C8 ESSAI SUR L'INDIFFÉRENCE

la vérité comme fausse; que lorsqu'on a, pour ainsi dire, recouvert le néant d'un vain simulacre de l'être, comme on entoure un cercueil d'images de la vie, et d'emblèmes d'immortalité.

Cependant, quand nous venons à porter la main sur l'édifice de nos connoissances, à en sonder curieusement la base, nous ne trouvons que des abîmes, et le doute ténébreux sort des fondements de l'édifice ébranlé. L'homme ne peut, par ses seules forces, s'assurer pleinement d'aucune vérité, parce qu'il ne peut, par ses seules forces, se donner ni se conserver l'être. Il ne voit, dit Montaigne, le tout de rien; et voilà pourquoi la philosophie, qui veut tout voir et tout comprendre, la philosophie qui rend la raison de chaque homme seul jugp de ce qu'il doit croire, aboutit au scepticisme universel *, ou à la destruction absolue de la vérité et de l'intelligence.

Nul moyen d'éviter cet écueil, dès qu'on cherche en soi la certitude ; et c'est ce qu'il faut montrer à l'homme pour humilier sa confiance superbe : il faut le pousser jusqu'au néant, pour l'épouvanter de lui-même ; il faut lui' faire voir qu'il ne sauroit se prouver sa propre existence, comme il veut qu'on lui prouve celle de Dieu ; il faut désespérer toutes ses croyances, même les plus invincibles , et placer sa raison aux abois dans l'alternative, ou de vivre de foi, ou d'expirer dans le vide.

Mais ôtons d'abord l'équivoque de ce mot de raison, par lequel on désigne deux facultés totalement distinctes,

* C'est ce que noiis avons déjà prouvé par le fait, en montrant que l'hérétique le déiste et l'athée, partant tous du principe de la souveraineté de la raison individuelle, ou n'admettant comme vrai (toute foi et toute autorité mise à part) que ce qui est clair, évident, démontré à leur raison, sont inévitablement conduits, d'erreurs en erreurs, au doute absolu.

et qu'il est dangereux de confondre : la faculté de connoitre, et la faculté de raisonner. La raison, dans le premier sens, est le fonds même de notre nature intelligente. Être intelligent ou raisonnable, c'est être capable de percevoir la vérité * ; et l'homme a plus ou moins de raison, ou sa raison est plus ou moins éclairée, plus ou moins étendue, selon qu'elle renferme plus ou moins de vérité. 11 n'importe comment nous parvenions à la connoître, pourvu que nous soyons certains de la posséder. La certitude est la base essentielle de la raison : car être incertain si l'on connoît, c'est ne pas connoitre ; le doute n'est qu'une ignorance aperçue. D'un autre côté. Ton peut avoir une idée ti^és-nette d'une vérité sans la comprendre : ainsi, comprendre n'est point une condition nécessaire de la raison. En effet, nous connoissons avec certitude certaines vérités que nous ne comprenons nullement, comme l'action de la volonté sur les organes, la transmission du mouvement, et mille autres phénomènes semblables; et quiconque a réfléchi sur l'entendement humain, avouera sans hésiter que nous ne concevons rien parfaitement.

La raison, dans le second sens, est l'opération de l'esprit par laquelle, comparant des vérités connues, nous en découvrons les rapports, et nous en tirons des conséquences. Ainsi, quand nous disons que la raison nous trompe, lorsque nous déplorons sa foiblesse et ses erreurs, cela ne doit pas s'entendre de la faculté de connoitre, ou de la raison proprement dite, mais de la faculté de raisonner : facultés si différentes, que la perfection de la raison, ou la connoissance complète de la vérité, exclut le raisonnement ; car raisonner, c'est chercher ; et l'on ne

* TerluUien ne définit pas autrement l'homme : Animal ratlonale, sensâs et scientix capacissimum. De Testim. animas, c, i.

cherche point ce qivon possède, ce qu'on aperçoit pleinement par une claire intuition *.

Cela posé, notre premier soin doit être de nous assurer s'il existe pour nous un moyen de connoitre certainement, et quel est ce moyen ; autrement, notre raison manquant de base, il nous faudroit douter de tout sans exception. Or, les seuls moyens de connoître que chacun de nous trouve en soi, sont les sens, le sentiment et le raisonnement. Aussi n'existe-t-il que trois systèmes généraux de philosophie. L'un de ces systèmes place dans les sens le principe de certitude ; c'est le matérialisme, dont Locke est le père : le second place le principe de certitude dans le sentiment; c'est l'idéalisme enseigné d'abord par Berkeley, et plus dangereusement ensuite par Kant : le troisième place dans le raisonnement le principe de certitude; c'est le dogmatisme moderne ou le cartésianisme, qui règne depuis environ deux siècles dans l'école. Examinons ces trois systèmes, et yoyons s'ils nous offrent la certitude qu'il nous importe si essentiellement d'obtenir.

De toutes les philosophies, la moins soUde est celle qui rapporte aux sens l'origine de nos connoissances, et fait dériver les idées mêmes des sensations : car qu'est-ce que nos sens peuvent nous apprendre de certain, et sur nousnïêmes, etsur les autres êtres? Qu'oserons-nous affirmer sur leur témoignage? La première leçon qu'ils nous donnent, c'est de nous en défier. Chacun d'eux, pris à part, nous abuse par de vaines illusions ; ils se convainquent à toute heure mutuellement d'imposture ; et lors-

* Le raisonnement et la raison sont deux choses si différentes, que, selon Hume, « le grand but de toutes les recherches et de toutes les « disputes des sceptiques, est de détruire la raison par le raisonne- « ment. The grand scope of ail Ihe inquiries and disputes of the « sœptics is, to destroy reason by ratiocination and argument, » Phiîosoph. Essays, YIII, p. 245.

qu'en modifiant l'un par l'autre leurs rapports divers, on parvient à les accorder sur un point, quelle assurance a-t-on que ce point, au lieu d'être une vérité, ne soit pas une erreur commune? Pourquoi, nous trompant séparément, ne nous tromperoient-ils pas tous ensemble? Comme des témoins suspects, et mille fois reconnus pour menteurs, nous les interrogeons isolément, nous rapprochons, nous comparons leurs dispositions disparates, nous essayons de les concilier; mais quand nous y réussirions toujours, en serions-nous plus avancés? Qui nous dit qu'un sixième sens, par un témoignage contraire, ne troubleroit pas leur accord? Sur quoi se fonderoit-on pour le nier ? Supposoîis-nous des sens différents de ceux dont la nature nous a doués, nos sensations, nos idées ne seroient-elles pas aussi différentes? Peut-être suffiroit-il, pour ruiner toute notre science, d'une légère modification dans nos organes. Peut-être y a-t-il des êtres organisés de telle sorte que, leurs sensations étant en tout opposées aux nôtres, ce qui est vrai pour nous soit faux pour eux, et réciproquement. Car enfin, si l'on veut y regarder de près, quel rapport nécessaire existe-t-il entre nos sensations et la réalité des choses? Et quand il existeroit un tel rapport, comment les sens nous l'apprendroient-ils ? Je vois dans mes sensations une suite de phénomènes dont la nature et la cause me sont également inconnues, et dont par conséquent je ne puis rien conclure. Qu'est-ce que sentir ? Qui le sait ? Suis-je même certain que je sens? Quelle autre preuve en ai-je que ma sensation même,^ ou plutôt je ne sais quelle croyance souvent trompeuse, puisqu'il m'arrive', durant le sommeil, de croire éprouver une sensation ou de plaisir ou de douleur, dont je reconnois au réveil l'illusion? Que dis-je au réveil? Et ne seroit-ce point encore une nouvelle illusion, un songe qui succède à d'autres songes? Le oui, le non a ses vraisemblanœs.

