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ne sont pour rien dans l'organisation et le développement réciproque de leur pensée; U est facile de s'en assurer par leurs écrits ; les preuves abondent. En effet, il est vrai que les livres dans lesquels Romagnosi expose et coordonne ses idées sur les principales questions de la psychologie et de la logique, et qu'il a rassemblées sous le nom collectif de Doctrine de la raison {Dottrina délia ragione), sont postérieurs d'environ dix ans à la publication des deux premiers volumes de l'Essai de Galluppi sur la critique de la Connaissance ; mais il ne faut pas oublier que ces écrits ne font que résumer ses travaux antérieurs et leur imprimer, pour ainsi dire, le sceau de l'unité. Ils en dégagent et précisent la formule générale, mais ne contiennent pas pour la première fois sa doctrine.

En effet, la Genèse du droit pénale le plus célèbre de ses ouvrages de jurisprudence, publié pour la première fois en 1791 , fondait le droit de punir sur la nécessité de la dé* feme et de la conser-vation sociale opposée à Vimpuhion cri" minelle, et rapportait les principes de l'ordre moral et juridique aux instincts humains et aux forces de la nature. Son principe métaphysique du concours des puissances de la nature et de Vesprit^ y était donc en germe et s'y manifestait déjà dans les matières relatives aux mœurs et au droit. Mais nous n'en sommes plus réduits à ces interprétations conjecturales dès l'année 1805, dans laquelle fut publié l'ouvrage intitulé: Introdux^tion à V étude du droit public universel [Introduzione allô studio del diritto publico universale). Quoique ce livre soit encore un ouvrage spécial, il s'élève cependant d'une manière sommaire (II® partie, chap. m, art. 3), aux recherches métaphysiques et contient déjà les idées et jusqu'aux expressions qui formeront plus tard le caractère distinctif des écrits recueillis sous le titre commun de Doctrine de la raison.

Ainsi il est établi que Romagniydi ne doit rien à Galluppi pour le développement «t l'organisation de ses idées, et que c'est bien à l'originalité de son esprit, jointe à l'action de Charles Bonnet (1) sur lui , qu'il faut attribuer l'influence philosophique qu'il exerça de 1803 à 1822 aux universités de Parme et de Pa vie, et aux écoles supérieures de Milan sur

(i)Voir le travail de.M. Ferrari d^àcitôpource quii)0ocerpe toftri^ppovU de Eoxoagnosi et de Bonnet.

la jeunesse nombreuse et enthousiaste qui Técouta et applaudit pendant près de vingt ans.

D'un autre côté, nous ferons observer pour ce qui regarde Galluppi, que son nom demeura complètement inconnu jusqu'en 1819, époque à laquelle parurent les deux premiers volumes de son Essaie que cette publication ne fut achevée qu'en 1832, et qu'en juillet 1825 un rédacteur de la Bibliotecaitaliana {voir le tome XXXIX de ce recueil, publié à Milan), examinant les deux volumes susmentionnés, se montrait dépourvu de toute information sur la suite de cette publication.

Ce défaut d'informations réciproques, assez fréquent alors et depuis entre le nord et le midi de la Péninsule, joint à la lenteur de la publication, fut cause probablement que les Eléments de Galluppi, dont le premier volume parut en 1820, ne fussent l'objet d'un article de Romaguosi dans la même Revue qu'en juillet 1827.

Au reste les barrières qui séparaient .alors les provinces méridionales du centre et du nord de la Péninsule étaient si bien gardées, et il y avait si peu de relations intellectuelles entreces parties d'un même pays, qu'il était plus aisé et plus sûr pour un Napolitain d'entretenir, à travers la mer, un commerce scientifique avec les savants des autres nations qu'avec ceux de l'Italie. Galluppi ne manquait certainement pas d'amour pour elle ; le chaleureux appel qu'il fait à l'initiative des Italiens à la fin du sixième chapitre du premier livre de VEssai, pour les engager à imiter l'exemple de leurs ancêtres, et à marquer par de nouvelles découvertes leur trace dans le vaste champ de la philosophie moderne, montre de quels sentiments il était animé. Cependant nous ne saurions comprendre le silence qu'il garde dans ses ouvrages sur des hommes aussi considérables que Gioia et Romagnosi, si nous ne trouvions pas une explication trop certaine de ce fait dans les circonstances que nous indiquions tout à l'heure. La séparation profonde qui existait alors entre le midi et le nord de la Péninsule peut seule expliquer comment Galluppi, qui cite et examine particulièrement les doctrines des écrivains étrangers les moins importants, ne consacre pas un paragraphe de ses nombreux écrits à Gioia et à Romagnosi. Genovesi, Filangieri, Soave et Tamburini sont les seuls Italiens contemporains auxquels il fait cet hon-

oeur(l). Et onle compreivl fort bien. Genovesi et Filangieri sont Napolitains ; leurs noms, leurs livres et leurs opinions ne pouvaient pas lui être inconnus. Soave s'étant sauvé de Milan à la suite de l'invasion française avait cherché un refuge dans le royaume de Naples, auprès d'une famille aristocratique qui utilisait ses talents pédagogiques, et Tamburini, célèbre par ses disputes théologiques avec les représentants d'une orthodoxie asservie à la puissance temporelle du . saint-siége, était parvenu à faire retentir son nom jusqu'aux extrémités de l'Italie, d'abord à cause de ses idées libérales, el ensuite parce qu'il appartenait à la classe la plus unie et la plus influente de la Péninsule.

On le voit, nous ne prétendons pas présenter le développement de la philosophie italienne sous des formes plus régulières que celles qui lui appartiennent effectivement. Gioia et Romagnosi n'ont pas exercé d'influence sur Galluppi, et cependant leurs doctrines précèdent et préparent son action dans le nord de la Péninsule où il doit remplacer le sensualisme par une psychologie plus large et plus vraie.

Ily a à cet ordre historique plusieurs raisons que nous devons indiquer. La première de toutes, c'est l'analogie des phases par lesquelles la philosophie a passé dans le midi et dans le nord de la Péninsule. Le sensualisme introduit à Naples, ainsi que nous l'avons dit, par Genov.esi, s'est développé dans son école et s'est maintenu dans l'Italie méridionale jusqu'au commencement du dix-neuvième siècle, de sorte que quand Soave s'y rendit, il y régnait déjà; et en effet on ne saurait attribuer à d'autre philosophie qu'à celle des sens les idées métaphysiques de Mario Pagano et même celles de Filangieri, malgré l'alliage du spiritualisme instinctif qui s'y mêle, à l'exemple de Montesquieu dont il suit en partie les traces.

Le midi de l'Italie se trouvait donc, pendant la jeunesse de Galluppi, environné par la même atmosphère philosophique que les provinces du nord. Il est par conséquent naturel que Galluppi se soit posé les mêmes problèmes que Roma-

(1) Galluppi examine différentes opinions de Genovesi dans VEssai philosophique sur la critique de la connaissance, dans la Philosophie de la Volonté et dans les Eléments ; il parle de Tamburini dans la partie morale <ies Éléments, de Soave dans la partie psychologique du même ouvrage; de Filangieri dans le chapitre ix du dernier livre de VEssai.

gnosi relativônient à la connaissance puisqu'il était dans les mômes conditions.

H reste à se demander comment l'influence de Galluppi a fait concurrence à l'influence de Romagnosi et de Gioia et a fini par en triompher dans le nord de l'Italie.

Ici encore la réponse donnée par les faits n'est pas douteuse . Elle est fondée à la fois sur la biographie et la science. Car si Galluppi a été inconnu ou presque inconnu à l'IlaHe du nord jusqu'en 1827, ses doctrines y ont été annoncées à cette époque par Romagnosi lui-même. En outre, la renommée et l'influence de Romagnosi, retiré depuis longtemps de l'enseignement, vieilli et près de terminer sa longue existence, baissaient au moment même où celles de Galluppi montaient et s'étendaient. Car le philosophe napolitain ne devint célèbre qu'après la publication complète des Eléments et celle des Lettres sur les vicissitudes de la philosophie^ c'est-àdire après 1827.

Enfin la raison la plus importante de toutes, c'est que la doctrine du philosophe napolitain allait plus loin que celle du dernier représentant de la philosophie de l'expérience dans le nord de la Péninsule, et qu'elle répondait mieux aux questions que lui-même avait soulevées et aux besoins de l'esprit philosophique en progrès.

Il ya donc réellement une certaine succession entre eux si on les considère dans l'unité de la vie nationale et dans l'histoire générale de la philosophie italienne. Pour ce qui regarde particulièrement Galluppi, on comprendra facilement qu'il se soit trouvé prêt à aller plus loin que Romagnosi dans la solution des problèmes philosophiques et à lui succéder avec avantage dans la direction de la pensée, si l'on considère qu'il avait, pendant de longues années, puisé aux sources multiples de la philosophie moderne, et qu'un de ses principaux mérites est d'aUier sans cesse l'histoire de la. philosophie à la discussion et à la coordination des problènaes de cette science.

