caractère, négatif suivant Rosmini et le procédé par lequel le fondateur de l'idéalisme italien prétend passer de l'idée à l'existence de l'être infini.

Cette critique était faîte dans les termes les plus convenables , mais elle ne pouvait rester sans réponse ; car elle tendait à renverser les fondements d'une doctrine qui depuis dix ans s'était développée et avait acquis de l'importance dans l'enseignement philosophique. L'Université de Turin l'avait adoptée; les professeurs ScioUa, Corte, Tarditi l'enseignaient dans leurs chaires et l'exposaient dans leurs manuels. Le dernier prit la défense 'du maître commun, et composa une apologie de son système qu'il publia sous le titre de Lettres d'un Rosminien à Vincent Gioberti (1841). Cette publication détermina Gioberti, qui était alors à Bruxelles, à répliquer par un autre recueil de lettres qu'il fit paraître successivement en trois volumes de 1841 à 1843. Cet ouvrage attaquait la philosophie de Rosmini sous toutes ses faces ; c'était un développement très-étendu des critiques renfermées dans le chapitre iv de l'Introduction, et il faut bien

te dire, .un développement souvent exagéré et diffus, qui aurait beaucoup gagné sôus le double point de vue scientifique et littéraire, à être restreint dans les bornes d'une discussion plus rapide et moins passionnée. Gioberti ne ménage ses assauts à aucune partie de l'édiSce élevé par Rosmini, et il semble avoir plus à cœur de le détruire que d'en mettre la solidité à l'épreuve ; de sorte qu'il paraît parfois moins chercher à découvrir la vérité qu'à combattre par l'éloquence le représentant autorisé de l'idéalisme, et le chef d'un mouvement intellectuel qu'il aspirait à remplacer. Cela est si vrai que ses objections prétendent déduire du système de Rosmini les conséquences les plus opposées et nous le présentent tantôt comme un sensualisme déguisé, tantôt comme un scepticisme et un nihilisme, tantôt enfin comme un idéalisme sans frein. Il n'est pas de défaut et pour ainsi dire pas de monstre qu'il n'y découvre; panthéisme, athéisme, immoralité , toutes les erreurs , tous les vices découlent , à ce qu'il préterid , de cette source empoisonnée. D'où l'on voit que cette critique acharnée devient contradictoire et nuit à sa propre cause.

Mais laissons de côté le souvenir de ces excès, qui rappellent les habitudes des hommes de lettres du xvi® siècle beaucoup plus que l'allure des discussions dont les grahd.s philosophes nous ont laissé le modèle, et indiquons plutôt la suite des publications sorties de cette polémique. Rosnimi ne se tint pas pour battu, mais avant qu'il intervînt directement dans le combat, son école nombreuse et disciplinée continua les attaques contre son adversaire. A Tarditi s'asso-» cièrent le marquis Gustave de Cavour, frère du célèbre comte, et ToramaseOjl'unreprésentantdistinguédelanoblesse piémontaise, l'autre Uttérateur illustre et populaire. Le premier, après avoir fait paraître en français ses Fragments philosophiques (Turin 1841, chez Fontana) pour mieux divulguer* la doctrine du maître, prit contre Gioberti la défense de Rosmini dans un journal français (Voir l'Univers du lo janvier 1843). Le second publia dans la même année à Venise ses études critiques {Studii critici)^ dans lesquelles il rapprochait les doctrines des deux émules, et donnait naturellement la préférence à celle de son ami et de son maître qu'il avait déjà exposée et prônée trois ans auparavant dans

le premier volumie de ses Etudes philosophiques. {StudU filosofici, Veneùa, 4840.)

En même temps, M/Massaricherehaît des amis à Gioberti dans le royaume de Naples, oti, par les dispositions naturelles aux esprits méridionaux, on était plus incliné à suivre Télan impétueux de la pensée de son m aï ire que les procédés réguliers de celle de Rosmini , et -lui-même insérait dans une Revue qui se publiait alors dans cette capitale {Voy. le Progresse de 1843) un examen détaillé de la doctrine qu'il avait embrassée. Mais le vrai théâtre de la discussion fat Turin; et cela est très-naturel, car tandis qu'a Naples, Galluppi jouissait encore de son autorité et de son influence, à Turin l'idéalisme de Rosmini avait gagné les théologiens et les professeurs à sa cause, quoique Gioberti y comptât, dès avant son exil, des partiî^ans et des amis, que ses ouvrages récents avaient changés en disciples. Il y eut donc entre eux un échange de discussion, d'écrits et de publications qui ne fut pas sans profit pour le mouvement et la liberté de la pensée, pour la passion de l'étude et de la vériié»

Après l'ouvrage de Gioberti intitulé jErrears pbilesophi^B d'Antoine Rosminù la publication la phis importante qui ie rattache à cette polémique et qui en est, pour ainsi dire, la clôture, est un volume- inlifùlé : Vincent Gioberti et le Panihéismey leçons philosophiques (Vincenzo Gioberti e il Panteismo, lezioni tilosofiche, Milano, 1847).

Quelqueç mots sur l'histoire de cette publication. C'est un petit volume d'environ cent pages qui contient en six Leçons une critique habiie et fortement pensée de la doctrine de Gioberti. Quoiqu'elles ne portent pas de nom d'auteur, il est avéré cependant que ces leçons sont de Rosmini; les témoignages abondent, car outre que les ecclésiastiques de son ordre les ont comprises dans le catalogue authentique de ses ouvrages, on sait qu'avant d'être recueillies en nn volume, elles furent publiées dans un journal religieux, le Filo'CatiolîCO de Florence, 1846 , avec une note qui mettait sur les traces de l'anonyme (1). Et lorsniêmeqoe lespreuves extrinsèques manqueraient et qu'on en serait réduit à con-

(i) La note était celle-ci : Ces leçons n'avaient pas été écrites pour être imprimées, mais pour faire plaisir à un ami. — Cet ami était évidemment Tarditi. '

sulter le livre lui-même, les anafysés ^iK>f ondes qu'on y trouve suffiraient pour le faire attribuer sans hésitation à Rosmini. Car ie professeur Tarditi ne paraît ^pas avoir été doué d'autant de talent philosophique qu'il mettait de sincérité et de zèle dans la défense des doctrines de son maître. '

Les Leçons sur Gioberti sont très -supérieures aux Lettres d'un Rosminien ; on n'y reconnaît pas la mém^ .main.

D'ailleurs, les informations les plus sûres nous permettent d'affirmer que le rôle joué par Tarditi dans toute cette polémique a toujours été soutenu par les conseils et la collaboration secrète de Rosmini (1).

Telle est l'histoire de cette polémique qui commence en 1839 avec un article de Rosmini, et se termine en 1847 avec le livre dont nous venons de parler.

n nous reste à exposer les arguments les plus essentiels qui ont été écrits de part et d'autre dans celte lutte de la science, et à justifier notre jugement sur ses résultats philosophiques. Nous verrons enfin qu'on peut regarder comme une suite de celte polémique la critique adressée par Rosmini à M. Rertini, aujourd'hui encore professeur à l'Université de Turin, auteur d'un livre intitulé : Idée d'une phi-' losophiede la vie, publié en 1850, et sur lequel nous donnerons quelques informations.