Qui démontreroit que la \ie entière n'est pas un rêve, une chimère indéfinissable, feroit plus que n'ont pu faire tous les philosophes jusqu' à ce jour. Dans ces étranges perplexités, ce qui me paroit le moins douteux, c'est que mes sensations, si j'en ai, sont en moi ; qu'elles y sont fréquemment sans être produites par aucune cause externe; qu'ainsi il n'existe entre elles et l'objet réel ou présumé auquel je les rapporte, aucune liaison nécessaire. Je ne puis donc m'assurer, par mes sens, de l'existence des objets extérieurs, de l'existence de mon propre corps, de l'existence de mes sens mêmes, sur le témoignage desquels reposent toutes mes connoissances. Quel amas d'obscurité 1 quel chaos ! Tout ce qui est, disent-ils, est matière ; et à l'instant les voilà contraints d'avouer que l'existence de la matière n'est qu'une simple probabilité*.

* C'est ce que disent nettement Helvélius et Condorcet. Voyez l'ouvrage de ce dernier intitulé : Essai sur l'application de V analyse à la probabilité des décisions rendues à la pluralité des voix. Disc, préllm., pag. XII. D'AleiTibert jugeoit impossible de répondre aux objections de Berkeley contre l'existence des corps. Hume, rejetant à la fois le témoignage des sens et l'évidence du sentiment intime, est contraint de douter de l'existence de la matière, et de celle des substances spirituelles. Un philosophe de nos jours a été conduit, par des principes analogues, à peu près à la même conclusion. « Contentons-nous, dit-il, « de savoir qu'il existe des apparences physiques que nous appelons « corpSj parce que nous sentons de la résistance, et ne cherchons ni à « deviner leur origine, ni à les définir. Notre âme, sans la révélation, « serait même une abstraction métaphysique dont nous n'aurions au- « cune idée; encore moins pourrions-nous la supposer immortelle. « La raison humaine ne s'étend pas jusque-là. » [Lettres américaines, par M. le comte J. R. Carli; préf. du trad., p. x.) Selon Kant, Dieu, l'univers, l'âme, ne peuvent être connus de nous. Il ne voit dans les corps que de purs phénomènes : nous ne saVons point ce qu'ils sont, mais seulement ce qu'ils nous paraissent être. [Krilik der reinen Ver- *nunft; s. 306, 518, 527, etc.) Notre propre moi, considéré comme objet, n'est non plus, pour nous, qu'un phénomène, une apparence. Nous ne pouvons rien apprendre sur son essence intime, ( Ibid.., s. 155,

Ils ne sont donc pas même certains qu'ils existent ; et le doute, envahissant jusqu'au fond le plus intime de leur être, il ne leur reste pour toute science, pour toute Yérilé, que cette parole, qu'encore, s'ils l'entendent bien, ils ne prononceront qu'avec défiance et en hésitant : Il est probable que je suis.

Le sentiment, et sous ce nom je comprends l'évidence, n'est pas une preuve plus certaine de vérité que les sensations. De combien de manières diverses la même idée n'affecte- t-elle pas les hommes, et quelquefois le même homme en différents temps ? Le sentiment du vrai et du faux, du bien et du mal, varie selon les circonstances, les intérêts, les passions. Rien ne nous est aujourd'hui si évident, que nous puissions nous promettre de ne le pas

157, 399, etc.) Il est clair que, dans ce système, nul ne peut afiirmer qu'il exisle. Ceux qu'étonneroit un pareil excès d'extravagance verront plus loin que c'est le résultat nécessaire de toute philosophie qui ne considère que l'homme isolé. Les disciples de Kant se sont tous fort éloignés de sa doctrine, sans s'accorder davantage entre eux, et sans pouvoir jamais sortir du scepticisme. Il n'est aucun excès où ils ne soient tombés. Dans l'ouvrage intitulé : Du moi, comme principe de la philosophie, ou de l'Absolu dans la science humaine, Schelling enseigne le panthéisme aussi ouvertement que Spinosa. « Le Moi, dit-il, rena ferme toute existence, toute réalité. S'il y avoit quelque chose hors « de lui, ce seroit un absolu ; ce qui est absurde. Ce Moi, est donc in- « fini, indivisible et immuable. Si la substance est un absolu, le ]\fei « 4it l'unique substance ; où il y auroit plusieurs substances, il y au- « roit un Moi hors de moi; conséquence évidemment contradictoire. Œ Tout ce qui est. est dans le Moi : hors du Moi est le néant. Si le Moi « est la seule substance, tout ce qui est n'est qu'un accident du Moi. » Voulez-vous voirie ridicule joint à l'absurdité ; « Dans la théorie, dit G Schelling, Dieu est Moi — Non-Moi; dans la pratique, c'est le Moi « absolu qui détruit le Non -Moi. » Ailleurs il soutient « que le prin- « cipe fondamental du kantisme : Je suis, est vide de sens. » Lettres philosophiques sur le dogmatisme et le criticisme. Au Moi absolu de Schelling, Fichte substitua le Moi contemplant, qui le conduisit non moins vite au scepticisme universel. Il recula devant cet abîme, et le II. . 6

trouver demain ou obscur ou erroné. Je ne sais quoi emporte au hasard notre acquiescement, et nous roule d'un mouvement aveugle dans un cercle éternel d'évidences contradictoires. Il arrivera, nous ne savons comment, que, dans notre foiblesse et nos ténèbres, une idée, dont la nature et l'origine nous sont inconnues, dompte soudain notre âme et s'en empare ; aussitôt nous nous prosternons en esclaves devant cette idée qui nous a conquis, et parce que nous n'avons pas su lui résister, nous la déclarons irrésistible ; nous la couronnons, si je l'ose dire, et la sacrons reine de notre entendement. Tout ce qu'on appelle axiome n'a pas d'autre droit à la soumission de notre esprit.

La force avec laquelle le sentiment nous entraîne ne prouve rien en faveur des principes que nous adoptons sur son autorité ; car qui nous assure qu'il soit une règle infaillible du vrai ? Au contraire, nous savons qu'il

seul moyen qu'il trouva de l'éviter mérite une attention sérieuse. Écoutons ses propres paroles, telles que les rapporte un des auditeurs de ses leçons de philosophie à Erlang :• « En montant de doute en doute, «f de question en question, je suis arrivé fatigué jusqu'au dernier degré « de l'échelle, au-dessus de laquelle ma main n'a plus trouvé que le <r néant des chimères. Abandonnant ces vaines difficultés, je vais de « bonne foi me placer dans ce coin, où repose tranquillement ma pen- (6»sée; c'est là que me conduit cette force intérieure qui me soutient. « Je l'ai trouvé, ce sixième organe, avec lequel je saisis la réalité des « choses. Qu'est-il donc? C'est une croyance tranquille; c'est une pen- « sée qui se présente naturellement, et qui tient à ma destination. c( Cette croyance vient du sentiment, et non de la science. Ne vous « approchez plus de moi, pour m'entretenir de vos vaines disputes! « vous n'y gagneriez rien ; vous êtes bien au-dessous de la source à tt laquelle je puise ma persuasion. Vous partagerez ce sentiment avec « moi, si vous êtes de bonne foi. Nou^ naissons tous dans la croyance; « celui qui est aveugle lui obéit sans voir; celui qui a des yeux la suit « en voyant. » Essai sur les Éléments de la Philosophie, par G. Gley, p. 146.

nous égare souvent, puisque souvent il se contredit, également invincible de quelque côté qu'il incline. Qu'est-il d'ailleurs en lui-même? Quelles sont les causes qui le déterminent? Sont-elles en nous ou hors de nous ? changeantes ou immuables ? aveugles ou inteUigentes ? toutes questions que le sentiment ne résout pas, et de la solution desquelles dépend néanmoins la certitude des premiers principes. Nous nous y reposons par foiblesse plutôt que par un jugement éclairé ; et nous ne savons pas même si, nous paroissant invariables, ils ne varient cependant point sans cesse, ainsi que nous : comme la disposition des objets doit varier pour produire le même phénomène d'optique, selon la position de l'observateur et les diverses modifications de ses organes ; considération qui nous conduit à concevoir la possibilité que nos sentiments les plus intimes et nos principes les plus évidents ne soient que de pures illusions.