Les ouvrages qui contribuèrent le plus à établir la réputation et l'influence de Galluppi sont ses Eléments et ses Lettres sur les vicissitudes de la philosophie depuis Descaries jusqu'à Kant. Le premier étail destiné et parvint réellement à introduire dans l'enseignement secondaire une doctrine philosophique bien plus conforme à l'observation inté*

pieure que celle qui se trouvait dans les livres de Gioiâ et dô Soave. L^autre traçait pour la jeunesse et les gens du monde iin tableau des changements qui s'étaient opérés dans la science deTesprit humain depuis Descaries jusqu'à Kant. La méthode suivie par l'auteur de ces deux livres était si aisée, les développements si sobres et précis, les idées si bien ordonnées, le langage si clair et l'emploi des termes scientifiques si discret, que tout le monde les lut et les comprit ; ils servirent aussi pour attirer l'attention sur Y Essai, l'œuvre la plus volumineuse de l'auteur ; enfin, en 1831, il monta sur la chaire de logique et de métaphysique de l'université de Naples, et ces nouvelles fonctions, en donnant une satisfaction tardive à ses goûts, répandirent du moins sa doctrine et la fortifièrent par l'autorité du maître et le concours d'un auditoire nombreux et dévoué. Les Leçons de hgique et de métaphysique et la Philosophie de la voloné, publiées de 1832 à 1840 coïncident avec son enseignement, en sont issues (1), et peuvent être regardées comme la dernière expression de sa pensée dont le fond du reste n'a pas varié (2).

Les livres que nous venons de nommer et auxquels on peut ajouter un mémoire snvYIdéalisme transcendental et un premier volume sur YHistoire de la philosophie, ouvrage inachevé, forment un ensemble régulier et complet de doctrines qui embrasse la psychologie, y compris l'idéologie générale et particulière, la logique, la morale, les éléments de la cosmologie et de la théodicée, et l'histoire des systèmes. En effet Y Essai sur la critique de la connaissance et la Philosophie de la volonté se tiennent et sont comme les parties d'un même tout, ainsi que l'auteur lui-même a soin de nous en averlii*dans la préface au dernier de ces ouvrages. Cardans l'unil envisage l'esprit comme faculté dé connaître, dans l'autre il le considère comme faculté de vouloir ; dans Tun il étudie les principes de la connaissance, dans l'autre les règles de la vie ; et dans les deux l'esprit n'est pas examiné isolément, mais dans son rapport à la réalité entière,

(i) Voir les dédicaces de ces deux ouvrages.

(2) Pour ces détails voir outre ies ouvrages de Galluppi, un article de Jacopo Bernardi inséré dans la revue il Cimento^ Turin 1852, 3* fascicule. — Notons ici que Galluppi est mort en 1846, c'est-à-diré onze ans après Romagnosi et dix-huit ans après Gicia.

c'est*&-dire au monde et à Dieu» de sorte que ces deux ouvrages pris ensemble répondent suffisamment au plan et aux matières contenues dans les Eléments et peuvent leur servir de commentaire et de développement.

Les Eléments sont le livre le plus complet de Gallupp, celui qui contient toutes les parties de sa doctrine, réunies et coordonnées en un seul tout. Ils se divisent en cinq seclions qui sont: la logique pure, la psychologie, l'idéologie particulière, la logique mixte, la morale. A la morale est joint un chapitre sur la religion.

Expliquons les titres de ces divisions, car elles dépendent de ridée que Galluppi se fait de la philosophie, de la méthode et des traditions qu'il suit en la développant, en un mot du caractère général de son système.

La philosophie est pour Galluppi la science de la pensée, considérée dans son rapport à la connaissance et à l'action. Elle commence donc par constater les éléments de la connaissance, idées, jugements, raisonnements ; elle les divise en deux classes, empiriques et rationnels, et distinguant la forme de la matière^ analyse d'abord la première qu'elle regarde comme une loi de l'esprit, indépendante des données de l'expérience. La forme du raisonnement est toujours pure, c'est-à-dire indépendante des objets extérieurs ; mais la matière peut se composer d'idées pures ou d'idées empiriques, c'est-à-dire tirées des sens ; de là trois sortes de raisonnements possibles, suivant qu'ils sont composés d'éléments purs, d'éléments empiriques ou d'un mélange des deux; mais comme le raisonnement purement empirique est impossible, car le raisonnement s'appuie toujours sur quelque principe, il s'en suit qu'il ne peut y avoir, qu'il n'y a que. deux sortes de raisonnements, le pur et le mixte y et par conséquent deux parties correspondantes dans la logique, la logique pure et la logique mixte, celle des idées et celle des faits. Voilà la distinction ou plutôt l'opposition de laquelle part Galluppi, dont il cherche l'explication par sa théorie de la connaissance, et qui le conduit à établir deux divisions correspondantes dans la logique. Entre ces deux divisions se placent la psychologie et l'idéologie, et cet ordre est fixé par le besoin de passer de la forme à la matière du raisonnement, et pour constituer la science humaine de toutes pièces.

En effet, en examinant par Tobservation les opérations et les facultés de l'esprit, on connaît la réalité intérieure, on vérifie le rapport du moi avec la réalité extérieure, on remonte à l'origine des idées, on en constate les relations multiples entre elles et leurs objets, on en distingue les combinaisons et les éléments; en analysant ensuite et en déterminant les principales d'entre elles, on parcourt le cercle entier des êtres: le moi, le monde et Dieu, leur nature et leurs rapports. C'est ainsi que l'idéologie et la psychologie, c'est-à-dire la science des idées et de leurs causes, constituent la métaphysique et réunissent par leurs découvertes la logique pure et la logique mixte, les faits et les idées, la forme et la matière du raisonnement, la raison et l'expérience.

Après la philosophie spéculative vient la philosophie morale ou pratique ; mais ici encore c'est la pensée qui examine les actions, les facultés qui les produisent, les motifs qui les inspirent, la loi qui les règle ; sans sortir d'elle-même, elle cherche au-dessus des sens, dans les vérités rationnelles, celles qui sont le fondement et la lumière de la vie. De sorte que la philosophie entière est Tœuvre de la pensée, et a pour objet principal et direct la pensée, ses éléments, ses fonctions, ses objets, sa valeur, par rapport au vrai et au bien.

II est donc naturel que chez Galluppi la philosophie parte de la réalité de la pensée, comme chez Descartes, et qu'elle se distingue en philosophie subjective et objctive, suivant que la pensée s'y éludie elle-même, ou qu'elle y vérifie les rapports réels et observables qui l'unissent aux objets et constate par cette voie leur existence, leur nature et leur enchaînement.

Ainsi, tout est, dans cette philosophie, soumis au problème de la connaissance, tout en dépend ; ajoutons que la théologie et la cosmologie y sont étudiées dans les limites de ce point de vue. Aussi y sent-on une grande préoccupalion, une grande passion même pour la solution de la question soulevée par Kant sur la valeur objective de l'intelligence.

Remarquons ici que Galluppi n'est pas le premier qui a parlé de Kant et de sa philosophie aux Italiens ; le père Soave en avait déjà fait une critique superficielle dans ses

btitmioni, après Tavoir étudié dans un liwe de M. de Vil- 1ers (1). Galluppi puisa d'abord ses informations sur le kantisme à la même source et dans un autre écrit composé par Kintker en hollandais, et traduit ensuite en français (2). Mais en 1821 et 1822, la Critiqw de la raisùn pure parut traduite en italien par Mantovani. Cette traduction rendit un vrai sei*vice à l'étude de la philosophie dans la Péninsule, car Rosmini lui-même devait en profiter largement.

Galluppi a cependant le mérite d'avoir le premier compris l'importance de Kant, et de l'avoir fait comprendre aux Italiens. Chacun de ses livres témoigne de son admiration pour le philosophe de Kœnigsberg. Le titre même du premier qu'il publia {Essai phUosaphique sur la critique de la connaissance), rappelle ceux des principaux écrits de Kant et indique l'influence exercée par ce philosophe sur la direction de son esprit et de sa doctrine. Dans cet ouvrage, comme dans les Eléments et les Lettres, le professeur napolitain ne se contente même pas d'examiner les opinions du philosophe allemand, à propos des questions qu'il traite, ainsi qu'il a l'habitude de le faire pour tous les autres, mais il consacre à la philosophie critique une exposition spéciale et détaillée. Ce travail lui fut rendu sans doute plus facile après 1840, lorsque les belles leçons de M. Cousin siir Kant furent imprimées; mais, dès 1819, Galluppi avait déjà réfuté la théorie de Kant sur les jugements synthétiques etcontesté à ce philosophe sa thèse de la subjectivité de la connaissance du monde extérieur.

Il n'est, du reste,pas facile de dire quels systèmes ont été particulièrement étudiés par Galluppi, quand on considère les connaissances étendues qu'il possédait sur tous ceux qui appartiennent aux temps modernes, quand on remarque la place considérable que leur exposition et leur examen occupent dans ses livres, et qu'on réfléchit, en outre, que l'histoire est une partie intégrante de sa méthode et de sa doctrine. Car Galluppi nous parait, avec M. Cousin, le philosophe de ce siècle qui a uni le plus largement la psycho-

(1) Philosophie de Kant, ou principes fondamentaux de la philosophie transcendentale, par Charles Villers, Metz ISOl.

(2) Essai d'une exposition succincte de la critique de la raison pure de Kant, par M. Kinker, traduit du hollandais par J. Le Fr. Amster-

logîe à l'histoire des systèmes^ Le problème de la valeur de nos connaissances^ Texamen des faits de conscience et de nos facullés, l'histoire de la philosophie comme source des informations et des doctrines à joindre à la réflexion sur soi-même, ou à contrôler par ce moyen, afin d'étendre les résultats de la psychologie et de fonder sur une base plus large la philosophie de V expérience. Voilà presque tout Galluppi, voilà le point de vue, le but, la méthode de sa philosophie.