Les critiques adressées par Gioberti à la doctrine de Rosmini sur la connaissance peuvent se ramener aux points suivants: . = j

1<^ Le ppindpe en est contradictoire. 2^ 11 conduit aux conséquences les plus en^i^nées* 3^ Il est impuissant à fonder l'idéalisme objectif et a assurer la base et l'essence de la vérité. 4« I! ne saurait rendre cooapte de la perception extérieure, b^ Il ne peut servir à dénaontrer l'existence de Dieu, ni môme en fournir l'idée.

Sur le premier point Gioberti triomphait aisément en rapprochant les attributs opposés^ et contradictoires que Rosmini -rapportait à; scMJt être idéal. Car vous prétendez, disait-il, qph est divin et n'est pas Dieu, qu'il est dans l'esprit et

(1) Nous devins ici nos remerctments à M. Domenico Berli, auteur du beau livre sur Giordano Bruno, Ayant eu entre ses mains les manuscrits de Tarditi, il a bien voulu nous conamuaiquer les preuves de ces informations.

néanmoins au-dessus de Tespril, qu'il est possible, qu'il n'est pas réel et que cependant il existe et d'une existence éternelle et immuable, qu'il est indéterminé, initial, incomplet, et néanmoins qu'il est l'objet de la pensée. Mais il faut choisir entre ces qualités qui s'excluent. Car, ou votre élre idéal est Dieu même, comme l'être de Malebranche, de saint Augustin et de Platon, et alors il n'est plus seulement possible, ainsi que vous prétendez, mais réel et absolu ; ou il n'est pas Dieu, et alors en conservant votre système, vous retiendrez également les contradictions qu'il renferme. Ou votre être idéal est Dieu, le Dieu réel et absolu, et alors vous passez avec moi dans le camp d'un idéalisme ontologique; ou il n'est pas Dieu, et alors, que peut-il être si ce n'est un attribut de l'esprit humain, une forme subjective à l'instar de celles de Kant, et quelle différence peut-il y avoir entre vous et l'auteur de la philosophie critique? Et il ne sufiîrait pas de dire pour vous défendre que l'être idéal n'est pas l'être absolu, mais son image et sa reproduction sous forme intelligible ; car qui nous assurera de la ressemblance? Ou l'on connaît les termes sur lesquels elle repose, et alors avec la connaissance du rapport il faut aussi admettre une intuition directe de la réalité absolue qui renverse votre doctrine ; ou on ne les connaît pas, et, en ce cas, Taffirmation de la. ressemblance est gratuite et repose sur un cercle vicieux; car vous prétendez fonder la connaissance de l'être réel sur l'être idéal et en même temps vous donnez pour base à l'être idéal la réalité absolue.

Gioberti avait raison. Parmi les reproches qu'on a adressés à la doctrine de Rosmini sur la connaissance, il en est un qui, malgré l'apparence d'être trop général et trop vague, est cependant précis et parfaitement approprié à sa méthode. On a dit que Rosmini est trop analytique, qu'il a abusé de l'analyse. Ce jugement ne doit pas s'appliquer seulement à la forme de son exposition et au morcellement parfois excessif de sa pensée , mais encore à la manière dont il établit son principe de l'idéalité et le sépare du principe de la réalité. Ces deux principes sont, dans sa doctrine, deux formes.de l'être, distinctes et néanmoins unies dans l'absolu avec une troisième forme, résultat de leur rapport, forme et modèle suprême de la moralité. L'être absolu est idéal, réel et moral; il a cette triple nature dans son unité, mais ces

formes ne s'idenlifient pas Tune avec Tantpe» de sorte que ce n*est pas l'absolu qui est proprement devant l'intelligence • dans la forme de l'idéalité, mais quelque chose qui appartient à l'absolu et n'est pas absolu. Voilà ce que Rosmini a enseigné dans son Nouvel Essai et généraleinent dans les livres qui ont précédé cette polémique, voilà ce que Gioberti a toujours refusé d'admettre. Et en effet, on ne sait vraiment d'où peut venir dans cette hypothèse l'idée de l'absolu, du moment que l'être idéal n'est pas lui-même l'absolu; on ne sait de quel droit le philosophe de Roveredo peut aller au delà et trouver au dehors de l'être idéal la réalité de l'absolu. S'il y parvient, c'est que la connaissance ne s'arrête pas à l'idéalité toute seule, et surtout à uneidéalité identifiée, comme la sienne, avec la possibilité, c'est que l'esprit est constitué de manière à avoir pour terme dernier de sa vision intellectuelle la réalité absolue.

Et, en effet, dit Gioberti, le possible n'est concevable q^e par un rapport au réel ; ce qui est en puissance suppose ce qui est actuel. C'est sur la réalité absolue que repose la possibilité de tout ce qui se produit dans le temps et dans l'espace, de tout ce qui est connaissable par les esprits finis ou par l'esprit infini.

a Vous parlez toujours, dit Gioberti dans un passage de ce sa lettre quatrième où ces raisonnements sont résumés a avec force (V. le tome F' de l'édition de Bruxelles, p. 1 1 3), (c vous parlez toujours en admettant pour vraie une propocc sition qui est une erreur capitale et en prenant pour a accordé ce que vous ne pourrez jamais démontrer, « c'est-à-dire que l'idéal soit séparable du réel ; cette erreur « est produite par un abus de l'abstraction ; il n'est pas a besoin d'un long raisonnement pour vous le démontrer, (c Rosmini lui-même vous en offre le moyen, car il accepte « l'ancien adage de l'école, que l'idée ou l'être est la même (c chose que la vérité. Or, comment la vérité peut-elle ne if pas être réelle, comment pouvez-vous séparer du réel la a vérité qui est la réalité suprême? Comment ne vous fi apercevez-vous pas qu'après une telle séparation, et après ce la réduction supposée du vrai à une simple possibilité tt destituée de tout soutien réel et positif, le possible lui- « même s'évanouit ou ne persiste tout au plus que comnae ce une abstraction vide et subjective de î'esprit? Qu'*est-ce

(c que ridéâl pour nous, si ce n'est le rapport d'une réalité

« intelligible par elle-même avec notre esprit créé par

« elle?... Et la vérité ne produit-elle pas la certitude? La

flc certitude n'est-elle pas fondée sur la vérité? Or, comment

« peut-on être certain de ce qui n'est pas réel ? Qu'est-ce

a que la science, sinon une connaissance certaine? Or, si la

« science est inséparable de la certitude, la certitude de la

<c vérité, la vérité de la réalité, chacun voit les conséquences

« qui en découlent. La science et la réalité sont inséparables.