Je consens toutefois à y reconnoître, par rapport à nous, quelque réalité ; je veux que nous sentions véritablement ce que nous nous imaginions sentir ; qu'en conclure, et en sommes-nous plus près du but où nous tendons ? Ce que nous sentons, nous le sentons en nous ; nos sentiments n'ont de relation nécessaire qu'à nous ; rien ne démontre qu'ils ne soient pas de simples modes de notre être ; rien ne démontre que la conscience du bien et du mal, du vrai et du faux, soit déterminée par une cause externe, immuable, et ne dépende pas uniquement de notre nature particulière ; rien ne démontre, en un mot, qu'il y ait des vérités essentielles, qu'il y ait quelque chose hors de nous *.

* Entre l'idée d'une chose conlingcnle et son existence réelle, il n'y a aucune liaison nécessaire. Dieu lui-même ne connoît pas l'existence des êtres créés par l'idée t|ui lui représente essentiellement ces êtres :

Qui ne s'effraieroit de se voir égaré dans cette vaste ignorance, incertain de tout et de soi-même ? Car encore n'ai-je admis, à quelques égards, la réalité de nos sentiments, que par une supposition toute gratuite. Au fond, nous n'en avons aucune preuve. Le sentiment n'en est pas une, puisque c'est lui qu'il faut prouver. Ainsi nous ne sommes pas plus assurés de nos sentiments que de nos sensations, et notre être tout entier nous échappe, sans que nous puissions le retenir. Nous avons beau dire : je sens, nous avons beau dire : je suis, nous n'en demeurons pas moins dans l'impuissance éternelle de nous démontrer, à nous-mêmes, que nous sentons et que nous sommes : tant le néant nous est naturel ! tant il nous presse de toutes parts !

En vain appelons-nous le raisonnement à notre secours : fragile barrière contre le doute ! ou plutôt impétueux torrent qui brise toutes les digues, emporte et submerge toutes les certitudes, quand il vient à se déborder sur nos connoissances ! Rien ne l'arrête, rien ne lui résiste; il ébranle la nature même. Quelle est la vérité que le raisonnement ait laissée intacte ? Que ne nie-t-on pas à son aide, et que n'affirme-t-on point? Il sert et trahit indifféremment toutes les causes ; il ôte tour à tour et donne l'empire à toutes les opinions. Chaque siècle, chaque pays, chaque homme a les siennes, aussi inconstantes que les rêves du sommeil, et souvent opposées entre elles. On les voit, comme de légers météores, briller un instant, et se replonger dans une nuit éternelle. Nous nous rions des idées de nos pères, comme ils s'étoient ri des pensées des leurs, et comme nos enfants se riront de nos opinions. Qu'est-ce donc que le vrai, et qu'est-ce que le

Car cette idée est étemelle. 11 sait qu'ils existent, parce qu'il coniioît ses volontés, seule cause efficiente de leur existence.

faux? Cela est convaincant, dit l'un; rien de plus absurde, répond l'autre : qui sera juge entre eux? S'il en est un, qu'il paroisse, et qu'il montre ses titres.

On peut tout soutenir, tout contester, même sans recourir à des principes divers ; car il n'en est point d'où Tonne déduise des conséquences contraires. Deux esprits, partant du même point, et marchant au même but, ne sauroient faire quatre pas sans se séparer. Que dis-je? Notre propre esprit, différant de lui-même, adopte et rejette, d'un moment à l'autre, le même jugement, d'une persuasion également pleine, et qu'aucun changement, si soudain qu'il soit, ne déconcerte. Étrange instabilité! Tout passe à travers l'entendement, rien n'y séjourne; et lui-même, chancelant sur sa base inconnue, ressemble à une maison en ruine, qu6 ses habitants se hâtent d'abandonner. Voilà notre état, plein d'obscurité, d'ignorance et d'incertitude. Je ne sais quelle puissance fatale se joue dédaigneusement de notre raison, sitôt qu'elle se sépare de la raison commune, la pousse et repousse en tous sens dans des ténèbres impénétrables.

On ne sauroit se défendre d'une pitié profonde à la vue d'une foibless?, si extrême et si incurable. Et cependant cette raison hautaine osera vanter sa grandeur, et s'enorgueilhr insolemment, au milieu de ses domaines fantastiques et de ses richesses imaginaires. Faisons-lui donc sentir une fois sa prodigieuse indigence ; dépouillons-la, comme un roi de théâtre, de ses vêtements empruntés, et que, se voyant telle qu'elle est, nue, infirme, défaillante, elle apprenne à s'humilier, et à rougir de son extravagante présomption.

11 ne faut pas avoir beaucoup réfléchi sur soi-même, pour savoir combien l'homme est aisément séduit par les plus légères apparences du vrai ; et ce qu'il appelle se détromper, n'est souvent que céder à d'autres apparences

îti ESSAI SUR L'INDIFFÉRENCE

non moins vaincs. La vie n'est qu'une longue expérience de l'inanité de nos jugements, que les intérêts, les passions altèrent, et que le temps seul, sans aucune autre cause, change et dénature entièrement. Soumis à l'influence de tout ce qui nous environne, et dépendants de notre organisation même, nos goûts, nos penchants, nos affections, nos haines, la maladie, la santé, le soleil qui se cache ou qui luit, la nue qui passe, les modifient de mille manières, et les déterminent à notre insu. De là cette perpétuelle fluctuation d'idées et de sentiments contraires, que chacun de nous, en s'observant, remarque en soi, La vérité et l'erreur, sans fondement dans notre esprit, ressemblent à des ondes mobiles qui, cédant au moindre souffle, se croisent, se mêlent, se confondent, et viennent incessamment se briser sur le même rivage.

(( Tout notre raisonnement, dit Pascal, se réduit à céder « au sentiment. Mais la fantaisie est semblable et contraire « au sentiment ; semblable, parce qu'elle ne raisonne point ; « contraire, parce qu'elle est fausse : de sorte qu'il est « bien difficile de distinguer entre ces contraires. L'un dit « que mon sentiment est fantaisie, et que sa fantaisie est (( sentiment; et j'en dis de même de mon côté. Onauroit « besoin d'une règle. La raison s'offre, mais elle est pliable (( à tous sens ; et ainsi il n'y en a point ^ »

On ne raisonne que sur ce que l'on connoît ; or, nous ne connoissons rien qu'imparfaitement et incertainement ; nos raisonnements participent donc de l'incertitude et de l'imperfection de nos connoissances. H y a plus : la raison, versatile et bornée, ajoutant ses propres ténèbres à celles* qui couvrent déjà les notions sur lesquelles elle opère, en augmente l'incertitude, et multiplie indéfiniment les chances d'erreur.

* Penséd (Je Pascal, l. ]h ' . ii-J, édit. de 1805,

Ce n'est pas tout, et la certitude qui se tire du raisonnement est sujette à des difficultés bien plus terribles. Car, lorsque notre esprit compare, infère, conclut, que fait-il que mettre en œuvre les matériaux que lui fournit la mémoire ? Entièrement à la merci de celte faculté mystérieuse, il dispose et combine les idées qu'il reçoit d'elle aveuglément. Or, dépourvus de tout moyen de vérifier ses rapports, nous ne saurions nous assurer que nos réminiscences ne sont pas de pures illusions. La mémoire seule atteste la fidélité de la mémoire. Nous en croyons son témoignage, sans l'ombre même d'une preuve, et le jugement par lequel, liant notre existence présente à notre existence passée, nous prononçons que nous sommes le même être identique qui a été affecté successivement de telles sensations et de telles pensées, est^un acte* de foi si profond, si rigoureux, si dénué de motifs rationnels déterminants, qu'à peine comprend-on que cet acte soit possible à l'homme.