Persuadé de la fausseté du sensualisme de Condillac, et de l'insuffisance des efforts de La Romiguière pour le réformer en substituant à la sensation la base plus large du sentiment, connaissant d'ailleurs les rapports qui rattachent l'empirisme de Locke au scepticisme de Hume, et les doutes de Hume aux conclusions négatives de la philosophie critique sur la valeur objective de nos connaissances, et notamment sur les rapports de causahté et de substantialité, Galluppi entreprit de refaire en ItaUe l'œuvre accomplie par Reid en Ecosse ; éviter le scepticisme en se frayant une route intermédiaire entre Técole de Locke et celle de Kant, entre le sensualisme et l'idéalisme transe endental, tel est le but principal que le philosophe napolitain avoue lui-même s'être proposé dans ses ouvrages et dans son enseignement, et pour lequel il a entrepris une démonstration nouvelle de la réalité de la connaissance^ et une vérification des rapports qui unissent sous cet aspect dans un seul tout les systèmes de la philosophie moderne. Nous le répétons, ses études historiques et ses observations psychologiques ont le même objet, c'est-à-dire la relation Je la connaissance avec la réalité.

Sans nous perdre dans les détails, examinons ce point capital de la doctrine de Galluppi ; car d'une part il est le pivot sur lequel tournent tous ses travaux et toutes ses opinions, et d'autre part c'est dans la solution donnée par lui à cette question complexe que nous trouvons son progrès sur Romagnosi et son rapport à Rosmini.

Posons d'abord les conclusions auxquelles il arrive ; nous verrons ensuite par quels raisonnements et quelles observations il y est conduit. Galluppi pense que la connaissance humaine a une valeur objective et qu'elle est capable de nous mettre en rapport avec la triple réalité du moi, du monde et de Dieu, directement avec le premier et le second terme, indirectement avec le troisième ; il peose qviOs la coasoience

saisit le moi substantiel, que les objets extérieurs sont immédiatement unis à la sensation et médiatement à la conscience, et que de la réalité du monde on remonte, par un raisonnement légitime, à l'existence de Dieu. Cette chaîne de rapports a pour base le sentiment immédiat de Yunite métaphysique du moi, c'est-à-dire de l'unité du moi comme sujet substantiel de nos actes et de nos jugements.

Galluppi admet avec Kant que nous ne connaissons pas les objets extérieurs en eux-mêmes ou dans leur essence, mais il n'accepte pas pour cela les doutes de la philosophie critique sur leur existence. La sensation nous révèle, selon lui, le dehors, comme la conscience nous motitre le dedans ; la sensation est, par elle-même, objective, et si la pensée pour constituer l'expérience et former les idées emploie des éléments subjectifs, c'est-à-dire pris au dedans de nous, son œuvre n'est pas pour cela arbitraire ni sans fondement dans la nature extérieure. La réalité de la connaissance repose donc sur ces trois fondements : i^ sentiment immédiat de la substantialité du moi ; 2^ objectivité de la sensation et concours de l'élément subjectif de la pensée à la formation de l'expérience et des idées qui en dérivent ; 3® affirmation de l'être absolu en tant qu'il est la condition dernière de la réalité intérieure et extérieure.

A ces conclusions correspondent, chez Galluppi, un certain nombre de thèses historiques qui résument, à ses yeux, l'état de la çhilosophie de son temps, et qu'il faut connsdtre pour apprécier les efforts qu'il a tentés pour établir les siennes.

Touchant la première et la seconde de ces conclusions, l'école de Locke et de Condillac, disait Galluppi, est complètement négative. Locke réduit le moi et les corps à des collections de modes et de qualités, et la connaissance que nous en avons à des collections d'idées simples ou complexes; Condillac ramène la connaissance du moi et des corps à la sensation, et le moi lui-même et les corps à des collections de sensations. Bien plus, pour cette école, la sensation étant un phénomène purement intérieur et subjectif, et' toute fonction de l'âme rentrant dans sa nature et sortant de son sein, il en résulte qu'il n'y a pas de communication légitime entre le moi et les objets extérieurs, outre que le sujet même de la connaissance, ou est inaccessible à l'observation, ou n'a pas du tout de réalité.

La philosophie des sens a donc le double défaut de né pouvoir rendre compte ni de la connaissance, ni de la réalité de ses objets. Elle ne rend pas compte de la connaissance, parce qu'elle laisse sans origine et sans explication les idées qui ne répondent pas aux modes passifs et passagers de notre sensibilité, qui ne dérivent pas immédiatement ou médiatement des sensations, telles que les idées d'unité et d'identité, et d'autres encore qui entrent cependant dans la plupart de nos jugements et forment ou combinent les produits de Texpérience. Elle ne rend pas compte de la réalité delà connaissance, parce qu'elle l'emprisonne dans un monde de phénomènes intérieurs, interceptant, pour ainsi dire, toute communication avec le dehors, et dépouillant le sujet pensant lui-même de la conscience de son unité et de sa réalité.

Quant au troisième point, Galluppi se persuade également de l'impuissance et de la contradiction du sensualisme. Toute doctrine qui ne fondait pas sur l'observation la réalité du moi et du monde, lui semblait incapable de prouver l'existence de Dieu, et le sensualisme était dans ce cas. Il constatait, d'ailleurs, l'absence de l'idée de l'infini dans cette philosophie , en défendait contre elle le caractère positif et démontrait l'existence de son objet.

Voici maintenant quelle était sa manière devoir sur la philosophie critique, a Kant a eu raison, disait-il, de distinguer dans la connaissance deux éléments, l'un empirique, l'autre rationnel ; l'un tiré des intuitions sensibles, l'autre posé par l'esprit ou produit par ses pi^opres fonctions ; l'un fournissant la matière, et l'autre la forme de la connaissance. » Cette distinction est fondée sur les caractères différents des éléments dont il s'agit. Car nos jugements rationnels renferment des rapports universels nécessaires et absolus, tandis que les données de l'expérience sont particulières, contingentes et relatives. En outre, les idées dont les sens ne contiennent pas l'origine, trouvent ainsi une autre source et ne sont point bannies, de la connaissance, et telles sont les idées d'unité et d'identité dont la philosophie des sens ne saurait rendre compte. Il y a donc un élément subjectif et nn élément objectif dans la connaissance; sur ce point, Kant a raison. Mais d'où viennent-ils l'un et l'autre? Kant distingue dans l'élément objectif deux parties, l'une pure^-

BàfffA empirique et donsée comine un fait, Tautre antériaijre à ce fait, imprimée par l'esprit comme une forme sur sa matière ; Tune se produisant dans la sensibilité et Tintelligence, et l'autre existant déjà dans l'une et dans l'autre ; mais qu'importe cette distinction entre les produits de l'expérience et les formes pures de la sensibilité et de l'intelligence, du moment que les uns et les autres sont également issus du sujet, sont des effets de ses fonctions, des modes de son existence ?

Tout est ici réellement subjectif, forme et matière de la cçnnaissance, et ce que Kant appelle objet n'est qu'une certaine unité mentale pensée par l'entendement , ou représentée à l'imagination et déterminée dans la sensibilité. Kant rend donc raison des différents éléments de la pensée qui entrent dans la connaissance, mais il détruit sa portée ; d'autant plus que sa théorie de la raison, se réduisant à la constatation des antinomies nécessaires et insolubles de l'esprit humain, achève de lui interdire tout accès à la substantiaUté du moi, du monde et de Dieu. Le résulat de la philosophie critique est donc entièrement contraire à la réalité de la connaissance.

Quelle route a suivie à son tour Galluppi pour l'établir? Il s'est adressé à l'expérience, et, reprenant l'analyse de la sensibilité, il a trouvé la réalité du moi inséparable de toute modification des sens ; d'un autre côté, il lui a semblé que la sensation est naturellement objective, qu'il n'est pas vrai qu'elle nous apparaisse simplement comme un mode de notre être, mais qu'elle contient une apparence extérieure et se rapporte à un sujet extérieur. De sorte que, dans le fait de conscience le plus vulgaire, on trouve, avec une sensation quelconque, le double sentiment du sujet sentant et de la chose sentie . En un mot, l'être intérieur et extérieur est donné et enveloppé dans le sentiment.

Disons cependant tout de suite que si le philosophe napolitain a soin de distinguer le sentiment de la sensation, il confond la perception avec le sentiment, ou, plutôt, la perception qu'il admet n'est pas la perception de Reid, suggestion intérieure de notre nature pensante, mais une percep' tion sensible, une intuition de Vobjet. « J'ai détruit, dit-il, à « la fin du livre II de Y Essai, avec des arguments invincibles, ce le système des idées représentatives» et j'ai placé, avec

« |leid, notre esprit en rapport direct avec les objets. Mais « ce rapport qui, dans le système de Reid, est arbitraire, s est essentiel dans le mien. J'ai remédié aux défauts de la a philosophie de l'expérience sur cet article important ; j'ai « établi que le rapport direct de la perception sensible avec « l'objet extérieur est essentiel, que la réalité de la percep- « tien sensible suppose nécessairement la réalité de l'objet (( et que la perception sensible est Vintuition de l'objet. »

Gâlluppi insiste beaucoup, dans tous ses ouvrages, sur les observations qui établissent le rapport essentiel de notre sensibilité à la réalité intérieure et extérieure, parce qu'il est, suivant lui, la base de ce qu'il appelle la réalité de la connaissance. C'est pourquoi tantôt il nous montre dans la conscience le phénomène fugitif et l'existence permanente, tantôt il remarque la multiplicité de nos modes et l'unité du sujet auquel ils se rapportent. Le jeu des facultés, l'exer^ ciee des opérations , leur croisement , leur enchaînement , la suite, l'interruption, la reprise de nos actes intellectuels, lui fournissent une foule d'arguments pour établir, avec la simplicité et l'identité du moi, sa réalité substantielle. Le moi est le centre réel de nos conceptions, la condition première des analyses et des synthèses, le type des idées d'unité et d'identité, la base métaphysique de l'unité logique des connaissances, la source de l'identité et de la connexion dans les rapports idéaux, dans les jugements et dans les raisonnements. L'élément subjectif est donc ce qu'il y a de plus important dans les faits intellectuels, et sans nul doute il provient de la réalité et de la nature du moi, il nous est donné par l'expérience. Mais de quelle manière, cependant, puisqu'il semble nécessaire à la constituer ?