« La réalité est donc l'être concret et intelligible, et la

« science est l'intelligence de cet être. Il ne suffît donc pas

a pour fonder une science' de connaître l'enchaînement na-

d turel des idées et des pensées humaines, mais il faut

« encore que cet enchaînement corresponde à celui des

« choses; autrement on échange la philosophie contre un

« roman et la science contre la poésie. Mais la correspon-

« dance des choses et des idées ne peut être admise si la

« première idée n'est aussi une réalité qui produise toutes

« les réalités, comme l'idée première engendre toutes les

(( idées. La vraie science ressemble vraiment à une chaîne

« d'un prix inestimable dans l'ordre des idées comme dans

« la vie; car, par son moyen, l'esprit de l'homme peut

a soulever le monde. Mais, à cet effet, il faut que son

« premier anneau soit bien solidement attaché, car une

« chaîne sans attache, comme un levier sans appui, devient

<r tout à fait inutile La vraie philosophie res-

« semble donc à la chaîne d'or dont parle Homère et à lace quelle Jupiter peut suspendre le monde à son gré. . . . a Mais si, au lieu de l'attacher à l'Olympe, vous la soudez à (c la terre, ou si tout au plus vous l'accrochez aux nuages, (( comme Rosmini, vous n'aboutirez à rien, et vous ressem- « blerez à ces philosophes des forêts qui appuyaient la terre (( sur une tortue et la tortue sur le néant, de sorte que, à la « seconde question qu'on leur adressait, ils étaient à court. « De même si je vous demande quel est le principe de la € connaissance, vous me répondez que c'est l'être possible; « mais si je vous demande ensuite comment on peut conce- <c voir le possible sans le réel et l'absolu, vous serez réduit <c au silence ou, renonçant à votre système, vous passerez « à l'oniologie. »

Ndus nous abstenons de reproduire les arguments opposés

par Gioberti à la théorie rosnlinienne de la perception ; ils ne sont pas, ils ne peuvent pas être différents de ceux que M. Mamiani avait déjà dirigés contre la même doctrine; nous observerons seulement deux choses à ce sujet : la première, que Gioberti ne tombe pas moins que Rosmini, quoique d'une autre, manière, sous les objections qu'il lui adresse; la seconde, qu'il nous semble gâter les opinions de Reid en les associant "à sa doctrine : car il reproche, il est vrai, à Rosmini de réduire la perception à un jugement composé de deux termes dont elle ne peut pas résulter, c'est-à-dire d'un sujet sensible et non connaissable par lui-même, et d'un attribut connaissable, mais seulement possible et dépourvu d'existence réelle hors de l'esprit. C'est sur ces fondements si fragiles et presque insaisissables que Rosmini a posé l'existence du moi, du monde et de Dieu; la critique est juste. Mais quelle est la théorie que Gioberti substitue à celle de son adversaire? La voici. Il distingue dans la perception extérieure deux parties : la première est fournie par Reid et son école; la seconde, par l'ontologie telle qu'il l'entend. Reid a eu raison, selon lui, d'admettre la connaissance immédiate de l'individuel et du concret (page 351 du premier volume, édition de Bruxelles), c'est là son mérite; il a eu raison également de reconnaître dans la connaissance de cet élément on jugement ; mais il a eu le tort de faire de ce jugement une analyse imparfaite, car il aurait dû reconnaître que, dans l'idée du corps perçu, l'élément spécifique et générique a nécessairement sa place à côté de l'élément individuel, ei alors il aurait vu que les idées de genre et d'espèce interviennent dans la perception aussi bien que leur rapport à l'idée première ou à l'idée, de l'absolu : car une existence concrète n'est (suivant Gioberti) que l'individualisation du« genre et le genre n'est qu'une détermination de l'Etre, une réalité intelligible qui repose sur son unité substantielle^

' De cette manière, Gioberti ramène la perception à l'intuition fondamentale qui, selon lui, constitue l'intelligence humaine, c'est-à-dire à l'intuition de l'Etre de l'existence finie et de leur rapport ontologique ; il reproche, en somme, à Reid, aussi bien qu'à Rosmini, d'avoir méconnu l'importance des universaux et de leur réalité dans la perception ; il est réaliste dans cet^e théorie comme dans les autres parties

de son système « ou plutôt il demeure fidèle à son idéalisme ontologique. Au lieu de partir de Tindividualité sensible et d'en tirer par la réflexion et les lois de rintelligence les éléments intelligibles de l'objet perçu, il déduit ces éléments d'une intuition transcendante. Ceci ressort avec la plus grande évidence de l'exemple qu'il donne ][ui-même de la perception d'un livre et de la longue analyse qu'il en fait dans la septième de ses lettres (voir le premier volume déjà cité). A son avis, Reid a laissé le jugement contenu dans la perception sans explication plausible. Kant, qui est venu après lui, s'est aperçu que ce jugement n'avait qu'une valeur imparfaite et subjective, car, outre qu'il lui manquait la conception du généraU condition de l'individuel c'était une affirmation sans appui dans le réel. Mais le philosophe allemand, au lieu d'objectiver le jugement, s'est contenté d'en compléter les éléments par des formes innées et subjectives qui ont compromis le résultat imparfait des efforts de Reid. En un mol, Gioberti entend corriger la théorie écossaise sur la perception par une loi de rintelligence qui soit en même temps la loi universelle de l'être. Or, cette loi ou ce jugement objectif n'esjt autre que le rapport contenu dans sa célèbre formule a L'être crée les existences, » entendu dans le sens d'une détermination de l'être par le genre et ^'espèce et d'une individualisation du genre et de l'espèce dans la idéalité sensible.

Quant à l'existence de Dieu, Gioberti reproche à la doctrine de Rosmini d'être impuissante à l'établir, d'abord parce que l'idée de Dieu qu'elle admet dans l'esprit de l'homme est négative et non positive, ensuite parce qu'avec une telle idée on ne peut fonder aucune preuve a priori de l'existence de cet être, enfin parce que les preuves apos' teriari supposent, elles aussi, une idée positive de Dieu et partant un rapport préalable de la pensée avec l'absolu et sa réalité.

Que l'idée de Dieu soit positive, c'est une nécessité de l'admettre, suivant Gioberti, si l'on songe que l'Etre absolu est unique, qu'il est au-dessus des genres, des espèces, des individus et de toute existence limitée. Ou l'idée que nous ^vons de lui, quoique imparfaite, résulte d'une intuition et partant elle est positive, ou elle n'est pas. Rosmini prétend qu'on peut déterminer l'idée indéterminée de Dieu

par un rapport aux sentiments, aux idées et aux' choses. Mais comment ce rapport est-ii possible 'si nous ignorons un des termes qu'il suppose? On ne peut même pas recourir à ridée générale de Tétre et à son application univoque au créateur et à la créature ; car l'être abstrait n'est paç un genre contenant l'idée de Dieu, mais un sous-genre contenu dans cette même idée ; de sorte qu'on peut U^ppliquer à Dieu lorsqu'on a déjà la connaissance de la réalité de cet être, mais non s'en servir pour remplacer cette connaissance, ainsi que Rosmini s'y trouve forcé après avoir nié l'intuition de la réalité divine. (Lettre XI,Tom,eII, p. 138.)