Ainsi, nous n'avons aucune certitude que la mémoire ne nous trompe point : nous savons seulement que, si elle nous trompe, notre raison n'est qu'une chimère, une ridicule parodie de je ne sais quelle intelligence supérieure, dont il semble que nous sentions le besoin et concevions la nécessité, en même temps qu'une force invincible arrête notre propre intelligence dans une inquiétante obscurité, qui la force à douter d'elle-même.

Ajoutez à cela l'impuissance absolue de raisonner, si l'on ne part d'un premier principe qu'on suppose sans le démontrer, d'un axiome que l'on convient d'appeler évident, et qui peut n'être, comme je l'ai fait voir, qu'une er- , reur plus ou moins insurmontable pour nous. Ainsi, notre logique manque de base; elle s'appuie uniquement sur des hypothèses gratuites, aussi douteuse elle-même que ces hypothèses ; car d'où tirerons-nous l'assurance qu'il existe

unrapportnécessaire, immuable, entre la vérité et certaines opérations de notre esprit? Les règles du raisonnement, relatives à notre nature, ne sont peut-être pas moins fautives que les premières notions d'où on les déduit ; et nous ignorons si notre logique, au lieu d'être un instrument de vérité, n'est point une théorie de l'erreur. Dire que la raison en démontre l'infaillibilité, c'est ne rien dire ; car cette démonstration prétendue suppose l'infaillibilité même qu'il s'agit de démontrer. Prouver la raison par la raison est unsophisme commun à toutes les philosophies, et, comme le remarque Montaigne, nul moyen d'éviter ce cercle vicieux. « Puisque les sens, dit-il, ne peuvent arrester notre (( dispute, estants pleins eux-mêmes d'incertitude, il faut « que ce soit la raison : aucune raison ne s'establira sans « une autre raison; nous voilà à reculons jusques à Tin- « fmy ^ »

- Quand donc Descartes, essayant de sortir de son doute méthodique, établit cette proposition : Je pense, donc je suis, il franchit un abîme immense, et pose au milieu des airs la première pierre de l'édifice qu'il entreprend d'élever * ; car, à la rigueur, nous ne pouvons pas direj<3 pense, nous ne pouvons pas dire je suis, nous ne pouvons pas dire donc, ou rien affirmer par voie de conséquence.

Les dogmatistes ont fort bien vu que la certitude, étant relative à l'intelligence et tout à fait étrangère à la faculté de sentir, appartenoit exclusivement à la raison. Sous ce rapport, ils ont eu de l'homme une notion plus juste et plus élevée que les philosophes des autres écoles. Que les animaux, en effet, aient des sensations, des sentiments, ils ne seront pas pour cela capables de certitude ; et c'est

^ Essais de Montaigne, liv. Il, ch. xir.

2 Voyez la Défense de l'Essai sur Vindifférence en matière de religion, ch. X, p. 139.

ce qu'on doit bien remarquer. Que leur manquera-lil? la faculté supérieure qui seule, en considérant ces sentiments, en les comparant, peut affirmer qu'ils sont vrais ou faux. Mais sur quels motifs affirmerons-nous qu'une chose est ou n'est pas telle qu'actuellement elle nous paroît être ? Par quel moyen nous assurerons -nous de la réalité de nos perceptions, et des objets qu'elles nous représentent? C'est ici que les dogmatistes se sont étrangement égarés ; d'abord en voulant donner pour base à leurs connoissances une vérité prouvée, au lieu d'une vérité invinciblement crue sans preuve ; secondement , en obligeant chaque homme à chercher uniquement en lui-même les motifs de ses jugements ou le fondement de leur certitude. 0 foiblesse de l'esprit humain, quand il sort de la voie commune et que la nature a ouverte à tous! Comment ne reconnoît-on pas qu'on ne sauroit rien démontrer qu'à l'aide de plusieurs vérités déjà certaines; qu'il est dés lors contradictoire de prétendre démontrer une première vérité ; et que, par conséquent, loin que la certitude repose sur la démonstration, nulle démonstration ne seroit possible sans une certitude antérieure, qui en fait toute la force? Ainsi les dogmatistes commencent par supposer qu'ils possèdent ce qu'ils cherchent, qu'ils sont et ne sont pas certains tout à la fois.

Frappés de cette contradiction, plusieurs d'entre eux conviennent de la nécessité d'admettre sans preuves ce qu'ils appellent les premiers principes, les vérités premières. Demandez-leur quels sont ces principes, ces vérités? Ce que chacun croit invinciblement, répondent les dogmatistes. Mais le fou croit invinciblement l'erreur qui fait sa folie. La croyance individuelle, même invincible, no suffit donc pas pour discerner avec certitude la vérité de l'erreur, ou pour s'assurer des premiers principes.

Que si l'on passe des principes mêmes aux conséquences

que l'on en déduit, on voit encore les diverses raisons Tarier dans ces conséquences, et en tirer d'opposées entre elles, avec une conviction également ferme, également intime. Or, ces conséquences opposées sont-elles toutes vraies? sont-elles toutes fausses? Qu'en diront les dogmalistes, et quelle règle, différente de la conviction indrvlduelle, donneront-ils à chacun pour les apprécier? S'ils en rejettent une seule, leur système croule; s'ils les admettent toutes, il n'y a plus ni vérité ni erreur.

Au fond, ils ne se comprennent pas eux-mêmes; l'orgueil ou la prévention aveugle leur entendement. Car enfin, que fait-on quand on cherche la certitude ? on cherche une raison qui ne puisse pas se tromper dans ses jugements, une raison infaillible, et infaillible en tout et toujours ; autrement elle ne seroit jamais assurée de l'être. Prétendre borner aux premiers principes son infaillibilité, ce seroit l'anéantir. Ne faut-il pas qu'elle soit infaillible en établissant cette distinction, et infaillible encore en discernant ce qui est un premier principe de ce qui n'en est pas un, ou ce qui est certain de ce qui ne l'est pas, c'est-à-dire infaillible universellement? Donc point de certitude pour les dogmatistes, à moins de supposer la raison de chaque homme infaillible : et s'ils la supposent telle, qu'ils expliquent tant de jugements contradictoires, tant d'opinions opposées. Pour être conséquents, ils sont forcés de nier l'exisience de l'erreur ; forcés de soutenir que, sur toutes choses, le oui et le non sont également vrais, également certains; et leurs efforts pour élever la raison de l'individu à une hauteur où elle ne sauroit atteindre, n'aboutissent qu'à la destruction absolue de la raison humaine.

Voilà ce que peut la philosophie à l'égard du vrai; voilà où elle conduit l'homme qui cherche en soi la certitude. Toutes nos tentatives pour arriver à la vérité par nos seules forces n'ont d'autre effet que de constater de plus en plus

notre impuissance, et de justifier ce mot d'un ancien : « L'unique chose certaine est qu'il n'y a rien de certain, (i et qu'aucun être n'est plus misérable et plus orgueilleux « que l'homme ^ »

Mais quoi ! perdtmt toute espérance, nous plongeronsnous, les yeux fermés, dans les muettes profondeurs d'un scepticisme universel? Douterons-nous si nous pensons, si nous sentons, si nous sommes? La nature ne le permet pas; elle nous force de croire, lors même que notre raison n'est pas convaincue. La certitude absolue et le doute absolu nous sont également interdits. Nous flottons dans un milieu vague entre ces deux extrêmes, comme entre l'être et le néant ; car le scepticisme complet seroit l'extinction de l'intelUgence et la mort totale de l'homme. Or, il ne lui est pas donné de s'anéantir ; il y a en lui quelque chose qui résiste invinciblement à la destruction, je ne sais quelle foi vitale, insurmontable à sa volonté même. Qu'ille veuille ou non, il faut qu'il croie, parce qu'il faut qu'il agisse, parce qu'il faut qu'il se conserve. Sa raison, s'il n'écoutoit qu'elle, ne lui apprenant qu'à douter de tout et d'elle-même ^, le réduiroit à un état d'inaction absolue : il périroit avant d'avoir pu seulement se prouver à luimême qu'il existe.