Pour répondre à cette difficulté il faut distinguer entre l'expérience primitive et l'expérience secondaire ou comparée ; il n'y a dans l'une que des sentiments, tandis que l'autre renferme des idées. 'Sentiment du moi, sentiment du ncm- Dîoi et de la sensation ou de leur rapport, voilà ce qui est uni et mêlé d'abord dans la conscience, voilà le fond qui contient les matériaux de toutes nos idées. Il n'y a dans l'expérience primitive que des éléments objectifs. Voici uiaintenant conmient les éléments subjectifs s'en dégagent et forment l'expérience secondaire.

L'idée qui demeure à Tétat de sentiment est une idée

passagère; celle qui mérite vraiment ce nom, est uii produit de la méditation ou de l'activité de l'esprit.

C'est ainsi que Galluppi modifie légèrement Locke sur la question de Torigine des idées. Locke avait dit qu'elles viennent toutes de la sensation et de la réflexion. Pour le philosophe napolitain, elles procèdent du sentiment et de la méditation. La différence ne serait que verbale sans rexplication qu'il en donne et les développements qu'il y ajoute : car outre que le sentiment, tel que l'entend Galluppi, est bien plus compréhensif et plus large que la sensation, bornée aux effets produits en nous par l'action des corps ; l'analyse et la synthèse, qui sont les auxiliaires de la méditation, jouent un rôle considérable dans la formation des connaissances chez le philosophe napolitain, et sont observées par lui avec une finesse qui, sur ce point, le rapproche de Kant bien plus que de Locke.

Voyons donc comment l'analyse et la synthèse concourent suivant lui à la formation de l'expérience secondaire ou comparée ; car nous saurons alors comment se forme notre intelligence, comment naissent nos idées, et nous pourrons parcourir les plus importantes d'entre elles, sans oublier le point capital de cette philosophie, c'est-à-dire la réalité de la connaissance.

Dans l'état actuel de notre intelligence, nos jugements reposent presque toujours sur la comparaison des idées et des idées générales ; nous réunissons ou séparons les objets sous les rapports universels de ressemblance ou de dissemblance, de substanlialité et de causalité, et, par conséquent, nous faisons usage des idées d'identité et de différence, de sujet et de causé ; nous concevons aussi les choses sensibles sous la condition de l'unité et de la pluralité, par conséquent nous employons aussi ces idées, et nous concourons par notre pensée à la composition du sujet et de l'attribut de nos jugements, à la représentation unique des choses dont les sens nous offrent les apparences multiples.

Il est donc essentiel de savoir quelle est la nature de l'idée et de ridée générale, comment elle se forme, comment s'explique son unité mentale, ce que sont et valent les rapports que nous affirmons dans nos jugements et qui sont, pour ainsi dire, la loi multiple et permanente de notre expérience.

'Suivons les observations de Galluppi sur ces points importants.

L'analyse et la synthèse* sont les opérations qui conduisent Tesprit de l'état confus du sentiment à la possession des idées distinctes, de l'expérience primitive àl'expérience comparée.

L'intelligence débute par l'analyse. C'est l'analyse qui dislingue le moi de la sensation et de son objet, et la science, remontant par la réflexion aux origines de la connaissance, ne fait que décomposer ce que la nature compose d'abof d et nous présente à l'état concret dans le sentiment. L'analyse produit donc, avec la méditation, la perception, et avec la perception, l'idée.

L'idée est donc, pour Galluppi, un résultat analytique de Texpérience primitive ; elle se dégage du sentiment moyennant inactivité de l'esprit ; son objet est concret ou abstrait, particulier ou général, suivant les modes de l'analyse et les degrés de la réflexion qui l'accompagnent, et ses éléments sont toujours contenus dans les matériaux de l'expérience. Ainsi, l'idée particulière est l'acte par lequel nous saisissons mentalement ce qu'il y a de particulier dans les individus, et ridée générale a, au contraire, pour objet, ce qu'il y a d'identique entre eux. Mais que nous regardions au côté individuel ou au côté général des objets, chacune de nos conceptions est une, et à part celles qui sont simples et indécomposables, elles contiennent toutes une certaine variété sous une unité synthétique, ce qui montre qu'elles proviennent de la synthèse autant que de l'analyse. c< Ainsi, le sujet « d'un jugement peut avoir une composition physique et une « unité logique ; par exemple, lorsque je dis le cercle a ses « rayons égaux, le sujet de ce jugement a une composition « physique, parce que le cercle est une chose multiple; mais « il a aussi une unité logique^ parce que le sujet du juge- « ment est un et la pensée qui juge doit embrasser tout le « cercle; la pensée est donc la cause de l'unité du cercle; ft j'appelle cette unité du cercle unité synthétique, c'est-à- « dire unité de la synthèse. »

Voilà l'action de la synthèse constatée dans la production des idées ; voici maintenant les faits qui la rattachent à la réalité intérieure : « La conscience perçoit Tunité synthé- « tique. Mais percevoir l'unité synthétique, c'est percevoir

m le moi qui synthétise; percevoir le moi qui synthétise, a c'est percevoir le moi qui réunit la variété des perceptions « relatives au sujet logique. Ainsi donc, le moi qui est senti « dans l'unité synthétique de la perception, est un, » {Éléments 4' idéologie particulière ^ chap. m). L'unité du sujet pensant est donc comprise dans l'unité synthétique de la pensée. « Elle en est la condition, )) et Gallnppi dit dans son langage scientifique que Vnnité synthétique de la pensée suppose Vuniié métaphysique du moi; et pour qu'on ne se trompe pas sur le sens de cette unité métaphysique, il a soin de nous avertir qu'elle n'est autre que la simplicité ou la spiritualité du principe pensant. « Sans elle, dit encore c( Galluppi, la science ne serait pas possible, puisque la « science suppose la réunion de toutes les pensées dont elle a se compose, et une pensée étant distincte d'une ^utre, « comment se ferait l'union des pensées sans un centre? Où a se rencontreraient les divers rayons du savoir? Il est in- « dispensable que le constructeur dispose de tous les maté- « riaux de la construction. Le moi de Newton qui découvre « le calcul infinitésimal, est le même que celui qui a appris (( les règles de la numération. Sans V unité métaphysique du « moi^ l'unité synthétique de la pensée serait impossible, et a sans l'unité synthétique de la pensée, il ne pourrait y avoir c( aucune science pour l'homme. » {Ibidem.)

Ainsi la réalité et la nature du moi interviennent dans la formation de toute idée; car dans toute idée se retrouve l'unité synthétique de la pensée. Voyons maintenant comment elles interviennent dans toute idée générale.

L'idée générale est le fruit d'une opération qui s'appelle la généralisation, et qui suppose avant elle l'abstraction et Tâttention. Car, pour obtenir une idée générale, il est nécessaire, non«seulement de remarquer les qualités semblables, mais de séparer ces ressemblanties des individus qui les contiennent et de les réunir en une seule idée ; de sorte que toute idée générale est abstraite, mais toute idée abstraite n'est pas générale. L'abstraction sépare les circonstances individuelles aussi bien que les qualités semblables; la généralisation suppose une abstraction limitée à ces dernières ; elle consiste donc dans une synthèse idéale des éléments identiques ; elle suppose les rapports de similitude et la perception de ces rapports. Mais comment cette perception

serait-elle possible, comment pourrions-nous prononcer le jugement qui l'aflfirme Sans faire usage des idées d'identité et de diversité ? « Nous disons que rexpériencc nous enseigne a la similitude des objets naturels, et nous posons cette « similitude pour base de la généralisation de nos idées. « Mais qu'est-ce donc que cette similitude que nous prenons « pour une donnée de l'expérience? C'est l'identité d'une c( partie d'un objet avec la partie d'un autre objet. Or, cette a identité est certainement un rapport. Avec l'abstraction je « dirige le regard de mon esprit sur une partie de l'objet A « et sur une partie de l'objet B, et comparant ces deux par- « ties, je dis : A est en partie le même que B, Or, l'attribut « même est un adjectif métaphysique, il exprime un simple « rapport ,et ne correspond à aucun objet réel hors de Tes- « prit. Ce rapport d'identité est donc un élément subjectif « indispensable à la généralisation de nos idées.

« Les philosophes de l'école de Locke disent que les idées « générales naissent de la comparaison des idées particu- « lières; mais on peut leur demander d'où vient l'idée (( d'identité. Cette demande les jetterait certainement dans « l'embarras. » (Voir V Essai déjà cité, livre III, chap. iv. )

Les idées générales, on le voit, supposent d'après Galluppi, la possession et l'usage de l'idée et du rapport d'identité; cette idée et ce rapport se retrouvent dans chacune d'elles, et ne sont pour ainsi dire qu'un aspect de l'unité synthétique de la pensée, qui est la cause et le fruit de toute idée, et qui a elle-même pour condition l'unité réelle du moi. De cette manière, Galluppi trouve dans l'expérience un élément subjectif qui en est la lumière et qui la dirige ; analysant ensuite cet élément, il en énumèreles parties, il en mesure l'étendue, il en étudie l'application et le distingue avec soin de l'élément objectif, c'est-à-dire de celui qui est fourni par les sens.