Rosmini prétend que la doctrine qui admet le caractère négatif de l'idée de Dieu est conforme à la tradition chrétienne ; mais que dira-t-il si, pour quelques auteurs qu'il peut citer, on lui montre que tous les Pères et les docteurs de l'école platonicienne sont favorables à l'opinion contraire? Que saint Augustin, saint Anselme, saint Bonaventure et leurs disciples Malebranche et Gerdil a,dmettent une intuition directe de l'être absolu? Dieu seul est capable de se représenter soi-même à notre esprit, en se posant devant notre intuition et en proclamant pour ainsi dire son existence avec le verbe de squ intelligibilité (p. 149).

Nous ne reproduirons pas les critiques trop générales et les conséquences outrées que Gioberti entend tirer du système de Rosmini. Nous avons déjà indiqué ce qu'il y a en elles d'injuste et d^ contradictoire ( Y. Lejtre XI°*® , page 96, tome II de l'édition citée, un passage où sont résumées ces critiques et ces conséquences). Gioberti ne semble accabler la doctrine de son rival sous les accusations de stérilité, d'impuissance et d^erreur que pour mieux faire accepter les louanges qu'il prodigue lui-même à la sienne.

Tandis que la philosophie de Rosmini est, suivant son fougueux adversaire, inféconde et contraire au progrès de la science, de la religion et de la société, la sienne déracine définitivement l'hérésie moderne, en substituant au sensualisme pallié dé Descartes et à l'analyse Le rationahsme ontologique et la synthèse, en réconciliant la philosophie avec le christianisme par les principes du surnaturel et de rincompréhensible, et avec le catholicisme par la dogme de la nécessité de la parole. Ep second lieu, e^le renouvelle le

réalisme du moyen âge dans sa pureté primitive et en accepte les perfectionnements modernes, en prenant à Maiebranche la vision idéale , à Yico ta distinction capitale et et très-essentieile de Y Etre et de F Existence ^ l'idée de la vérité considérée comme une manifestation divine, celle de Vhistoire comprise comme une individualisation successive des idées ^éternelles ; à Leibnitz les principes de son dynamisme et de sa philosophie première, à l'école écossaise la théorie de la perception , et l'inséparabililé du jugement et de l'idée. En troisième lieu, elle perfectionne et accroît ses travaux avec l'unité et l'organisation de la formule idéale qui achève la doctrine de Malebranche sur la vision en Dieu ; elle développe les principes de Vico et les réduit à un seul ; elle complète la science première de Leibnitz en modifiant sa monodologie avec la théorie de l'acte créateur ; elle étend la doctrine écossaise sur la perception à tous les objets de la connaissance et l'accorde avec ce qu'il y a de sain dans l'idéologie platonicienne ; enfin elle fonde sur une base solide le réalisme des scolastiques en le rattachant avec Tétat actuel de la science à !a philosophie de saint Augustin, qu'on peut considérer comme le fondateur de la spéculation orthodoxe (Pages 100 et 101, vol. ÏI, même èdit ; conférer la fin de la lettre XI, même vol.)

Nous venons de faire connaître les principaux traits du livre lancé par Gioberti contre Rosmini. Voyons maintenant la réponse du philosophe de Roveredo ; le petit ouvrage intitulé : Vincent Gioberti et le Panthéisme va nous la fournir.

Nous avons déjà dit que cette réponse est relativement aussi courte et modérée que la critique de Gioberti était diffuse et exagérée. Non-seulement Rosmini ne relève pas toutes les accsisations que Gioberti lui adresse, mais il n'en examine à fond qu'une seule; celle qui se rapporte au panthéisme. Rosmini la rétorque contre lui et lui prouve que le système dont la formule idéale est l'expression y conduit de plein droit. Et, en effet, on ne peut pas méconnaître que si les deux philosophes arrivent par deux voies différentes à l'unité de l'Etre, ils n'entendent ni ne prennent cette unité delà même manière, et que si l'un d'eux est près de l'unité de substance, vraie formule du panthéisme, celui-là est Gioberti plutôt que Rosmini. Car quoique les

trois formes de l'Etre, idéalité, réalité et moralité s'unifient dans l'absolu, suivant la doctrine de Rosmini, il n'en est pas moins vrai que leur distinction permet à ce philosophe de séparer les choses sensibles de leurs idées ou types idéaux. Plaçant l'idée hors des choses, il place donc aussi hors d'elle le divin et Dieu qui en est la racine, il sépare profondément le contingent du nécessaire, le fini de l'infîni. Telle est évidemment la tendance intime et essentielle du système qui oppose l'idéalité à la réalité dans le monde et dans l'esprit et qui ne les ramène à l'unité que dans l'Etre absolu. Il est vrai que les expressions de Rosmini au sujet des rapports des formes de l'Etre et l'indécision, parfois contradictoire, où il tombe à ce sujet, ont pu avec quelque apparence de raison le faire accuser de panthéisme; mais il est également certain que le fond de sa doctrine répugne à la confusion du fini avec l'infini et que ses principes s'y opposent.

Il était au contraire beaucoup plus aisé de montrer la ressemblance du système de Gioberti avec le panthéisme. En effet, lui dit Rosmini dans la première leçon, ce n'est pas l'analyse dont vous me reprochez l'usage qui conduit à la confusion qui en est le vice radical, mais une mauvaise synthèse ; ni la psychologie que vous méprisez et ravalez trop au profit de l'ontologie, mais une idéologie qu'on identifie avec la science de l'Etre. N'identifiez-vous pas Dieu et l'idée comme Hegel ? Ne dites-vous pas que Dieu est l'objet universel de la science, que Dieu est dans la science et que la science est en Dieu et que la philosophie est une religion, et toutes ces propositious ne supposent-elles pas l'unité substantielle du réel et de l'idéal, du sujet pensant e:t de l'objet supérieur et divin de la connaissance, en un mot le panthéisme?

Pour moi, dit encore Rosmini dans la 2™® et 3"^® des leçons que nous résumons, pour moi l'idée est l'essence intelligible et non l'essence réelle des choses. Or cette essence intelligible dont je fais le milieu de la connaissance unit sans doute les esprits dans la vérité, mais ne les confond ni eux ni les choses avec la substance de Dieu. Vous, au contraire, vous faites des idées de genre et d'espèce les essences réelles des choses et de l'idée première l'Etre absolu ; vous identifiez idéalité et réalité dans

le fini comme dans Tinflni, et vous unissez les degrés de Tune et de l'autre de manière à tout faire sortir du même être ; et le moyen alors d'éviter l'unité de substance? Et en effet vous réunissez dans la même intuition le contingent, le nécessaire et leur rapport. Vous nous montrez en Dieu les créatures et leur production ; vous nous rendez, par une hypothèse incroyable, les témoins assidus de l'acte merveilleux de la création !