Ainsi l'homme est dans l'impuissance naturelle de dé»montrer pleinement aucune vérité, et dans une égale ini»

* Solum certum nihil esse certi, et homine nihil miserius aut superbius. PUn.

* Dans tous les temps, les esprits d'un ordre supérieur ont été frappés de l'impuissance où la raison individuelle est de conduire l'homme à aucune vérité certaine. « La raison humaine, dit Bayle, est trop i'ai- « ble pour cela; c'est un principe de destruction, et non pas d'édifica- « tion : elle n'est propre qu'à former des doutes, et à se tourner à « droite et à gauche pour éterniser une dispute. » Dict. crit. art. Manichéens, note D.

puissance de refuser d'admettre certaines vérités *. Bien plus, les vérités que la nature le contraint d'admettre avec le plus d'empire sont celles dont il a le moins de preuves : tels sont tous les principes qu'on appelle évidents ; et on les reconnoît môme à ce caractère, qu'on ne sauroit les prouver.

Dès qu'on veut que toutes les croyances reposent sur des démonstrations, l'on est directement conduit au pyrrlîonisme. Or le pyrrhonisme parfait, s'il étoit possible d'y arriver, ne seroit qu'une parfaite folie, une maladie destructive de l'espèce humaine. De là vient que le m^me sentiment qui nous attache à l'existence nous force de croire et d'agir conformément à ce que nous croyons. Il se forme, malgré nous, dans notre entendement, une série de vérités inébranlables au doute, soit que nous les ayons acquises parles sens, ou par quelque autre voie. De cet ordre sont toutes les vérités nécessaires à notre conservation, toutes les vérités sur lesquelles se fonde le commerce ordinaire de la vie, et la pratique des arts et des métiers indispensables. Nous croyons invinciblement que nous existons, que nous sentons, que nous pensons, que nous communiquons par la parole avec d'autres hommes jouissant comme nous de la faculté de sentir et de penser, qu'il existe des corps doués de certaines propriétés, que le soleil se lèvera demain, qu'en confiant des semences à la terre, elle nous rendra des moissons. Qui jamais douta de ces choses, et de mille autres semblables ?

Dans un ordre différent, nous ne doutons pas davantage d'une multitude de vérités que la science constate ; et c'est cette impuissance de douter, ou du moins, si l'on doute, l'assurance d'être déclaré fou, ignorant, inepte par les autres hommes, qui constitue toute la certitude hu-

* Pensées de Pascal, t. II, nri. I, p. 8.

maine. Le consentement commun, sensus comynunis, est pour n us le sceau de la mérité ; il n'y en a point d'autre.

Supposons en effet que les hommes, dans les mêmes circonstances, fussent affectés de sensations, de sentiments contraires, formassent des jugements opposés, aucun d'eux ne pourroitrien nier, rien affirmer, parce qu'aucun d'eux ne trouveroit en soi de preuves déterminantes en faveur de ce qu'il sent et de ce qu'il juge. Sur quel fondement se croiroit-il plus infaillible qu'un autre homme? Ce seroit se supposer de nature différente. Il n'y songeroit même pas. Sa raison étonnée s'arrêteroit en silence devant la raison d'autrui, comme nous nous arrêterions, pleins de surprise et de doute, devant des miroirs qui, placés en face du même objet, en réfléchiroient des images dissemblables.

Qu'il y ait contradiction entre les rapports des sens, les témoignages intérieurs de l'évidence, ou les jugements raisonnes de plusieurs individus, sur-le-champ le défaut d'accord produit l'incertitude, et l'esprit demeure en suspens jusqu'à ce que le consentement commun ramène avec soi la persuasion. Un principe, un fait quelconque est plus ou moins douteux, plus ou moins certain, selon qu'il est adopté, attesté, plus ou moins universellement. Toutes les idées humaines sont pesées à cette balance ; les hommes n'ont pas d'autre règle pour les apprécier.

Il est clair, en effet, que, dans la nécessité où nous sommes, de croire ou d'admettre pour vrai ce qui paroît tel à la raison humaine, quelle qu'elle soit, le jugement uniforme de plusieurs raisons égales, offre un plus grand motif de sécurité que le jugement unique d'une seule raison. Si la vérité est faite pour l'homme, il doit exister, entre elle et l'intelligence de la généralité des hommes, un rapport naturel et constant. Acquiescer à sa propre raison de préférence à la raison de tous, seroit donc une

contradiction manifeste, puisque la raison de tous est à la fois et de môme nature que la nôtre, et supérieure à la nôtre. Ou rien à notre égard n'est vrai ni faux, ou le ïaux est ce qui est opposé, et le vrai ce qui est conforme à la raison universelle, au sens commun. Il faut donc nécessairement reconnoître le sens commun pour juge suprême de la vérité, ou renoncer à toute vérité, à toute raison.

Et de fait, malgré les efforts de la philosophie pour substituer à l'autorité du sens commun, le régne de la raison in dividuelle,il n'en demeure pasmoins l'arbitre souverain de toutes les choses humaines. Il est la base des sciences mêmes. Qu'est-ce qu'une science, sinon un ensemble d'idées et de faits dont on convient? Ce qui ne porte pas ce caractère, ce qui reste contesté entre les témoins et les juges, eht rangédéslors parmi les opinions incertaines. Arrive-t-il, au contraire, que lé partage de sentiments cesse, que les autorités soient unanimes, la science a, de ce moment, atteint le plus haut degré de certitude qu'elle soit susceptible d'acquérir. Aussi n'est-on plus admis à douter; on punit la raison rebelle, on la dégrade, pour ainsi dire, en lui imprimant une flétrissure déshonorante : tant la nature nous incline à supposer que la vérité est là où nous apercevons l'accord des jugements et des témoignages.

Nous jugeons de ce qui est bien ou mal, licite ou illicite, nuisible ou avantageux, d'après la même régie *, et cela,

* Puffcndorf attribue « la facilité que les enfants et le peuple le plus (( grossier paroissent avoir de discerner le juste d'avec l'injuste, à l'ha- G bitude qu'ils ont contractée insensiblement à mesure qu'ils voyoient, a dès le berceau, pour ainsi dire, et depuis qu'ils avoient commencé à 8 faire usage de leur raison, le bien approuvé, et le mal désapprouvé, « le premier loué, et l'autre puni : car la pratique ordinaire des prince cipales maximes du droit naturel, et toute la suite de la vie comfl mune, qui est réglée là-dessus, fait qu'il y a peu de gens qui s'avi- « sent de douter si les choses pourroient être autrement. » Des droits de la nature et des gens, liv. II, ch. m, § xiii.

EN MATIÈRE DE RELIGION. b?

sans aucune inslrucîlion précédente, par un mouvement indélibéré, non moins universel qu'irrésistible. Les relations sociales, la justice humaine, nos connoissances, notre conduite, notre intelligence, en un mot, reposent sur ce fondement. La certitude croît pour nous en proportion du concert et du nombre des autorités ; et la critique, ou la raison appliquée aux choses morales pour séparer le vrai du faux, n'est que l'art de discerner la plus grande autorité.

