CHAPITRE V

Lorsque Malebranclic exposoit en France ses idées si brillantes et souvent si profondes et si \raies sur la métaphysique, un philosophe non moins illustre étonnoit l'Allemagne par l'étendue de sa science et par les prodiges de sa pensée. Il y eut en ce temps-là, dans toute l'Europe, comme un effort unanime des esprits pour reculer les limites des connoissances humaines; et rien, dans les siècles qui avoient précédé ou qui ont suivi, n'est comparable à cette espèce de ligue qui se forma, sous Louis XIV, entre les hommes du plus haut génie et de la plus pure vertu, pour conquérir la vérité. Si le succès ne répondit pas toujours à leurs espérances, il n'en faut accuser que la foiblesse naturelle de la raison ; et de cela même nous pouvons tirer une leçon plus utile que ne l'auroient été les découvertes que Dieu refusa d'accorder à leurs désirs.

Chose remarquable, ce qu'il y a de bon, de vrai dans

leur philosophie, est toujours ou un dogme delà Religion, ou une conséquence de quelqu'un de ses dogmes*. Dès qu'ils sortent de sa doctrine, ils s'égarent ; et môme la cause de. toutes les erreurs, le vice fondamental de leurs systèmes, vient de ce qu'ils se sont fait, pour arriver à la vérité et pour y conduire les hommes, une méthode entièrement différente de la méthode chrétienne, et dès lors opposée à la nature.

« L'ordre naturel, dit saint Augustin, exige que lorsque « nous apprenons quelque chose, l'autorité précède la « raison1. >> La philosophie, au contraire, veut commencer par la raison, et voilà pourquoi elle ne nous ajyprend rien qu'à disputer et à douter.

On a vu dans quels abîmes Descartes et Malebranche sont tombés en suivant cette route ; on les a vus forcés d'avouer qu'ils ne pouvoient par leurs principes s'assurer de rien, pas même de leur existence. On doit moins s'étonner, après cela, que Gassendi et beaucoup d'autres philosophes très-distingués aient combattu, dès son origine, le système de Descartes. Leibnitz n'en avoit pas une

Toute proposition de métaphysique qui ne sort pas comme d'ellemême d'un dogme chrétien, n'est et ne peut être qu'une coupable extravagance. Les Soirées de Saint-Pétersbourg , par M. le comte de Maistre, t. II, p. 253.

* Natune ordo sic se habet ut chm aliquid discimus, rationem procédât auctoritas. De morib. Eccl. cathol., cap. n. — Credimus ut agnoscamus, non cognoscimus ul credamus. (Id. tract, xx in Joann.) Nisi enim aliud esset credere, et aliud intelligere , et primo credendum esset. quod magnum ei divinum intelligere cuperemus, frustra dixisset propheta : Nisi credideritis, non intelligetis. [De liber, arbitr., lib. II, cap. n.) — Noli quserere intelligere ut credas ; sed crede ut intelligas — fuies débet prtecedere intellectum, ut sit intellectns fidei prxmium. (In Ps. cxvn, et in Isa.) Théodoret insiste sur le même principe, dans son sermon sur la foi, et dans son livre De curand. grœc. affect

m DÉFENSE DE L'ESSAI SUR L'INDIFFÉRENCE

opinion plus favorable, puisque, selon lui, le spinosisme n'est qu'un cartésianisme outré * ; ce qui assurément ne veut pas dire que les cartésiens aient le moindre penchant pour la doctrine de Spinosa, mais seulement que leurs principes ont des conséquences dangereuses, et qu'on pourroit en abuser contre leur intention, pour établir les erreurs détestables du juif hollandois.

« Leibnitz, au reste, ne se contente pas- de rejeter le cartésianisme à cause du danger de ses conséquences, il en attaque la base même ; car voici comme il parle, dans ses Remarques sur le livre de l'origine du mal : « Pour « passer jusqu'à la cause première, l'auteur cherche un « critérium, une marque de la vérité ; et il la fait consiste ter dans cette force par laquelle nos propositions in- « ternes, lorsqu'elles sont évidentes, obligent l'entende- « ment à lui donner son consentement ; c'est par là, dit-il, « que nous ajoutons foi aux sens ; et il fait voir que la « marque des cartésiens, savoir une perception claire et <t distincte , a besoin d'une nouvelle marque pour faire « discerner ce qui est clair et distinct, et que la conve- « nance ou disconvenance des idées (ou plutôt des termes, « comme on parloit autrefois) peut encore être trompeuse, « parce qu'il y a des convenances réelles et apparentes. Il « paroît reconnoîlre même que la force interne qui nous « oblige à donner notre assentiment, est encore sujette « à caution, et peut venir des préjugés enracinés. C'est « pourquoi il avoue que celui qui fourniroit un autre crite- « rium auroit trouvé quelque chose de fort utile au genre « humain2. »

1 Remarques critiques sur le système de feu M. Bayle, touchant raccord de la bonté et de la sagesse de Dieu , avec la liberté de l'homme et l'origine du mal, t. II, p. 108, Londres, 1720.