Résumons rapidement ses recherches sur ces points. Le rapport d'identité n'est pas le seul qui appartient en propre à l'esprit; outre son contraire, c'est-à-dire le rapport de diversité, on trouve aussi dans presque toutes nos connaissances les rapports non moins importants de causalité et de substantiàlité; Galluppi donne à ceux-ci le nom de rapports réels, tandis qu'il appelle les autres rapports idéaux. Les rapports réels ont leur fondement dans le sentipaent direct

ou dans la perception de la réalité intérieure et extérieure, tandis que les rapports idéaux dépendent essentiellement de la synthèse idéale qui les forme, et de l'unité synthétique de nos pensées. Eu outre, les rapports réels ainsi que tous les rapports idéaux sont subordonnés et se ramènent, sous le point de vue de l'élément subjectif de nos connaissances, au double rapport d'identité et de diversité. Cette réduction des rapports est chez Galluppi de la plus haute importance. Elle se rattache à sa polémique contre Kant, touchant les jugements synthétiques à priori, et aux efforts qu'il a faits pour démontrer que tous les jugements à priori sont analytiques.

On sait en effet que Kant a constaté par une analyse aussi neuve que profonde, l'existence d'un élément qu'il nomme subjectif dans la connaissance ; on sait aussi qu'à ce propos, il a distingué deux sortes de jugements, ceux dont le prédicat est contenu dans le sujet, et qui, par conséquent, peuvent se ramener à des vérités identiques, et ceux dont le sujet ne contient pas le prédicat, mais lui est uni cependant par un rapport nécessaire. Il a appelé les premiers, jugements analytiques, et les a ramenés au principe d'identité et de contradiction, tandis qu'il a nommé les autres, jugements synthétiques, à priori, les regardant comme une synthèse produite dans l'esprit suivant ses propres lois, et avant toute expérience sensible.

Cette théorie semble à Galluppi contraire à l'observation, et à la véritable essence de l'intelligence humaine ; à l'observation, parce que les idées et les rapports que ces jugements renferment, peuvent se ramener aux objets de l'expérience, et à une synthèse idéale dont on peut constater la naissance et voir la condition dans le mouvement de la pensée; à l'essence de l'intelligence humaine, parce qu'un rapport placé extérieurement entre deux termes, sans qu*on puisse voir comment on va de l'un à l'autre, est un mystère incompréhensible, tandis que la loi la plus générale de l'esprit, est Videntité, cette condition essentielle de la suite et de la continuité de ses actes et de la déduction de ses idées. Galuppi montra donc en raisonnant sur les principes de causalité, de substantialitéf et quelques autres àes jugements appelés par Kant synthétiques à priori, qu'il y a toujours idendité partielle entre lé sujet et l'attribut, que ce sont deux j)ensées

qui se tiennent intimement, qu'il n'y a pas de saut ni d'intervalle entre elles, de sorte que le rapport de la cause à l'effet, de la modification au sujet, etc., sont des vérités nécessaires parce qu'elles sont au fond des vérités identiques ou partiellement identiques. « J'examinai le principe de substance, » dit Galluppi dans la quatorzième de ses lettres sur les vicissitudes de la philosophie (traduites par Peisse), a et je « trouvai que la proposition qui l'énonce est une proposition « identique.

(( Un accident ou qualité quelconque est, en effet, une (( chose existante dans un sujet. Par conséquent, dire : ce il y a la qualité, c'est dire il y a un sujet auquel une (c chose est inhérente. Mais pouvons-notis dire de même du « principe de causalité? Cette proposition : il n'y a pas (c d'effet sans cause, est-elle aussi une proposition identique? « J'ai démontré sou identité de la manière suivante. Ce qui (( a un commencement d'existence, doit avoir été précédé « d'un temps vide ou d'un être, car autrement la chose (C dont il s'agit serait la première existence, et on ne pourft rait dire d'une telle chose qu'elle commence d'être, puis- « que cette notion de commencement d'existence impHque (( en soi une priorité, relativement à Têlre qui commence. (( Ces deux notions, existence commencée et existence pré- « cédée d'une autre chose, sont donc identiques. »

Galluppi indique ensuite les arguments allégués dans YEssai contre l'hypothèse d'un temps vide, puis il conclut : « Il faut donc admettre que l'existence qui précède est telle, « qu'elle rend Vexistence précédée, existence commencée. « Celle-ci n'est existence commencée que parce qu'elle est « existence précédée. \J antériorité de l'existence qui pré- « cède est donc une antériorité de nature, une antériorité a objective, une antériorité qui fait le commencement de « l'existence précédée ; elle est par conséquent la cause effir « dente de cette existence. Le grand principe de causalité « est donc invinciblement démontré ; il est une proposition « identique. ))

Cette citation peut donner une idée de la manière dont Galluppi procède dans la démonstration d'une de ses thèses les plus importantes, celle qui a pour but la réduction de l'élément subjectif de la connaissance. Il le réduit en somme à trois notions et à trois rapports fondamentaux, c'est-à-

dire les notions d'identité et de diversité, Tidée de Tabsolu ou de rinconditionnel et les rapports qui en dérivent.

En effet, les rapports de substantialité et de causalité sont des synthèses réelles dont les termes ont leur type dans Texpérience intérieure, et quant aux axiomes universels qui leur correspondent, nous avons vu que ce sont des vérités identiques, c'est-à-dire des vérités qui se déduisent Tune de l'autre par la comparaison et par le principe d'identité. D'un autre côté, l'idée de l'absolu ou de l'inconditionnel est si intimement liée à celle du conditionnel et du relatif, et celle-ci est tellement unie à tout objet d'expérience, qu'il est impossible de ne pas s'élever de l'une à l'autre. L'idée de l'absolu est donc subjective quant à son origine, puisqu'elle n'est pas empirique et émane de l'activité synthétique de l'intelligence, et elle est objective quant à sa valeur, puisqu'elle se rattache à l'ordre des causes et des substances dont T expérience nous atteste l'existence.

11 peut sembler étrange que Galluppi, résumant lui-même son opinion à la fin des Lettres, n'ajoute pas l'idée d'unité à celles qui composent, suivant lui, l'élément subjectif de la connaissance, surtout si l'on considère que celte idée se retrouve dans toute synthèse idéale, dans tout rapport logique et dans tout concept, et par conséquent qu'elle est aussi, suivant sa doctrine, la condition des idées d'identité et de diversité. On peut s'étonner aussi de l'incertitude dans laquelle il nous laisse à propos de l'idée de l'absolu, la plus élevée et la plus importante de toutes. Car il nous dit bien qu'elle n'est pas empirique, qu'elle est subjective quant à son origine, c'està-dire fournie par le sujet, et qu'elle a cependant une valeur objective, parce qu'elle est liée au principe de causalité qui a un fondement objectif dans l'expérience et dans la réalité sensible ; mais il ne semble seulement pas soupçonner toutes les difficultés qui sont contenues dans ces assertions, et il ne résout pas la première de toutes, celle qui consiste à expliquer la conception de l'inconditionnel par une synthèse idéale et rien de plus, comme si l'absolu et l'infini étaient ou des collections, ou des unités synthétiques composées, et par conséquent limitées. Mais la pensée de Galluppi sur ces points comme sur bien d'autres manque de précision et de connexion. Aussi sans entrer dans un examen détaillé, auquel il n'est pas dans notre intention de nous li-

vper, et sans vouloir non plus déguiser les lacunes de h doctrine que nous exposons, nous observerons seulement que Galluppi a compris l'idée de Vunité parmi, celles qu'il appelle idées essentielles de l'esprit humain, et que selon lui, l'unité et la pluralité font partie de ces idées aussi bien que l'identité et la diversité, la substance et la cause, le fmi et l'infini. Nous noterons aussi que toutes ces notions sont des matériaux que le sujet pensant trouve en lui-même et hors de lui dans l'expérience primitive et que l'analyse en dégage. Mais alors, qu'est-ce donc que cette expérience? C'est une connaissance qui n'est que sentiment, un sentiment qui enveloppe la connaissance ; c'est \di perception sensible ^ telle qu'elle se retrouve dans tous les moments de notre vie normale et telle qu'elle a dû être au commencement de notre existence et à la naissance de nos idées. Le sentiment complexe du moi et du non-moi , la sensation du dehors et la conscience du dedans y sont compris avec les types primitifs de l'unité et de la pluralité, de l'identité et de la diversité, conditions primitives de toute synthèse idéale, comme avec les modèles premiers de toute synthèse réelle, c'est-àdire avec le double rapport de la modification au sujet et de l'effet à la cause.

Nous voici donc ramenés enfin au problème fondamental de la réalité de la connaissance et au moyen de l'établir. Elle repose essentiellement sur la distinction de l'expérience primitive et immédiate et de l'expérience réfléchie et secondaire. Cette distinction, à laquelle Galluppi attache la plus haute importance, résout selon lui ce problème, parce qu'elle permet à la fois d'établir avec Rant, contre l'école de Locke, qu'il y .a un élément subjectif dans notre connaissance et quel il est, et de maintenir avec Locke, contre Kant, que toutes nos idées ont leur origine dans l'expérience; c'est elle qui permet de trouver cette route intermédiaire qu'on cherchait entre la philosophie des sens et l'idéalisme transcendental. Car s'il s'agit de ï expérience comparée, c'est-à-dire de celle où sont méléaavec nos idées générales les jugements nécessaires, ainsi que les rapports et les vérités universelles qu'ils contiennent, Kant a raison et l'expérience ne peut avoir lieu sans un élément subjectif qui la domine et qui y imprime sa forme. Mais s'il s'agit de l'expérience immédiate, ou de la pure perception sensible, il n'y a là que des élé-

inents objectifs, et Técole de Locke a raison contre Kant.