Que si beaucoup d'erreurs, principalement dans les sciences, ont été reçues pour des vérités, c'est qu'en matière de science, il n'existe guère que des autorités particulières presque nulles relativement à la masse des hommes. Qu'est-ce en elTet que quelques centaines de savants en comparaison du genre humain? On cède à leur autorité, parce qu'il n'y en a pas d'autre ; et cette autorité se montre souvent faillible, parce qu'elle n'est que celle d'un petit nombre d'hommes, dont les assertions, ne pouvant être suffisamment vérifiées, ont contre elles la plupart des chances d'erreur, qui naissent de l'imperfection des sens, de la foiblesse de la raison, des illusions même de l'évidence. Ainsi les exceptions apparentes confirment le principe général.

Observez, en outre, que la partie la moins variable ou lapins certaine de chaque science se compose de notions accessibles à tous les hommes, de ce qui a pu être vérifié une infinité de fois, ou de ce qu'attestent les plus nombreux témoignages. L'erreur se trouve dans des régions plus hautes, où la foule ne peut suivre les savants, pour infirmer ou ratifier leurs dépositions *.

* 11 faut soigneusement distinguer, dans les sciences, ce qui repose sur le témoignage ou l'autorité, de ce qui repose sur le simple raisonnement. Du premier genre sont les principes, les phénomènes généraux à la portée de tous les hommes, ou d'un grand nombre d'hommes.

Sous co rapport, les sciences exactes ne jouissent d'aucun privilège. Ce nom même d'exactes, n'est qu'un de ces vains titres dont l'homme se plaît à parer sa foiblesse. Indépendamment des preuves générales, par lesquelles nous avons montré que la certitude n'a point de base so'ide dans la raison individuelle, il est constant que la géométrie, de toutes les sciences la plus exacte, repose, aussi

C'est là qu'est la certitude, c'est là ce qu'on ne peut nier sans faire violence à la nature, et sans briser la raison même. Du second genre sont tous les systèmes, toutes les théories, toutes les explications des phénomènes; aussi rien de plus variable et de plus incertain. Elles passent «si rapidement, qu'à peine les plus attentifs ont-ils le temps de les compter; elles se pressent, comme ces ombres de Virgile, aux portes de l'oubli : IIùc omnîs turba efftisa ruebat. Mais ce ne sont, remarquez-le bien, que des pensées individuelles, des conceptions reléguées dans un petit nombre de têtes, et dès lors sans autorité. Quand elles deviendroient des opinions vulgaires, adoptées sans être vérifiées, puisqu'il est impossible qu'elles le soient, la foule ne déposeroit que de leur existence, et non pas de leur vérité. Prenons pour exemple le mouvement du soleil. Je suppose que, pendant un temps, tous les hommes aient cru que le soleil tourne autour de la terre : il y a deux choses dans cette croyance, le pur phénomène, ou le mouvement apparent du soleil autour de la terre; et l'explication du phénomène, qui, n'étant à la portée que de très-peu d'hommes, ne repose que sur leur raiïon particulière, bien que les autres hommes aient pu adopter de confiance, et en quelque sorte provisoirement, celte explication, que personne encore ne conlestoit, et dont ils n'étoient pas juges. Or le phénomène, qui seul a pour lui l'autorité du témoignage général, est incontestablement vrai ; l'cxpUcation, qui n'a pour elle que l'autorité de la raison, est incontestablement fausse. Et cela montre clairement combien le raisonnement seul est un guide peu sûr; car si jamais conséquence a dû paroître naturelle et même évidente, c'est assurément la fausse conséquence dont il s'agit.

Que tout le genre humain atteste que des pierres sont tombées du ciel, il faut l'en croire, quelque raisonnement qu'on oppose à ce témoignage universel. Un savant de l'autre siècle n'a-t-il pas démontre, à ce qu'il pensoit, l'impossibilité des aérolithes, dont l'existence est aujourd'hui si pleinement avérée? Ils n'avoient pourtant pas en leur

bien que les autres, sur le consentement commun*. De distance en distance, et dès les premiers pas, la raison est arrêtée par des difficultés insurmontables, et l'on détruiroit complètement la géométrie, si on l'obligeoit de prouver les axiomes et les théorèmes qui en sont le fondement**. Elle ne subsiste qu'en vertu d'une convention

ûiveur un témoignage universel, à beaucoup près. Toutefois le témoignage, même partiel, s'est encore montré ici supérieur en certitude au raisonnement.

Ainsi, il y a de la folie à attaquer ce qui repose sur l'autorité générale, telle que je viens de la définir. Au contraire, ce qui n'a pas cet appui doit être mis et remis perpétuellement à l'épreuve ; car ce seroit profaner l'autorité véritable que d'en attribuer les droits aux opinions d'un ou do quelques hommes, quels qu'ils fussent. Toute raison individuelle ne peut rien exiger d'une autre raison que l'examen. Il y a plus : on doit même constamment supposer qu'elle se trompe, et l'expérience confirme cette règle. La disposition contraire, propre seulement à arrêter le développement des connoissances, et à consacrer l'erreur, n'est pas le culte, mais l'idolâtrie de l'autorité; et l'esprit philosophique, auquel le progrès des sciences est ettaché; consiste à mépriser la raison particulière, au point de douter toujours de ce qui lui semble le plus évident et qu'elle affirme avec le plus de confiance.

* Sénèque lui-même en a fait la remarque. « Magnum esse soîem « philosophus probahit : quantiis sit, mathematicus, qui usu qiiodam « et exercilatione procedit : sed ut procédât, impetranda illi quœdam « principia sunt. Non est autem ars suijuris, cui precarium fundamen-

« lum est Maihematica, ut ilàdicam, super {ici aria est, in aliéna

« edificat, aliéna accipit principia, quorum beneficio ad ulteriora péril veniat : si per se iret ad verum^ si totius mundi naturam posset com- « prehendere, dicerem multum collaturam mentibus nostris. Senec. « Ep. Lxxxvni.

** Pour en indiquer quelques exemples, on énonce, dès l'entrée de la géométrie, que la ligne droite est le plus court chemin d'un point à un autre, et aussitôt l'on ajoute qu'on n'en peut mener qu'une; ce qui n'est rien moins qu'évident, et ne peut être d'ailleurs établi rigoureusement. On arrive ensuite, tant bien que mal, à la théorie des parallèles, recueil de tous les géomètres, et qu'on est contraint d'admettre sans aucune démonstration complète. Toutes celles qu'on a

tacite d'admettre certaines bases nécessaires ; convention que l'on peut exprimer en ces termes : Nous nous engageons à tenir tels principes pour certains, et à déclarer quiconque refusera de les croire sans démonstration, coupable de révolte contre le sens commun, qui n'est que l'autorité du grand nombre.

essayé d'en donner jusqu'ici sont défectueuses par quelque endroit. Il seroit facile d'étendre ces considérations aux autres branches des mathématiques. Partout où l'on emploie l'idée de continuité, on rencontre nécessairement l'infini numérique avec toutes ses difficultés. Ainsi^ à mesure qu'on avance, on trouve des pas dilficiles, où, la démonstration s'arrêtant soudain, il faut suppléer, par un acte de foi, à l'impuissance de la raison, ou renoncer au reste de la science.