Mais qu'entend Gioberti par le mot création? Que nous dit sa formule à ce sujet, continue Rosmini dans sa 5® leçon? Est-ce réellement le dogme de la production des substances ex nihilo que Gioberti place en tête de sa philosophie ou une conception métaphysique toute différente? Gioberti déclare expressément (1) que la création n'est pas substantielle mais modale, et cette déclaration est parfaitement conforme à sa manière de voir sur l'application de l'analyse et de la synthèse à l'objet de la science, ainsi que sur les rapports de l'intuition et de la réflexion, du concret et de l'abstrait, du général et du particulier, de l'universel et de l'individuel. Cette déclaration est aussi d'accord avec ses théories de la perception et de l'individualisation. Mais qu'est-ce qu'une création modale, si ce n'est un double rapport de causalité et de substantialité entre la création et le Créateur? Qu'est-ce que la chose créée dans cette hypothèse, si ce n'est tin mode dont Dieu est la substance active ? Et en effet, c'est à l'unité de' substance que conduisent toutes les parties de la doctrine de Gioberti. Car on sait, continue Rosmini, que pour lui l'objet de l'intuition, l'Etre, est idéal et réel en môme temps, abstrait et concret, général et particulier, universel et individuel. Or, si l'objet de l'intuition ou Dieu est tout cela à la fois, il s'ensuit qu'il renferme en lui tous les éléments de la connaissance et tous les êtres; et Comme la réflexion ne fait que développer l'objet de l'intuition sans le changer, il s'ensuit aussi que la science n'altère en rien cette unité. Il en résulte donc que par l'analyse et la synthèse nous décomposons et recomposons toujours le même objet ou le même être et que les divisions et combinaisons de la science répondent à celles delà réalité. L'analyse séparera donc en Dieu le concret de l'abstrait, l'indivi-

(1) Dans l'Introduction à Tétude de philosophie.

duel de runiversel, et par cette division, elle fera nattre les créatures; mais rétablissant ensuite le rapport du concret et de l'abstrait, du particulier et de l'universel, la synthèse reconstituera l'unité de l'être. C'est donc de l'unité qu'on était parti, et c'est à l'unité qu'on revient ; on avait fait sortir du sein de Dieu toutes les créatures, n'est-il pas juste qu'on les y fasse rentrer? Lorsqu'on entend de cette manière la création, on peut placer ce dogme en tête de la science et en faire dériver toutes les idées, car il n'est pas autre chose que l'identité du réel et de l'idéal, du sensible et de l'intelligible, du fini et de l'infini, susceptible de division et de recomposition par le double travail de l'analyse et de la synthèse ; mais il faut renoncer aussi à être orthodoxe et à vouloir passer pour partisan de la création telle que l'Eglise l'a toujours entendue.

Du reste, rien ne montre mieux (voir pour ce qui suit la VI® leçon) la conformité de la doctrine de Gioberti avec les systèmes panthéistes que le rapport admis par lui entre l'idée et rindividuahsation. Le philosophe de Turin, distinguant entre une conception vulgaire et une conception scientSique de la création, entend par ce mot la réalisation contingente d'une idée; et cependant il affirme que l'idée est la réalité absolue et qu'elle est Dieu même. L'idée est donc à la fois réelle en elle-même et capable d'une réalisation extérieure. C'est cette réalisation extérieure et contingente de Tidée qui est la création de Gioberti ; elle s'effectue par l'individualir sation, elle a pour principe l'être universel et intelligible et pour effet l'individu sensible. Il y a donc entre Dieu et les créatures la relation de la puissance à l'acte; Dieu est dans les créatures et les créatures sont en Dieu . Gioberti est donc un réaliste de l'école de Guillaume de Champeaux, de Scot Erigène, d'Amaury de Chartres et de David de Dinant, et son ontologie tombe sous les mêmes objections que leur panthéisme.

Tels sont, Tésumés le plus brièveqient possible et réduits à ce qu'ils renferment de plus essentiel, les reproches adressés par Rosmini à la philosophie de Gioberti. Son analyse lumineuse ne fait, du reste, que mettre en un plus grand jour des opinions et des idées que non-seulement son adver^ saire ne désavouait pas, mais qu'il venait de reproduire avec plus de précision dans son livre Des Erreurs ^ surtout en

ce qui touche Tindividualisation. Car voici ce que disait Gioberti en résumant sa doctrine et en la comparant à celle de Rosmini dans la lettre vu* de son livre : ,

(c Après avoir vu quels sont les éléments intellectuels de a la coimaissance dont il s*agit Ja perception), cherchons de a quelle manière ils s'agencent et s'organisent pour former « une connaissance unique. Cette organisation est la sui- « vante : 1*^ L'élément concret et contingent soutient ena vers l'élément générique le rapport de contenu à conte tenant.

2** « L'élément générique qui est contenant par rapport (c aux individus devient contenu par rapporta la réalité ab-

a solne, dont l'intinité embrasse tous les genres possibles

a 3^ L'élément concret et contingent étant contenu dans le a genre, et celui-ci étant compris dans l'être absolu, il s'en- « suit qu'à plus forte raison l'être concret et contingent est « renfermé dans l'être absolu, malgré l'interposition de l'élé-

« ment générique 4^ L'élément générique étant contenu

(c dans la réalité absolue comme dans sa substance, il s'ensuit a que l'être concret et contingent repose aussi sur l'absolu, (C mais qu'il y réside non comme en sa substance propre et

a seconde, mais comme en sa substance première C'est

ce en ce sens que l'apôtre a dit in Deo vivimus, movemur

a et uumus. 5® L'élément concret et contingent ayant en vers (C la réalité absolue, outre le rapport de substance seconde à « substance première, celui d'effet à cause et de cause seconde (C à cause première, il s'ensuit qu'il est contenu en lui et en (£ dépend doublement au point de vue de la substantialité et a delà causalité. 6° L'élément générique s'interpose entre eux

a selon les mêmes points de vue 7® Cette' interposition

(( de l'élément générique entre le contingent et l'ab olu au « point de vue de la causalité vous explique l'origine de l'être « contingent et sa provenance du sein de l'absolu. Car l'absolu (( n'est une cause créatrice qu'en individualisant la concepa tion généiîque ; c'est dans cet acte que consiste proprece ment la création. La création n'est autre chose que l'ina dividualisation d'une idée générale, et partant le passage a de la réalité absolue à la réalité relative, moyennant le nou-

« mène intermédiaire des idées générales

10® L'idée comme élément général

a n'est pas l'idéal, mais est dans l'idéal comme le contenu

a dans le contenant, s'il est permis d'employer celte méta- « phore. 11® Il y a un seul idéal, c'est-à-dire l'idéal absolu, (c L'on peut dire d'une manière figurée que l'esprit humain <( participe de cet idéal, pourvu qu'on ne l'entende pas