La philosophie de Texpérience doit donc montrer par l'analyse de la connaissance comment s'opère le passage de l'une à l'autre ; elle doit constater que la synthèse naturelle ou réelle précède les synthèses idéales de l'esprit, et qu'entre les synthèses idéales et la synthèse naturelle renfermée dans l'expérience primitive il y a l'analyse, premier fruit de l'activité de l'âme, première opération de l'intelligence. Galluppi insiste beaucoup sur la priorité de l'analyse à l'égard de la synthèse dans l'ordre des actes intellectuels, et cette insistance se comprend, car il y va du fondement de sa doctrine. En effet, si l'intelligence débutait, comme le prétend Kant et conrnie le soutiennent d'autres idéalistes, parla synthèse, elle ne pourrait l'exécuter qu'avec des éléments et une règle indépendante de l'expérience ; alors, au lieu de décomposer les objets primitifs de l'expérience immédiate, pour les recomposer ensuite et les comprendre dans Jes jugements d'une expérience réfléchie, elle les composerait, elle les formerait a priori avec des matériaux fournis par le sujet pensant. Ainsi s'évanouirait, ainsi s'évanouit effectivement la réalité de la connaissance en supposant avec Kant que l'intelligence débute parla synthèse, et que l'élément subjectif de nos connaissances ne soit précédé par aucune expérience. Ainsi se rétabliraient les jugements synthétiques a priori et les rapports inexplicables qu'ils contiennent. Ou bien alors il faudrait recourir à la foi, à l'instinct ou à Tinspiration, principes dont Reid et les Ecossais se sont servis pour expliquer les vérités rationnelles mêlées à l'expérience, et que l'expérience, daiis sa forme dérivée, ne produit pas. Mais ces principes laissent le jeu et le développement de l'inteUigence sans explication satisfaisante.

Nous avons montré comment Galluppi admet à la fois et déduit de l'expérience Télément subjectif delà connaissance ; nous avons pris cet élément dans le moi et dans son unité métaphysique, nous l'avons suivi dans l'unité synthétique de toute pensée et de toute conception, nous l'avons retrouvé dans la synthèse idéale et dans les rapports logiques, d'où naissent avec les notions d'identité et de diversité toutes les idées générales et tout ce qu'il y a de rationnel dans la logique pure et la logique mixte, dans les vérités de fait et les vérités de raison.

Il nous faut maintenant voir comment Télément objectif correspond à l'élément subjectif et l'accompagne dans la formation des synthèses idéales et des unités synthétiques» autrement dit des conceptions et de leurs rapports ; car il n'échappe pas à Galluppi que si l'unité des concepts et la synihèse idéale qui produit les idées générales et les rapports logiques n'ont d'autres fondements que le moi, son unité et son activité; l'analyse et la synthèse, c'est-à-dire toute la marche- de l'intelligence, reposent uniquement sur un fait intérieur, et la réalité de la connaissance est de nouveau compromise ou devient une réalilé subjective.

Voici conament et dans quelles limites Galluppi s'est prémuni contre cet inconvénient. Observant les matériaux qui nous sont offerts dans ce qu'il appelle l'expérience immédiate et qui n'est autre que la perception sensible, il a remarqué les rapports réels qui unissent ou séparent les phénomènes, qui en font des totalités et des collections distinctes, et il a admis que Yunité physique el apparente des corps est la base empirique de l'unité synthétique de nos conceptions. 11 a noté aussi deux espèces de ^généralisation, l'une mécanique^ l'autre idéale. Tune consistant dans la répétition des mêmes impressions et dans la perception immédiate des apparences semblables, l'autre se ramenant aune synthèse idéale qui en forme un tout. Et, du reste, Galluppi est si loin de réduire l'idée générale à un mot ou à une simple conception deFesprit sans rapport à la réalité, que, dans uh passage des Éléments il regarde comme parfaitement possible la généralisation d'un seul objet, et soutient seulement que notre pensée n'est excitée à cet acte que par la répétition des perceptions semblables ; tant il est vrai qu'il n'est ni un nominaliste, ni un simple conceptualiste, dans le sens le plus exclusif du mot, mais qu'il regarde la généralisation comme l'abstraction d'un élément identique contenu dans les individus. ÇV. Eléments d'idéologie particulière, % SI ; Eléments de psychologie, §§ 28, 37, 38 et § 23 des Eléments de logique mixte.)

Nous ne suivrons pas Galluppi dans ses argumentations et ses observations tendantes à établir contre Hume et Kant la réalité objective des rapports de causalité et de substantialité. Ces développements nous mèneraient trop loin et n'apprendraient du reste aux personnes qui s'occupent de

philosophie rien qu'on ne puisse trouver également chez d'autres observateurs des faits et des notions fondamentales de Tesprit humain. Qu'on nous permette seulement de rapporter un passage des Eléments {idéologie particulière,^ 46), où il a lui-même résumé les différences qui séparent sa doo trine de celle de Kant relativement à la réalité de l'élément objectif de nos connaissances expérimentales.

(( Je vous ai exposé, dit-il, la théorie de la philosophie c( transcendentale sur l'origine de nos idées ; elle est direc- « tement contraire à celle que j'ai adoptée et que je vous « avais précédemment exposée : dans celle*-ci on ne place (c dans l'entendement aucune notion a priori, indépen- <c damment de l'expérience. On fait dériver les idées de (( l'espace et du temps, et celles des catégories a posteriori de (c la méditation sur lés sentiments ; elles naissent toutes du « sentiment du moi qui sent le non-moi. La méditation les « tire toutes de ce fait primitif. Nous admettons que la no- <( tion de l'absolu, est un produit de la synthèse du raisoQ- (c nement, mais nous accordons la réalité à cette notion,

« comme nous l'accordons à la perception du moi Main-

« tenant on demande quelle doctrine doit-on admettre; « celle qui nous est présentée par la philosophie transcen- (c dentale, ou celle qui nous est offerte par la philosophie de « V expérience'!

« J'appelle philosophie de l'expérience celle qui pose : « 1® que les données expérimentales nous révèlent des (( existences réelles en soi et qui pose ces données parmi (( nos connaissances primitives; S"» qui regarde la CQnnexion a entre la modification et le sujet, entre l'effet et la cause, ic comme réelle et non subjective, et qui, partant, admet (( dans l'esprri cette faculté de synthèse que dsins la psychocf logie nous avons appelée synthèse réelle.

(( Pour examiner si l'on doit admettre la philosophie « transcendentale ou celle de l'expérience, je réduis la « question à ces termes : la connexion entre les percep- « tions qui constituent un concept empirique est-elle objec- « tive ou subjective? Si elle est subjective, il faut se décider « pour la philosophie transcendentale ; si elle est objective, « il faut admettre la philosophie de l'expérience.

a Pour résoudre ce problème je me sers du même cri- Qc terium qu'emploie la philosophie transcend^tale pour

a distinguer le subjectif de l'objectif. Ce critérium a déjà a été énoncé (§ 48) en ces mots : ee qui vient du sujet est a nécessaire. Si la connexion existante entre les perceptions (c qui constituent un concept empirique est subjective, elle (( doit être aussi nécessaire, Kant dit, en effet, que Texpé- (( rience n'est possible que par la représentation du rapport « nécessaire des perceptions. Il appelle ce i^rincipe principe ce suprême des analogies de V expérience. Nous avons donc (( un moyen facile pour découvrir si la connexion des perce ceptions qui constituent un concept empirique est subjec- « tive. Or l'analyse de diaque concept empirique nous fait « voir qu'il n'y a aucune liaison nécessaire entre les diver- « ses perceptions qui constituent un concept empirique; « celle-ci n'est donc pas subjective, mais objective, et la (( philosophie transcendentale manquant de base s'écroule K sans remède. »

Tout ce que nous avons dit jusqu'à présent sur la doctrine philosophique de Galluppi regarde la réalité de la connaissance. Voyons maintenant comment on y rend compte de la vérité ou plutôt comment on y ramène la seconde à la première. Ce dernier examen est indispensable pour en connaître exactement le caractère et la portée. Carie vrai et le faux n'ont d'existence, suivant Galluppi, que dans nos jugements : « Notre esprit possède la vérité quand il affirme « ce qui est et quand il nie ce qui n'est pas {Essai, livre IV, a chapitre i®"") ; dans le cas contraire, il tombe dans l'erreur; « le vrai et le faux résident donc dans nos jugements. »

Quels sont les motifs légitimes de nos jugements, voilà à quoi se ramène la question du critérium de la vérité; problème qui serait insoluble si on prétendait demander un signe infaillible de toute vérité, mais que la philosophie de Texpérience résout parfaitement s'il s'agit de savoir sur quelles preuves reposent les décisions de notre intelligence.

(( En effet on connaît les motifs de nos jugements; ils « peuvent se réduire aux six suivants : sens intime, sens « externes, évidence, mémoire, raisonnement, témoignage.» [Ihiàem,) D'un autre côté on sait que toutes les vérités sont de fait ou de raison ou résultent de leur mélange.

« Eh bien ! tous les motifs que nous venons d'énumérer « ont pour motif médiat et dernier le sen^ intime. En effet « les vérités primitives de fait s'appuient pu sur te sens

« intime ou sur les sens externes ; les vérités primitives « de raison s'appuient sur l'évidence. Toutes les vérités (c déduites s'appuient sur le raisonnement. La mémoire est (( un motif auxiliaire de tous les motifs précédents. Tel est « le résultat incontestable de l'analyse de tous les motifs de (( nos jugements. Toute la science de l'homme repose donc ce sur la base unique de la conscience de soi-même. » {Essai, ibidem.)