En physique, l'embarras est encore plus grand. On déduit des observations, dont la certitude est d'ailleurs quelquefois assez douteuse, de prétendues lois générales, qu'on en donne pour un résultat nécessaire : comme si l'on ne pouvoit pas satisfaire à l'explication des phénomènes par une infinité de lois différentes, de même que par un nombre déterminé de points, on peut toujours faire passer une infinité de courbes ; comme si l'on ne pouvoit pas supposer môme qu'il n'existe aucune loi générale qui lie les phénomènes entre eux. Il est donc manifeste que toutes les théories, même celle de l'attraction, ne sont que des hypothèses plus ou moins incertaines. Elles ne sont fondées en effet que sur une analogie nullement évidente, et qui suppose, sans aucune preuve, les deux principes suivants :

1° Les mêmes causes et les mêmes circonstances observées par le passé doivent persévérer à l'avenir et reproduire les mêmes effets ;

2° Parmi l'infinité de lois possibles qui peuvent satisfaire aux observations, les plus simples et les plus générales sont nécessairement les plus vraies.

Or, qui ne voit que ces principes fondamentaux de l'analogie reposent eux-mêmes sur une certaine idée (?'()rc?r^, dont la vérité n'a d'autre preuve que le consentement commun; idée totalement incompréhensible, et même contradictoire, si l'on n'admet l'existence d'un législateur éminemment sage et tout-puissant, qui préside au gouvernement de l'univers? Si le monde, en effet, n'est pas l'ouvrage d'un être intelligent, s'il n'est qu'une production du hasard^ où est «a raison de le supposer aussi parfait qu'il peut l'être? où est la raison même d'y chercher une régularité, un ordre quelconque? et qu'est-ce qui nous défend de pen-

Que deux ou plusieurs personnes diffèrent de sentimeul, que font-elles après avoir muluellement essayé de se convaincre? Elles cherchent un arbitre, c'est-à-dire une aulorité qui détermine, sinon la certitude, du moins la vraisemblance en faveur de l'un des sentiments contestés. Nous nous défions des idées mêmes qui nous paroissent les plus claires, quand nous les voyons repoussées généralement par les autres hommes ; et la dernière raison, souvent la seule , et toujours la plus forte que nous puissions opposer aux sophistes, aux disputeurs opiniâtres, est ce mot accablant : Vous êtes le seul qui pensiez ainsi.

Voyez lorsque la nature agit seule encore, avec quelle facilité, quel empressement, la raison naissante de l'enfant obéit à l'autorité ; comme ses croyances se forment peu à peu sur le témoignage, qui éveille ses pensées, qui les

scr que ce soit une mauvaise machine, embarrassée de rouages superflus, sans harmonie entre ses parties, et soumise à une force aveugle, variable et indépendante de toute loi conslanle?

Je ne dirai rien de nos quatre-vingts systèmes de géologie, tous si bizarres, si insensés, que, selon M. Cuvier, l'on ne peut plus prononcer le nom de celte science sans exciter le rire.

Combien de fois la chimie n'a-t-elle pas changé de face, même depuis qu'abaissant le voile mystérieux qui la couvroit, on l'a élevée au rang des véritables sciences? Au pJilogistique de Stahl, qui régnoitavec gloire il y a cinquante ans, a succédé la théorie de Voxygène et des acides; et voilà qu'aujourd'hui, par une de ces révolutions si fréquentes dans l'empire des sciences, cl qui ne sont jamais que le présage de nouvelles révolutions, celte théorie tant vantée croule de toutes parts. Renversée par les découvertes de Davy et de Gay-Lussac, elle n'est plus guère qu'une de ces ruines qui, d'espace en espace, indiquent la marche de la science, et faciîilent le moyen de la suivre au milieu de son vague et obscur domaine.

Je ne parlerai point de la métaphysique, de ses variations perpétuelles, de lincerlitudc de ses systèmes. On peut consulter sur ce point les Recherches philosophiques de M. de Ronald, t. I, ch. i.

rectifie , à qui sans cesse il en appelle par un penchant indélibéré, qui n'est que le sentiment du besoin, et pour ainsi dire la faim de 1 ame, qui demande sa nourriture. De cette manière, et sans que la réflexion y ait aucune part, le témoignage devient la règle de ses jugements, le moyen par lequel il discerne le vrai du faux. S'il refusoit de croire ce qu'on lui dit, s'il vouloit en trouver la certitude en lui-même, jamais son esprit ne se développeroit. Or, que d'idées, que de connoissances certaines, l'enfant ne possède-t-il pas avant d'avoir atteint l'âge qu'on appelle de raison, et qui seroit mieux nommé l'âge du raisonnement ? En continuant de vivre, il continuera de croire ; l'autorité demeurera sa règle; seulement elle lui aura ellemême appris à distinguer entre plusieurs autorités quelle est la plus grande, et à reconnoître ainsi, et toujours par le témoignage, les erreurs qui auroient pu lui être suggérées. Tous tant que nous sommes, philosophes ou non, voilà comme nous avons commencé ; voilà comme notre intelligence est sortie de ses ténèbres natives, comme elle s'est étendue, fortifiée : et Ton veut que la loi qui la perfectionne, qui la conserve, soit opposée à celle par qui seule elle a pu d'abord exister !

Les objections contre la certitude que chaque homme, considéré individuellement et sans relation avec ses semblables, prétendroit trouver en soi, peuvent, je le sais, se rétorquer contre la certitude qui résulte du consentement commun. Aussi ne cherché-je point à l'établir par la raison. Maintenant cela seroit impossible ; on verra plus tard pourquoi*. Je ne développe pas un système, je constate des faits.

* Toute certitude repose sur la connoissance de Dieu. Avant de savoir qu'il existe, on peut apercevoir et constater des faits relatîfe à noire nature ; mais on ne sauroit trouver la raison de rien. Or, la certitude rationnelle n'est autre chose que h raison de ce qui eet.

II est de fait que souvent les sens nous trompent, que le sentiment intérieur nous trompe, que la raison nous trompe, et que nous n'avons en nous aucun moyen de reconnoître quand nous nous sommes trompés, aucune règle infaillible du vrai. C'en est assez, comme on l'a vu, pour ne pouvoir rigoureusement affanner quoi que ce soit, pas même notre propre existence. Rien n'est prouvé, parce que les preuves mêmes auroient besoin d'autres preuves, et ainsi en remontant jusqu'à l'infini. Dans cet état, la raison nous ordonne de douter de tout ; mais la nature nous le défend. « Elle soutient, dit Pascal, la rai- « son impuissante, et l'empêche d'extravaguer jusqu'à ce « point*.

Il est de fait qu'il n'existe point, qu'il n'exista jamais de véritable pyrrlionien ; que le doute universel, absolu, auquel nous condamne une sévère logique, est impossible aux hommes ; que tous, sans exception, croient invinciblement mille ^et mille vérités, qui sont le lien de la société et le fondement de la vie humaine. Pour s'en convaincre, il n'est pas besoin de les interroger, il ne faut que les regarder agir. Le plus intrépide sceptique se détournera s'il aperçoit un précipice à ses pieds ; il ne prendra point indifféremment du poison pour des aliments ; il ne confiera point sa fortune à un fripon reconnu pour tel, ni sa vie au scélérat intéressé à la lui ôter. Voilà la voix de la nature ; on ne sauroit l'étouffer ni la méconnoître. Que sert à Pyrrhon de nous vanter son prétendu scepticisme, tandis qu'il ne peut faire ua pas, ni proférer un mot sans se démentir hautement ? SHl est assez fou, selon l'expression de Montaigne, il nest pas asse7> fort ; et malgré sa résistance , une invincible et puissante main courbe son esprit altier sous le joug des croyances communes.

* Pensées de Pascal, art. XXI.