(( d'une communication matérielle Et, pour parler avec

(( rigueur, il faut dire que les intelligences créées participent a de l'Etre idéal en le voyant lui-même dans son indivisible (( unité, quoique très-imparfaitement, comme nos yeux (c voient le soleiL 12® Cette intuition immanente et continue (( de l'être absolu à la fois réel et idéal avec les idées qu'il (C contient et l'acte qui les individualise dans la création est (( la célèbre vision idéale pressentie par les plus célèbres (C philosophes de l'ancienne Grèce et de l'Orient, et ensei- Qc gnée plus expressément par saint Augustin, saint Bo- (c naventure, Ficin, Malebranche et Sigismond Gerdil, etc. »

On le voit clairement par cette citation, cette polémique, en mettant aux prises les doctrines des deux idéalistes italiens, les a conduits à en préciser nettement les principes et les idées fondamentales. Gioberti a formulé sans équivoque dans le livre Des Erreurs le réalisme qui dans V Introduction cherchait à se cacher sous les termes ambigus de sa formule idéale, et les analyses auxquelles Rosmini l'a soumis dans l'écrit qu'il a composé dans ce but ont achevé d'en manifester le caractère et les tendances. Ajoutons enfin que les liens qui le rattachaient encore à l'orthodoxie seront brisés dans ses œuvres postérieures.

Mais à côté de ce résultat, qui a son prix quoiqu'il ne regarde guère que la forme des doctrines, nous en apercevons un autre plus important et non moins positif qui concerne l'histoire de la philosophie. Car cette polémique noussemble avoir confirmé l'impuissance de l'idéalisme abstrait de Rosmini à fournir la perception de la réalité finie et la connaissance rationnelle de la réalité infinie. M. Mamiani, marchant sur les traces de Reid et de Cousin, avait déjà prouvé à Rosmini que la connaissance de la réalité finie n'est possible qu'à la condition qu'elle soit directe et sans intermédiaire d'idées abstraites. Le résultat est maintenu par Gioberti et acquis une fois de plus à la science, malgré les illusions de son réalisme transcendant et les modifications ontologiques qu'il prétend apporter à la doctrine de Reid*

Quant à la connaissance de Tètre absolu^ il nous semble également ressortir de la discussion qu'elle doit nécessairement être donnée à Tesprit humain dans une intuition primitive et permanente, sous peine d'être à jamais impossible. L'idéalisme n'a un fondement objectif qu'à ce prix; la vérité idéale ne conserve son esâence et ses caractères qu'à cette condition. Gioberti, en substituant à l'être possible l'être réel, en identifiant l'idéalité et la réalité dans le terme absolu et dernier de la pensée, a donc fait faire un progrès et un progrès important à l'idéalisme italien ; car il a affermi sa base et banni de son principe les équivoques et les incertitudes. Il est vrai qu'il a réalisé les genres €t les espèces et placé leur réalisation dans l'acte créateur, comme un intermédiaire nécessaire entre Dieu et les choses i^nsibles. Mais si ce réalisme transcendant est une erreur, nous verrons que l'idéalisme italien, arrivé à une nouvelle forme, le remplacera par une doctrine moins hardie et plus sage. De sorte que son mouvement, après avoir été évidemment progressif dans la poursuite d'un but de plus en plus logique et vrai, s'arrêtera à l'hypothèse qui lui paraîtra la plus conforme à l'observation et au sens commun touchant la partie la plus problématique de la nature des idées, sans nier cependant et même en corroborant les résultats acquis touchant le double rapport de l'esprit avec la réalité finie et l'être infini.

Mais n'anticipons pas^ sur la suite de ce travail et disons un mot, en terminant ce chapitre, sur les rapports de Rosraini et de Gioberti avec M. Bertini. Ce professeur distingué enseigne aujourd'hui «encore avec autorité l'hisloire de la philosophie dans l'Université de Turin. D est auteur d'un livre intitulé •: Idée d'une philosophie de la vie. (Turin, 1850.) Dans cet écrit, M. Bertini est idéaliste et il n'a, croyons'-nous^ jamais cessié dfel'èlre^ Son idéalisme a pu changer de caractère en passant de l'orthodoxie au ratio* nalisme, comme l'attestent ses derniers écrits^ mads il a conservé son essence Jet il se rapproche de l'idéalisme ontologique de Gioberti. Ce rapport 4e ressemblance est démontré par la méthode suivie dans son livre, par la manière dont l'idée y est entendue, par la d^nition même qu'on y donne de la philosophie. Car il la définit la science de la réalité universelle, et il en trace le plan en partant de

rînfinî pour arriver au fini en passant par leur rapport, à rimitation de Gioberti et des ontologistes. D s'efforce de démontrer que Tidée de rinflni est positive, qu'elle est supérieure à celles du fini et de l'indéfini qui la supposent, qu'il faut admetti-e la réalité de son objet, et que nous l'atteignons directement par la pensée.

Ainsi que Gioberti et Rosmini, l'auteur du livre dont nous parlons se conforme dans les questions les plus hautes de la métaphysique aux enseignements catholiques; il exclut l'idéalisme et le panthéisme, il admet la création ex nihilo et en fixe le but dans l'être même de Dieu. Dieu ne créa pas, selon M. Bertini, ni pour jouir d'un spectacle, ni pour accroître sa béatitude, mais pour manifester son être au fini, parce que le fini est possible. De là la nécessité des êtres intelligents et aimants, de là le but de la création, placé dans une participation croissante des esprits finis à l'infini par la connaissance et l'amour. De là le progrès et l'augmentation du bien, considérés comme inséparables du rapport de Dieu au monde.

Ces, idées, qui ne sont au fond autre chose que celles du spiritualispae chrétien, se rattachent à la philosophie de Gioberti et à celle de M. Mamiani, et servent comme d'anneaux entre elles par la manière dont elles unissent la conception du progrès aux doctrines métaphysiques.. Car on a vu que Gioberti admet deux mouvements dans la marche du fini, l'un par lequel il descend et l'autre par lequel il remonte à Dieu ; or, dans ce second mouvement il comprend ridée des renouvellements, des renaissances, des créations nouvelles et' des palingénésies. De même Mamiani admet, ainsi que nous le verrons dans la suite, le progrès indéfini du monde comme une loi universelle et nécessaire inhérente à la relation essentielle de Dieu à son ouvrage et comme une conséquence directe des attributs divins. Ce beau côté du théisme ne se trouve peut-être développé avec autant de force et d'originalité chez aucun autre philosophe d'Europe que chez M. Mamiani. Mais n'anticipons pas sur la suite de cette exposition , et indiquons seulement le rapport du livre de M. Bertini avec la polémique dont nous venons de parler. Le voici : M. Bertini, dans son Idée d'une philosophie de la vie, admet l'identité du réel et de l'idéal; il continue donc Gioberti et s'oppose à Rosmini. Aussi Rosraini, qui lisait tant.