2 Leibnitz, Oper. theolog., t. I, p. 4"»8, ('Hit. de Dulons.

Ainsi, selon Leibnitz, la philosophie de Descartes pose sur un fondement ruineux , puisque le critérium, la inarque de la vérité qu'elle nous offre, est insuffisante, et auroit elle-même besoin d'une nouvelle marque. Nous verrons, dans un autre chapitre, quelle est celle qu'il y substitue. Mais auparavant il faut se rappeler qu'il s'agit de savoir comment l'homme qui, après avoir rejeté de son esprit toute croyance, même celle de Dieu, cherche en lui-même la vérité par sa raison seule, peut parvenir à s'assurer indubitablement de quelque chose. Voilà le grand problème que tous les philosophes ont essayé de résoudre, et qu'ils ont tous fini par déclarer insoluble, plus ou moins explicitement, c'est-à-dire qu'aucun d'eux n'a pu trouver dans l'homme, tel que la philosophie le considérera base de la certitude, ni par conséquent éviter le scepticisme, éternel écueil de la raison abandonnée à elle-même.

Nous avons rapporté l'aveu de Descartes, qui, cherchant à se prouver son existence, reconnoît la nécessité d'examiner auparavant s'il y a un Dieu, et s'il peut être trompeur ; car, sans la connoissance de ces deux vérités, je ne vois pas, dit-il, que je puisse jamais être certain d'aucune chose. Leibnitz ne s'exprime pas, à cet égard, avec moins de force ni moins de clarté. Voici ses paroles : « C'est « dans l'entendement de Dieu et indépendamment de sa « volonté, que subsiste la réalité des vérités éternelles ; « car toute réalité doit se fonder sur quelque chose de \( réellement existant. Il est vrai qu'un homme qui ne « croit pas en Dieu, peut être géomètre ; mais si Dieu « n'existoit point, la géométrie n'auroit aucun objet ; car, « sans Dieu, non-seulement rien riexisteroit, mais rien u ne serait possible. Il est vrai encore que ceux qui ne « voient point le rapport et la liaison des choses entre « elles et avec Dieu, peuvent apprendre certaines sciences,

« mais ils ne sauroienl en concevoir la première origine « qui est en Dieu1. »

Toute réalité doit, suivant Leibnitz, se fonder sur quelque chose de réellement existant, sur Dieu, dans l'entendement duquel subsiste la réalité des vérités éternelles : donc, si Dieu n'étoit pas, aucune réalité ne subsisteroit, ou, en d'autres termes, il n'existeroit rien : donc, pour être assuré d'une réalité quelconque, ou pouvoir raisonnablement affirmer que quelque chose est, il faut auparavant être certain de l'existence de Dieu.

Sans Dieu, dit encore Leibnitz, non-seulement rien nexisteroit, mais rien ne seroit possible : donc, pour savoir avec certitude que quelque chose est possible et à plus forte raison que quelque chose existe réellement, il est d'abord nécessaire d'être certain que Dieu est.

Réduisons cette doctrine à des termes plus simples encore : Sans Dieu point de vérité, point d'existence; donc nulle preuve possible d'aucune vérité, d'aucune existence, avant de connoître avec certitude celle de Dieu.

Mais si la certitude de toute vérité dépend de la certitude de l'existence de Dieu, comment démontrerez-vous que Dieu est? De quelque principe que vous partiez, ce principe sera douteux, vous en convenez ; d'un principe douteux l'on ne peut tirer que des conséquences douteuses; vous ne prouverez donc jamais Dieu, vous ne sortirez donc jamais du doute.

Voilà où l'on en est réduit, quand au lieu d'appuyer la raison humaine sur la foi, on veut la fonder sur le raisonnement, ou ne lui donner d'autre base qu'elle-même. Estil possible qu'on ne voie pas que la vérité n'est pour elle que le fait même de son existence, puisqu'elle n'existe que par la connoissance de la vérité? Et dès qu'elle n'est pas

, » Oper. theolofj., t> T, p. 205, c'dit. de Dutons.

un être nécessaire, la cause de sou existence, ou le fondement de la certitude des vérilés qu'elle connoît, n'est pas en elle : comme le dit très-bien Malebranche, elle dépend en cela de quelque autre chose. Oubliant celte dépendance, tous les philosophes s'efforcent de remonter au delà de ce premier fait dont nous parlions tout à l'heure. Ils veulent que la raison commence par elle-même, qu'elle se donne la vérité, ou l'être, qu'elle agisse avant d'exister, qu'elle se crée, qu'elle soit et ne soit pas en même temps ; .contradiction monstrueuse qu'aucun d'eux n'a su éviter, et qu'on n'évite en effet qu'en renonçant à la philosophie individuelle, pour s'attacher au principe de saint Augustin déjà cité : L'ordre naturel exige que, lorsque nous apprenons quelque chose , V autorité précède la raison1.

* Nous ne parlerons point du système de lliarmonie préétablie, par lequel Leibnilz essaye de rendre raison d'un mystère qui nous sera éternellement incompréhensible, quoiqu'il soit, ou plutôt parce qu'il est le fond même de notre nature ; je veux dire l'action réciproque du corps sur l'àmc, et de l'âme sur le corps. Nous nous bornerons à observer que, dans l'hypothèse de Vharmonie préétablie, la certitude de l'existence des objets extérieurs, la certitude de nos idées et de toutes nos connoissances sans exception , repose uniquement sur la véracité de Dieu , et que par conséqqent l'homme n'est sûr de rien , jusqu'à ce qu'il soit certain que Dieu existe, et qu'il ne peut ni ne veut le tromper : il en est de même du système des causes occasionnelles de Malebranche. Hors du premier être, source de tous les êtres, il n'y a que des existences sans raison d'exister ou sans certitude, des effets sans cause ou sans origine. Ab Jove principium.