Il est de fait, enfin, qu'un penchant naturel nous porte à juger de ce qui est vrai ou faux d'après le consentement commun, ou sur la plus grande autorité ; que, pleins de défiance pour les opinions, les faits dépourvus de cet appui, nous attachons la certitude à l'accord des jugements et des témoignages ; que si cet accord est général, et plus encore s'il est universel, on cesse d'écouter les contradicteurs, et d'essayer de les convaincre ; on les méprise comme des insensés, des esprits malades, des intelligences en délire, comme des êtres monstrueux qui n'appartiennent plus à l'espèce humaine*. Et il ne faut pas s'imaginer que les hommes soient injustes en cela. On ne raisonne point avec les fous, quoique les fous mettent quelquefois beaucoup de suite dans leurs raisonnements. Or, l'unique preuve qu'on ait de la fohe de ceux qu'on enferme est la complète opposition de leurs idées avec les idées reçues ; et la folie consiste à préférer sa propre raison, son autorité individuelle, à l'autorité générale ou au sentiment commun**.

* S'il se Irouvoit, dit Feijoo, un véritable sceptique, il ne faudroit pas le considérer comme un philosophe, mais comme un fou. Le scepticisme ne peut pas proprement être appelé une manière particulière de philosopher- on doit plutôt l'appeler une manière particulière de délirer : « Y si hubo alguno, que verdaderamente asintiese a él (el scep- « ticismo) , no debe considerarse como filosofo, sino como fatuo : y « este modo particular de lilosofar impropiamente se puede llamar « tal, debiendo â justa razon Hamarse un modo particular de-delirar. » Teatro critico, Discurso XIII, t. III, p. 282. Madrid, 1737.

Cela souffre si peu de doute, que les médecins mêmes ne peuvent donner d'autre définition de la foUe. « Cet état devient bientôt mani- « feste aux yeux de tout le monde, lorsque tel homme, qui jouissoit « auparavant d'une bonne santé, porte, quoique éveillé, un jugement « faux ou erroné sur les rapports d'objets qui se rencontrent le plus c( fréquemment dans le cours de la vie, et sur lesquels les hommes « portent le même jugement...; qu'il méprise les avis qu'on lui donne; « qu'il manifeste la conviction intime que tous les autres, hors lui

Sortez de là, cherchez ailleurs une règle de certitude, vous ne trouverez que des motifs de doute, et vous verrez peu à peu l'édifice entier de vos croyances s'abîmer dans un vide effrayant. Dès qu'on la veut charger d'une vérité quelconque, la raison débile ploie sous le faix, incapable de se soutenir elle-même. Elle ne sait ce qu'elle est, ni si elle est ; son existence même lui est un problème, qu'elle ne peut résoudre qu'à l'aide de l'autorité du genre humain ; et tout être créé qui ose dire : Je suis, n'énonce pas un jugement, mais proteste de sa foi en un mystère impénétrable, et proclame, sans le comprendre, le premier article du symbole des intelligences *.

Pour peu qu'on arrête son attention sur ce sujet impor-

« seul, sont dans l'erreur. » Traité du délire, appliqué à la médecîne, à la morale et à la législation; par F. E. Foderê, t. I, p, 327. — Voltaire est d'accord avec les médecins, et j'en fais la remarque, parce que l'uniformité des définitions qu'on a données de la folie, est une chose extrêmement frappante. « Nous appelons folie, dit-il, cette mac( ladie des organes du cerveau, qui empêche un homme nécessaire- « ment de penser et d'agir comme les autres. » Dictionn. pliilosoph., art. Folie.

* L'existence d'un être contingent n'est concevable que par l'existence de l'Etre nécessaire, dont la volonté est la raison de tout ce qui existe hors de lui. Oubliez un moment qu'il y ait un Dieu, comment pourrez* vous être certain d'une existence impossible si Dieu n'est pas? Cependant toutes les philosophies établissent d'abord, comme une chose certaine, l'existence du Mo?, soit matériel, soit sentant, soit pensant; toutes commencent par ce mot : Je suis, alors même qu'elles ignorent, ou qu'elles doutent si Dieu est. Si cette première affirmation n'énonçoit qu'une croyance et non un jugement de la raison, si elle signifioit simplement, Je crois que je suis, on la comprendroit ; mais aucune de ces philosophies ne pourroit subsister. Aussi veulent-elles que l'homme, en disant : Je suis, ait la certitude rationnelle qu'il est réellement; et dès lors, ou cette parole n'a aucun sens, ou elle suppose dans l'homme la nécessité de l'être, elle le suppose Dieu ; et trouvant, comme lui, la raison ou la certitude de son existence en lui-même, camme lui aussi, en se contemplant, il prononce qu'il est, et se définit par ce caractère : Ego sum qui sum.

tant, mille considérations, que j'ai été contraint de négliger pour ne point dépasser les bornes que je dois me prescrire, viendront, je le dis avec assurance, fortifier les principes établis dans ce chapitre. Ce n'est pas que je les suppose à l'abri de toute objection ; non certes : on y peut opposer des difficultés sans nombre. Autrement il seroit faux, qu'habile seulement à renverser, la raison ne sût rien affirmer inébranlablement. Plus ses arguments seront spécieux, mieux ils confirmeront ce que j'ai eu dessein de prouver, qu'elle n'est propre qu'à créer des doutes, et qu'à jeter l'esprit, quelles que soient les questions qui l'occupent, dans une pénible indécision, et dans des ténèbres désespérantes *. Mais il n'en restera pas moins vrai que, par une suite de notre nature, le consentement commun détermine notre adhésion; que nous n'avons point d'autre

* Toutes les objections qu'on nous a faites se réduisent, en dernière analyse, à une seule. On n'a pu contester notre principe fondamental : Ce que tous les hommes croient être vrai, est vrai; car c'eût été jiicr la raison humaine. Mais on a dit ; Vous ne démontrez pas ce principe qui sert de base à toute votre doctrine; en d'autres termes, vous ne vous réfutez pas vous-même, vous n'admettez pas la philosophie que votre but est de combattre, vous ne faites pas ce que vous soutenez partout qu'il est impossible de faire, c'est-à-dire prouver par le raisonnement une première vérité, d'où l'on déduise ensuite toutes les autres; vous ne supposez pas l'infaillibilité de la raison individuelle que vous niez expressément. Comment donc s'entendre avec vous? comment s'accorder? Nous ne voyons aucun moyen de défendre la philosophie que vous attaquez; nous ue voyons pas davrntage comment nous pourrions renverser la vôtre sajis détruire en même temps toute certitude et toute vérité. Cependant, pour l'admettre, il faudroit qu'elle fût établie par notre méthode, que vous rejetez pour des raisons auxquelles nous n'avons rien de solide à répondre. Vous dites, et même vous montrez fort bien qu'elle conduit et ne peut conduire les esprits conséquents qu'au scepticisme et à l'erreur : eh bien, fondez sur elle votre doctrine, prouvez ainsi qu'elle est fausse par vos propres principes, et nous la reconnoîtrons pour vraie. [Note de la quatrième édi-

certitude ; et que, malgré toutes les objections, un sentiment indélibéré nous porte à regarder comme certain ce qui repose sur cette base ; en sorte qu'au jugement de tous les hommes, se soustraire à cette loi fondamentale, universelle, c'est cesser d'être homme, c'est éteindre en soi toutes les lumières naturelles, et se retrancher volontairement de la société des intelligences.

Sur ce point décisif, j'en appelle à la conscience ; je la choisis pour juge, prêt à me soumettre à ses décisions. Que chacun rentre en soi, et s'interroge dans le silence de l'orgueil et des préjugés. Qu'il évite de confondre les sophismes de la raison avec les réponses simples et précises du sentiment intérieur que je le somme de Consulter ; qu'il considère ce qui est, et non pas ce qu'il s'imagine devoir être ; qu'il ouvre les yeux sur les faits, et ferme son esprit aux conjectures : si un seul homme, dans ces dispositions, se dit au fond de son cœur: « Ce qu'on me propose « comme des vérités d'expérience est démenti par ce que « je sens en moi, et par ce que j'observe dans mes sembla- « blés », je passe condamnation, et je me déclare moimême un rêveur insensé.