Les lignes que nous venons de citer montrent clairement .le caractère et les bornes de la philosophie de Galluppi. Cette philosophie est une science de la pensée et de la pensée humaine. Elle démontre la réalité de la connaissance, mais elle limite le vrai au réel. Elle subordonne toute vérité au sentiment de la réalité, et tout sentiment de la réalité à celui de la réalité intérieure ; de sorte que, après j avoir combattu Kantau nom de la réalité objective de notre expérience sensible, Galluppi tombe par une autre voie dans le défaut d'une doctrine non moins subjective que celle du philosophe allemand. Si ce défaut ne se montre pas dans ce qu'il appelle l'expérience immédiate, il se manifeste à coup sûr dans sa manière d'expliquer Texpérience qu'il nomme comparée, et dans laquelle entrent avec les idées proprement dites, les axiomes et les vérités de raison ; ce défaut paraît encore et surtout dans le vague où il laisse l'origine de l'idée de l'infini, dans la conception qu'il se fait de la vérité et de son essence, dans la manière dont il en explique les caractères et le rapport à l'esprit et à la nature.

La pensée, la vérité, la science sont dans la doctrine de Galluppi essentiellement subjectives, relatives et humaines; la raison de l'homme n'y est pas un reflet de la raison des choses, mais une simple fonction de notre être particulier, tout au plus une fonction de l'espèce humaine. L'universel et le nécessaire y sont bien regardés comme des caractères inhérents aux rapports rationnels et aux vérités logiques, mais ces rapports et ces vérités sont des actes de notre intelligence, des produits de nos synthèses, et rien déplus ; et les caractères qui les distinguent dépendent de leur conformité au pouvoir de l'esprit, ils expriment ce qu'il peut et ne peut pas penser, ce que tout homme dans les mêmes conditions peut et ne peut pas concevoir, mais ils ne dominent pas également l'esprit et la nature, la connaissance et l'être ; et cela est si vrai

que, pour le philosophe napolitain, la croyance à la constance des lois naturelles est déduite de l'expérience et limitée par elle et que, parmi ses maximes les plus favorites, on trouve celle-ci : que les axiomes et les vérités rationnelles sont réelles pour V esprit et hypothétiques pour la nature. » C'est aussi une proposition fondamentale de sa philosophie quecc tout ce qui est universel et nécessaire est subjectif. » Lui-même fait ouvertement professiom d'êlre conceptualiste à l'endroit des idées générales, et n'admet aucun objet qui leur corresponde en dehors des ressemblances des phénomènes.

Mais il est trois points importants sur lesquels le caractère subjectif de sa philosophie et les difficultés qui en dérivent apparaissent complètement, c'est-à-dire : l'explication des principes du raisonnement, la nature de l'évidence idéale, ou Tintelligibilité, fondement de toute vérité rationnelle, et f origine de l'idée de Dieu.

Quant aux premiers, il les ramène tous au principe d'identité et de contradiction, et pour expliquer ce principe à son tour, il ne demande que le rapport des idées d'identité et de diversité. Mais les idées d'identité et de diversité n'étant aussi que des rapports, et les rapports idéaux n'étant enfin autre chose que dés vues de l'esprit, il s'ensuit que la vérité universelle exprimée par le principe d'identité et de contradiction n'est que la loi la plus générale du sujet pensant. Cette vérité est nécessaire parce que nous ne pouvons pas introduire la diversité entre les choses identiques, ni l'identité entre les choses diverses, et en dernier lieu, parce que la conscience nous atteste cette impuissance de notre entendement. Les trois formes dans lesquelles on exprime ce principe, enle nommant d'identité, de contradiction et du tiers exclus, répondent du reste à cette explication. Car nous affirmons que ce qui est est^ parce que nous ne pouvons pas affirmer que ce qui est n'est pas, ou parce que, entre deux termes identiques, nous n'en pouvons placer un troisième qui divise pour ainsi dire leur rapport. L'intelligibilité de nos conceptions et des vérités rationnelles est donc un fait, un acte de la pensée, attesté par le sens intime, et la conscience est en dernier lieu le vrai témoin de la vérité.

Voici comment Galluppi défend et confirme son ùonôep' tualisme dans un passage des Leçons de logique et de méta^ physique : « Quelques philosophes n'ayant pas considéré

« avec Tattention nécessaire la formation de ces idées et « leur valeur, ont dit que leur objet est quelque chose qui (c existe en soi, indépendamment de l'esprit. Ils oîit admis a une chose intermédiaire entre l'existence et le néant, et « cplte chose intermédiaire est, suivant eux, la possibilité (( intrinsèque. La possibilité intrinsèque est, disent-ils, ce « qui n'implique pas contradiction, ce qui ne pose et ne sup- « prime pas tout à la fois le même terme, ce qui n'est pas a être et non-être tout ensemble. Cette possibilité intrinsèque a est indépendante de notre esprit : elle est éternelle, abso- « lue, nécessaire. L'être, continuent ces philosophes, est de a deux espèces, ou existant ou possible. Quant à moi. il me « semble évident qu'au delà des choses existantes il n'y a « rien : si donc la possibilité intrinsèque n'est pas une chose f existante, elle n'est rien.

<( L'esprit humain a le pouvoir de combiner en une seule* « idée complexe quelques-unes de ses idées. 11 n'a pas le <( pouvoir d'en combiner de même certaines autres. La pre- (( mière opération constitue la possibilité intrinsèque; la seconde, relative aux idées qui ne sont pas susceptibles de (( combinaison parce qu'elles s'excluent réciproquement, « quoiqu'elles soient exprimées par une association de mots, « constitue Y impossibilité intrinsèque.

(c Ce qu'on nomme le possible intrinsèque est donc seu- (( lement dans l'esprit; il n'est qu'une idée complexe que l'es- « prit a formée. L'impossibiUlé intrinsèque n'est pas dans (( l'esprit, mais seulement dans les mots.

« Ainsi, par exemple, je puis associer ensemble dans une a idée complexe l'idée de trois lignes droites avec l'idée de « l'inchnaison de chacune de ces droites; cette combinaison « m'offre l'idée du triangle rectiligne, qui, tant qu'il n'existe « pas dans la nature, n'a qu'une possibilité intérieure, n'existe « que dans l'esprit et n'est rien autre chose qu'une idée de a l'esprit. Mais je ne puis combiner ensemble l'idée d'un (( espace terminé par deux lignes, avec la supposition qu'elles a soient droites, parce que je perçois nécessairement que a deux lignes droites ne peuvent renfermer aucun espace. « Cependant quoique je ne puisse combiner dans mon esprit ce en une seule idée complexe ces deux idées, je puis néan- « moins combiner ensemble les mots qui expriment séparé- « ment chacune d'elles, et je dirai : un espace renferffîé par

(( deux lignes droites est intrinsèquement impossible. » (Leifons de logique et de métaphysique. Leçon X ; cf. V Essai déjà cité, livre III, chap. v, et livre I, chap. iv.)

Ces explications données par Galluppi sur les caractères des vérités nécessaires et sur la possibilité logique qui est la lumière et la loi supérieure de la raison se coordonnent avec ses efforts pour ramener les rapports d'identité et de connexion nécessaire dans le raisonnement à des rapports de causalité, ou plutôt avec la confusion qu'il commet à cet égard. Car il est notable que toutes les fois qu'il veut défendre la connaissance directe de ce rapport contre les doutes et les objections de Hume, il a recours à la connexion des termes et des propositions dans le raisonnement, à la déduction de la conclusion contenue dans les prémisses, ou à d'autres liaisons de nos pensées.

Touts ces points, tous ces aspects de sa doctrine se tiennent; ils ont pour centre sa théorie de la formation purement subjective de nos conceptions, théorie qui, conmie nous l'avons dit, ne voit dans toute idée qu'une unité synthétique de la pensée et sous cette unité intellectuelle que ruuilé métaphysique ou subtantielle du moi; ils ont pour conséquence l'identification de la vérité avec les actes de la pensée; de l'évidence, qui est la lumière du vrai avec la certitude, de la raison avec la conscience. Or, comme la conscience ne peut avoir pour objet que le moi et ce qui est contenu dans le sentiment du moi, il s'ensuit que pour cette philosophie la vérité se termine au réel, et dans le réel au moi et à ce qui est en rapport direct ou indirect avec le moi, c'est-à-dire aux objets de l'expérience et à ceux qui s'y rapportent et s'en déduisent. L'idéal lui est donc fermé, ou si elle l'admet, elle le ramène aux sources, elle le borne aux dépositions et aux témoignages exclusifs de l'expérience, elle le subordonne aux faite «et à l'existence sensible ; elle sacrifie enunïnot l'idéalité à la réalité de la connaissance. Son embarras est visible quand il s'agit de l'idée de Dieu. Tantôt en effet Gaihip^)i nous dit que l'idée de V absolu peut à la rigueur dériver du fini et des éléments empiriques de la connaissance, mais que l'idée de Y être absolu est le fruit d'une synthèse du raisonnement, tantôt il nous dit simplement que nous nous élevons à l'idée de l'inconditionnel en partant du conditionnel et»j«i spivant le principe d'identité, et enfin que cette idée

supérieure est subjective et non empirique, ce qui sauve sa doctrine d'yn défaut pour la faire tomber dans un autre. Car on comprend bien que Tidée d'absolu, d'inconditionnel et d'infmi soit liée à toutes nos idées dont elle nous apparaît comme la condition dernière, mais on ne voit pas, il est impossible de voir comment le raisonnement peut la faire sortir de la conception du fini. Enfin le raisonnement peut servir à la constater, mais il ne peut ni la créer ni la tirer de l'expérience.

La philosophie de Galluppi est donc parvenue, par ses profondes méditations sur les phénomènes de conscience, jusqu'au seuil de l'idéalisme, mais n'est pas allée au delà. Elle s'est épuisée à fonder l'expérience, mais n'a pas compris l'idée ; n'ayant pas compris l'idée , elle n'a ,pas compris la vérité idéale et la nature de la raison qu'elle éclaire; elle a méconnu le rapport de la connaissance avec l'absolu.