qui tenait compte de tout et qui déployait dans le développement et la défense de son système une activité étonnante, ne pouvait-il refuser au livre de M. Bertini l'honneur d'une réfutation qu'il aurait accordée à de moins importants. D s'en est donc occupé deux fois, la première dans la préface placée en tête de la dernière édition du Nouvel Essai sur Torigiiie des idées (Turin, 1851), et Ja seconde dans sa Théosophie (œuvre posthume). Rosmini maintient sans doute ici contre Bertini l'intégrité de sa doctrine comme il l'avait maintenue contre Gioberti ; il se défend d'être un idéaliste subjectif ou, comme on dit dans les écoles italiennes, un psychologiste; il s'efforce de démontrer encore une fois la nécessité d'admettre dans l'absolu un mode spécial de manifestation sous le nom d'idéalité. Ce mode , c'est l'être, mais ce n'est pas l'être dans sa plénitude et sa perfection. Cependant le langage du philosophe de Roveredo prend ici un ton qui atténue l'opposition exclusive de l'être idéal et de l'être réel. Car il a soin d'observer que l'être idéal est toujours l'être, et il emploie volontiers, pour opposer les deux formes fondamentales de l'ontologie, les mots d'indéterminé et de déterminé au lieu de réel ou d'idéal, de sorte que Tintelligence a devant elle le même être, soit qu'elle en contemple l'indétermination dans l'intuition primitive, soit qu'elle le détermine par ^l'expérience et le raisonnement. (V. page xxvii de la préface citée.)

Il est vrai que dans le livre III, section II, de l'Ontologie (partie publiée de la Théosophie), Rosmini revient sur la distinction de l'idéalité et de la réalité, la fortifiant contre M. Bertini avec de nouveaux arguments; mais on voit clairement que sa résistance tient à sa décision de ne pas confondre le substantiel avec l'idéal. Le vrai est plus large que le substantiel, toute vérité n'a pas un objet correspondant dans la réalité, mais elle est, et elle est l'Etre, elle appartient à l'absolu, elle en dépend.

Ce langage ne diffère guère de celui que Rosmini nous a déjà fait entendre bien des fois. Mais dans le cours du même ouvrage et dans la Logique (Turin 1853), on trouve les preuves que les objections contre l'être possible ont eu assez de force pour modifier l'expression de sa pensée et en rapprocher le développement qu'il y a apporté de la doctrine de Gioberti. Cet aspect nouveau de la philosophie de Ros-

mini mérite d'être connu, d'autant plus qu'il est en partie Teffet de la discussion et du choc des idées et qu'il montre avec quelle bonne foi nos philosophes ont étudié la vérité et cherché la sagesse.

Nous avons déjà suffisamment indiqué, si nous ne nous trompons, les ambiguïtés de langage dans lesquelles le philosophe de Roveredo s'est embarrassé à propos de son être idéal. Nous avons dit comment il y a vu tour U tour une possibilité logique et une possibilité métaphysique, un être possible et un être initial ; que voulant s'en servir pour passer à la réalité, il l'a même considéré comme une activité identique à l'existence.

En outre, on se souvient que l'absolu de Rosmini, réunissant dans son unité les trois formes de l'être, est le sujet unique de la réalité, de l'idéalité et de la moralité. Comme réel. Dieu est donc la cause du sentiment et de son terme, c'est-à-dire de l'étendue, ainsi que de l'énergie qui s'unit à l'un et à l'autre, c'est-à-dire enfin de tout ce qui constitue la réalité finie, suivant Rosmini. Comme idéal, il est le principe de l'intelligence, il manifeste à l'esprit l'être indéterminé et infiniment déterminable. Comme réel, il constitue la matière et, comme idéal, la forme de la connaissance. Comme unité de l'un et de l'autre, il fonde l'unité de l'être intelligent et sensible ou la nature de l'homme. Car l'essence de l'homme a ceci de particulier que l'idée et le sentiment s'y unissent entre eux et avec l'objet divin et le terme matériel qui les accompagnent dans la simplicité du sujet pensant et sentant, et s'y joignent dans les fonctions de la perception et du raisonnement, tandis que l'idée qui sert toujours d'initiation ou de commencement à la production des choses , quelles qu'elles soient, reste cependant en dehors des êtres purement matériels, et n'est point un élément intégrant de leur essence intime.

Or, lorsqu'on pèse bien ces parties de l'idéalisme de Rosmini et qu'on les rapproche les unes des autres, surtout lorsqu'on considère le rapport qui se produit entre l'idéalité et la réalité au sein de l'absolu et de l'âme humaine, on s'aperçoit que la distance qui sépare Rosmini de Gioberti n'est pas infranchissable. Et en effet, elle a été franchie. Qu'on lise au livre II de la Logique de Rosmini la théorie des jugements et ce qu!il y enseigne sur la relation de l'idée à l'affirmation,

et Ton n'aura pas lieu d'en douter. Car le philosophe italien» reprenant sa doctrine de la perception intellectuelle» cherche à la rendre plus conforme à son but, c'est-à-dire à la connaissance du réel, par deux moyens : l"" en faisant de Têtre idéal une activité primitive et indéterminée et de notre idée ou intuition intellectuelle la vision de cette activité ; 2^ en ramenant l'affirmation de la chose sentie et de sa relation avec Tobjet de l'entendement à l'affirmation d'un rapport entre deux modes d'une même activité. Car Rosmini dit expressément que l'activité de l'être que nous contemplons par l'entendement se détermine et s'accomplit effectivement dans les choses senties, objets de nos affirmations; de sorte que l'activité déterminée et affirmée est implicitement contenue dans l'activité indéterminée et contemplée. L'être idéal ou l'activité intelligible de l'être contient donc virtuellement ses déterminations ou les réalités sensibles ; et de niême l'idée contient virtuellement l'affirmation subséquente, si bien qu'en passant de l'une à l'autre on ne fait que déduire la seconde de la première, ou retrouver celle-là dans celle-ci. Aussi Rosmini, en donnant ce nouveau tour à sa théorie fondamentale de la perception intellectuelle, emploie-t-il des propositions qui semblent sortir de la bouche de Gioberti ou d'un partisan de Hegel. Car il dit et répète que nous voyons se produire (farsi) dans l'intuition ce que nous affirmons se produire dans la perception et ce qui se produit effectivement dans son objet ; et la ressemblance entre lui et Gioberti augmente encore lorsqu'il appelle, à l'imitation de son émule, du nom de jugement objectif l'affirmation du rapport réel qu'on trouve entre l'être et ses déterminations au fond de toute perception (V. pages 85 et 87 de la Logique, édition de Turin); lorsqu'il montre conament les idées se convertissent en jugements, et comment l'esprit passe de la contemplation de l'activité initiale de l'être à l'appréhension de son accomplissement dans le monde sensible. Les expressions de Rosmini flottent ici entre le langage de son émule italien et celui de Hegel, car, d'une part, elles tendent à introduire le mouvement dans les idées et à nous représenter l'idéaUté universelle et toute idée particulière comme un devenir (farsi) qui s'achève dans la réalité sensible, et, d'autre part, elles nous présentent l'objet de la pensée ou l'Etre comme une activité illimitée qui se limite dans le sen-

sîble et qui nous rév^e ce rapport dans la perception, ce qui ne diffère pas beaucoup de Topinion de Gioberti sur rintuition primitive et la perception extérieure qui s'ensuit.

Du reste le rapprochement qui s'est opéré sur ce point capital entre les deux philosophes est si vrai que Rosmini en a reconnu et fixé lui-même les limites dans un passage important du l^^ volume de sa Théosophie (p. 251-254, édition de Turin, 1859). Dans ce passage, que nous allons analyser, Rosmini démontre que la perception intellectuelle contient une appréhension imparfaite de l'acte créateur.

Rosmini avait déjà montré antérieurement qu'il n'y a pas d'affirmation explicite de l'être déterminé, limité et contingent, sans l'affirmation implicite du rapport de cet être à l'Etre indéterminé, infini et nécessaire, que ce rapport est la loi ontologique ou le lien des formes de l'être aussi bien que le principe des jugements. 11 regarde donc la thèse qu'il va démontrer comme un corollaire de cette prémisse. Voici ses paroles :

<( Des choses que nous avons dites résulte un autre corol- (c laire, c'est-à-dire que l'homme, dans la perception intel- <c lectuelle des réalités contingentes, a une certaine appréhen- (i sion de l'acte créateur, quoique sans doute bien imparte faite, et cela parce qu'il voit l'Etre uni à la réalité contin- (i gente et qu'il voit en même temps que l'une ne serait pas « sans l'autre. Il faut sans doute avouer que c'est la réflexion (c et la méditation philosophique qui distingue tout cela et a s'en rend compte. Mais en voyant que le contingent sub- « siste toujours par l'Etre, nous voyons aussi qu'il en reçoit (( l'existence et qu'il en est continuellement créé. Or enien- « dre tout cela, c'est entendre que dans la perception on « atteint l'acte créateur et que, par le moyen de cet acte, on ce saisit aussi la réaUté contingente. ^

a Nous saisissons donc le réel dans l'acte même par (( lequel il devient un être, ou dans l'acte qui le fait être ou (( qui le crée. »

Rosmini s'attache ensuite à montrer combien est imparfaite l'intuition que nous avons de l'acte créateur, et en quoi son opinion diffère sur ce sujet de celle de Gioberti. Notre intuitioa intellectuelle lui semble à cet égard limitée de trois manières :

1^ Nous voyons la limite ou le terme de l'acte et non

son principe, le point où il aboutit et non celui où il commence. En effet, l'être que nous voyons dans Vidée est un acte, mais n'est pas le sujet de cet acte ; Tacte dont il s'agit est initial au point de vue de la réalité sensible dont il est la condition, mais il est subordonné à la substance absolue que nous ne saisissons pas par l'intuition dans son unité concrète ;

2® L'acte créateur que nous atteignons à l'occasion des perceptions intellectuelles est limité à l'objet même de la perception ; par conséquent, il est loin de comprendre la totalité des choses contingentes et de leurs modifications ; il n'est que Vinitiation de cette réalité qui n'est pas lui et n'est pas sans lui, et dont la nature est moyenne entre Vêtre et le néant \

3® Mais la troisième et principale limitation qui se trouve dans notre intuition de l'acte créateur à l'occasion de notre perception des choses contingentes, c'est que nous le saisissons comme une conjonction et une communication continuelle de l'être aux réalités sensibles et non comme une

véritable production Nous voyons donc, pour mieux

dire, l'acte créateur à moitié ; car nous apercevons que les choses finies et sensibles reçoivent l'être, mais nous ne voyons pas comment et nous ne pouvons concevoir qu'une même chose reçoive l'être et ne soit pas l'être, et c'est à quoi se réduit le mystère de la création.

Ceci admis, continue le philosophe italien, il est facile de comprendre les illusions qui ont trompé l'éloquent auteur des Erreurs éC Antoine Rosmini, et l'on peut en séparer aisément la partie de vérité qui s'y trouve mêlée.

La part de la vérité est : que l'homme, dans la connaissance immédiate des réalités contingentes, possède une vision imparfaite de l'acte créateur. La part de Terreur consiste dans les points suivants :

P II est faux que nous ayons une intuition naturelle de l'acte créateur, identique à l'intuition permanente de l'être indéterminé; l'intuition de cet acte est limitée à la perception des choses particulières sous les conditions déjà indiquées ;

2® Nous ne voyons pas l'union de l'acte à son sujet substantiel, c'est-à-dire à Dieu ;

3° Il est faux également que cet acte soit l'objet de l'intuition primitive conjointement aux existences et aux choses sensibles, comme si ces choses nous étaient données dans cette intuition et non dans la sensibilité extérieure ;

4^ Il est faux que nous ayons une intuition naturelle de rêtre divin. L'être indéterminé cpie nous voyons n'est qu'une activité universelle et une universelle condition des existences. Il suppose Dieu, mais n'est pas Dieu;

5^ Il est donc faux que dans les choses perçues on voie Dieu ; "

6*^ Enfin il est faux de dire que Dieu ne peut être pensé ni exister sans les choses créées : car il est parfaitement vrai que ces choses ne peuvent ni subsister ni être entendues sans Dieu, mais la réciproque ne l'est pas également.

Voilà dans quelles limites l'idéalisme de Rosmini s'est rapproché de l'ontologie de Gioberti. C'est à lui-même que nous avons demandé les mots et les propositions pour les fixer. Nous n'y ajouterons qu'une observation relative au changement qui s'est opéré dans cette phase de sa pensée au sujet des formes de l'être. En effet, Rosmini a beau s'en défendre, la différence qui sépare ici la réalité de l'idéalité n'est plus aussi profonde et essentielle qu'elle l'était dans le Nouvel Essai. L'idéalité est évidemment ramenée à la réalité, puisqu'elles ne sont l'une et l'autre que deux aspects de l'activité d'un être unique. C'est donc l'activité, et partant la réalité, qui est la forme unique et essentielle de l'être, et par conséquent les idées et les universaux de Rosmini sont réels non moins que ceux de Gioberti. Rosmini est donc devenu réaliste et ontologiste. Pour rendre l'union et la ressemblance des deux doctrines aussi grande que possible, il ne manquait à Rosmini que de trouver dans ses propres formules l'équivalent de celles de Gioberti, et dans sa théorie de la perception la vision de l'acte créateur, et cette lacune a été comblée. Car Rosmini admet la vision imparfaite de cet acte; il persiste, il est vrai, à rejeter l'intuition de la substantialité divine et de son essence parfaite. Mais Gioberti ni Malebrahche n'avaient jamais dit non plus que nous voyions la plénitude de l'être divin. Et quant à' la substantialité, commçnt la séparer entièrement de l'intuition de l'activité divine? Du moment qu'on admet cette intuition, on admet évidemment la connaissance directe, quoique limitée, de la réalité de Dieu.