Circonspecte et sage, elle a cherché les Umites de la connaissance, et signalé les écueils de la spéculation, mais elle les a exagérés. Suivant elle, non-seulement nous n'avons qu'une notion générale de la substance, mais nous ignorons l'essence spécifique de l'esprit humain, ainsi que l'essence particulière de l'esprit de chaque individu. Nous ignorons l'essence générique de la matière et la nature spécifique des substances du monde matériel ; ignorant les substances premières, nous devons ignorer aussi le comment des causes efficientes; et, en effet, l'efficacité est un mystère pour nous. Nous n'entendons ni comment une substance se modifie elle-même, ni comment elle en modifie une autre,ni de quelle manière elle est produite, ni par conséquent la création. Nous savons bien que Dieu existe, mais nous pouvons dire peu de chose de ses attributs. L'incompréhensible n'est cependant pas l'absurde ; les limites de notre raison nous forcent à accepter fréquemment le mystère ; les miracles sont possibles, et la reUgion positive n'est pas sans rapport avec les bornes de notre esprit. (Voir le dernier chapitre de l'JE^saietle chapitre m delà Logique mixte dans les JE/^m^?i/s.)

Nous ne nous arrêterons pas à relever comment on confond ici les limites accidentelles et passagères de l'esprit humain avec ses limites naturelles , comment on donne pour infranchissables des barrières que la science ébranle chaque jour par une étude de plus en plus approfondie des phéiio-

mènes et une connaissance non moins progressive de leurs lois et de leurs causes. Ce qu'il nous importe de noter, c'est le rapport des plaintes de Galluppi sur la limitation de ]a science humaine avec les principes et la méthode de sa philosophie. Bornée à cette partie de l'existence qu'on nomma la réalité, la philosophie de l'expérience ne voit dans l'idéal qu'un fait interne, et traite la vérité-en soi de chimère et de rêve. Manquant de ce principe, elle ne peut établir aucun lien scientifique entre le monde et l'esprit, ni réunir et subordonner l'un et l'autre à l'être où résident la raison des choses. L'unité fin système lui échappe parce qu'après s'être élevée jusqu'à l'idée qui en est le principe, elle en méconnaît la nature et la confond avec celle des faits ; manquant de la lumière et de la force nécessaires pour dominer le réel , ella s'y renferme et le déclare plus désuni et moins ordonné qu'il n'est en effet; elle se répand, en plaintes sur les limites et les incertitudes de l'esprit humain, et cependant un 1)on nombre de ces limites et de ces incertitudes viennent de sa méthode exclusive et de l'insuffisance de ses principes. Car elle ne connaît suffisamment ni l'importance des rapports et leur valeur objective, ni le fondement qu'ont dans la nature des choses et dans la vérité en soi les idées de genre, d'espèce et d'essence, et tant d'autres qui règlent l'usage de la raison humaine et fécondent ses relations avec le monde. La possibilité intelligible des choses, la possibilité logique dont Leibnitz cherchait avec Platon le fondement dans la nature divine, n'est pour elle qu'un phériomène ou tout au plus une loi de l'esprit humain. Les essences idéales ne sont rien de plus que des unités synthétiques de la pensée ; l'infini et l'absolu sortent du raisonnement et d'une synthèse comme le relatif et le fini.

La philosophie italienne laissée par Gioia dans la prison des sens, conduite par Romagnosi de la doctrine de la sensation à celle du sens logique, transportée par Galluppi dans le champ d'une expérience plus vraie et plus profonde, ne pouvait pas s'arrêter à ces limites ; elle devait dépasser le réel et découvrir l'idéal. Elle était poussée à ce nouveau pas par les progrès mêmes qu'elle avait faits entre les mains du philosophe napolitain. Car tandis que Romagnosi avait à peine indiqué les bases de la doctrine de l'expérience, et signalé un certain nombre de faits internes qui rendaient à

Fesprit son activité et l'appelaient à concourir avec la nature à la formation de la science, Galluppi, par une alliance féconde de l'observation intérieure et de l'histoire des systèmes a agrandi la philosophie expérimentale autant qu'elle pouvait l'être. Une analyse détaillée des facultés de l'esprit lui a permis d'en voir le développement sous un jour meilleur, et de se le représepter tel qu'il est réellement, comme le déploiement d'une force unique modifiée par des forces environnantes. Pour Galluppi, eu effet, les facultés de l'âme ne sont pas autant d'entités distinctes, mais des aspects divers d'une même réalité, des fonctions différentes d'un même être, s'enveloppant pour ainsi dire et se développant dans l'indivisible unité du moi. Le sentiment est le fond de celte force, la première forme sous laquelle elle se manifeste, le germe qui contient toutes ses évolutions ultérieures; le sentiment, c'est la pensée à son origine, c'est la pensée immédiate et irréfléchie qui se dégage peu à peu de ses langCvS par l'analyse et la synthèse, et s'élève de la perception sensible à la conception de l'abstrait et du général. Galhippi a cependant compris et distingué nettement, par ses recherches sur l'analyse et la synthèse, la différence profonde qui existe entre la sensibilité et la pensée. Il est vrai que dans sa doctrine l'entendement est encore une faculté subjective et purement humaine, mais il n'est plus un sens comme chez Romagnosi ; il n'atteint pas encore le divin, il n'est pas encore la raison universelle , mais il domine déjà le sensible ; il ne connaît pas encore toute la portée de ses fonctions, mais il se connaît lui-même et se sépare des phénomènes avec lesquels le sensualisme l'avait confondu.

En outre, ayant mieux observé que Romagnosile rapport du moi et du non-moi dans la sensibilité,Galluppi a fondé ou cru fonder sur un fait primitif et inébranlable la connaissance de la réalité du monde extérieur, et s'il a eu tort de ne pas distinguer suffisamment avec Reid la part de la pensée de celle du sentiment dans ce même fait, il faudra toujours reconnaître que ses observations sur ce point, malgré ce qu'elles peuvent avoir d'incomplet, dépassent de beaucoup la démonstration contradictoire du philosophe italien, son contemporain.

En outre, Galluppi donne, il est vrai, de l'origine de l'idée de l'iniini une explication inacceptable, mais il en constat

la présence dans l'esprit ; il la déclare subjective^ mais il la soustrait par là à rexpérience extérieure* où il est en effet impossible d'en trouver l'objet, et il en rattache la réalité objective à la réalité du inonde par le moyen du principe de Causalités Ramenée à une source intérieure, cette idée dé« couvrira mieux sa nature et son importance à la raison atr tentive à ce qu'il y a en elle-môme de plus essentiel et de plus profond.

Romagnosi s'était arrêté au naturalisme, Galluppi dépasse la sphère de la nature et s'élève au-dessus d'elle par deux nobles conceptions : celle deDieu, dont il démontre l'existence et accepte l'incompréhensibilité, et celle de l'esprit dans le* quel il place le siège de la vérité et le fondement de la science.

Chez Galluppi la philosophie de l'expérience n'est donc plus le naturalisme, mais le spiritualisme et le théisme. L'esprit humain s'y montre supérieur à la nature et y de- .vient l'image de l'esprit infini q^i en est le type parfait quoi* qu'incompréhensible ; mais c'est surtout dans la moralité et le droit que cette supériorité apparaît dans toute sa force. Le philosophe napolitain combat de tout son pouvoir la morale du plaisir et de l'intérêt, et soustrait complètement la volonté et la raison humaine à l'empire de la nécessité et i Faction directe du monde physique. Il réduit à deux principaux les motifs de nos actions : le plaisir et le devoir; il rapporte à deux sources différentes les maximes régulatrices de notre conduite, selon qu'on y trouve le calcul de la prudence ou les ordres absolus de la conscience ; il s'attache à faire connaître la diversité profonde qui sépare la morale du devoir et celle du bonheur, quelle que soit d'ailleurs la forme sous laquelle se présente cette dernière ; qu'elle soit, comme chez Helvétius, la franche acceptation de la légitimité suprême d^ plaisirs physiques, ou qu'elle reconnaisse comme fia de notre activité le plaisir du perfectionnement, suivant la doctrine de Wolf et d'autres philosophes. Car , dans les deux cas, c'est toujours le bonheur qui est la règle suprême des actions humaines, et la raison pratique croyant n'obéir qu'à elle-même obéit réellement à la sensibilité.

Un sentiment profond de la pure essence de la moralité etde l'inviolabilité du droit est répandu dans les livres consacrés par Galluppi à ces objets importants (dernière partie de^lé-

mênts el Philosùphie delà volonté). On y retrouve les profondes analyses de Kant associées aux maximes les plus élevées de rËvangile/s'éclaîrant pour ainsi dire réciproquement, se prêtant mutuellement le double témoignage de la philosophie et de la religion, de la spéculation et de l'histoire. Et, en effet, quel hymen plus juste et plus fécond ? Galluppi a parfaitement compris que les doctrines développées dans la morale de Kant se rencontrent avec les préceptes les plus célèbres de TEvangile et les ramènent aux formules de la raison et aux principes de la science. Le premier en Italie il a, sur les traces du philosophe de Kcenigsberg, rétabli le vrai rapport qui existe entre le bonheur et la vertu, en posant le dévoir comme la loi suprême de la vie et le bonheur comme une fin dont la réalisation est subordonnée à la justice ; le premier, après le long empire de la morale aristotélique parmi les Italiens, il a attaqué avec force le système du bonheur et montré clairement ses rapports avec celui de régoisme. Dans ses livres la conscience reprend toute sa dignité, la volonté recouvre le sentiment de son libre arbitre et de son empire sur les passionscr^sprit comprend la beauté de sa destination et sa supériorité sur la nature. Sa morale est celle des grandes âmes, elle est digne des peuples libres et de ceux qui aspirent à le devenir.