Essai sur l'individualisme

Parler encore de l'individualisme, et en parler avec une sympathie qui se voudrait clairvoyante mais s'avoue effective, la tentative n'apparaîtra-t-elle pas doublement paradoxale? Tout n'est-il pas dit sur la séculaire philosophie du droit, au fond très simple, qui se résume en l'affirmation delà réalité, de la dignité de l'individu humain? Tout n'est-il pas dit surtout sur les équivoques qu'elle a engendrées, les désordres dont elle fut complice, les dangers dont elle reste grosse?

Le procès, il est vrai, ne date pas d'hier. L'examen prolongé de quelques-unes des pièces essentielles du dossier nous a pourtant convaincu qu'il devait être poursuivi, et qu'une grande injustice risquait ici d'être commise. Nous fûmes le premier surpris de voir aboutir à ce résultat une étude que nous avions commencée plutôt avec un préjugé de méfiance qu'avec un parti pris d'apologie : le lecteur attentif s'en apercevra bien, croyons-nous, à certains passages de notre

étude sur Renouvier. Préoccupé, autant que quiconque, de la crise morale que traverse notre civilisation et dont des faits comme la dépopulation, le syndicalisme saboteur, ranarchismej'antipatriotisme, la pornographie envahissante disent éloquemment la gravité ; convaincu que ce qui se cache sous tout cela c'est une monstrueuse hypertrophie du sens propre, un défaut absolu de sens social et religieux, nous étions assez disposé à en faire incomber la responsabilité, pour une grande part, à cette doctrine du droit individuel qui domine aujourd'hui notre droit et notre morale. Avec les socialistes, les traditionnalistes, les sociologues positivistes et la plupart des démocrates chrétiens — car ils ont en effet ce trait de ressemblance, — nous n'étions pas loin de penser que c'est en opposition à elle, en réaction contre elle, que toute philosophie à venir devait se constituer.

Il y a là, pourtant, un malentendu et une illusion.

L'individualisme a subi d'assez nombreuses déformations qu'il n'entre pas, on le pense bien, dans nos intentions de défendre. Cen'est nia l'individualismelibéraldes économistes orthodoxes que nous prétendons avoir affaire, ni à l'individualisme aristocra-

tique d'un Nietzsche ou d'un Renan, ni à l'individualisme anarchiste d'un Bakounineou d'un Kropotkine, mais à l'individualisme tout court. Encore faut-il le distinguer des formules généralement inadéquates qu'il eut la malchance de recevoir. Ni chez Rousseau, ni chez Kant, ni chez Renouvier, nous ne reconnaissons toujours son généreux esprit, et nous verrons quel lit de Procuste lui fut l'œuvre, aux proportions souvent grandioses cependant, qui a nom la Science de la morale. Mais une philosophie ne vaut pas seulement par la perfection technique, ni même par langoureuse cohérence* du système où elle s'exprime ; elle vaut aussi, elle vaut surtout peut-être par la fécondité de son principe initial, qu'il est toujours temps de libérer des formules étriquées et des commentaires compromettants.

Or le principe qui a fait la fortune de l'individualisme, ce n'est nullement, comme on a affecté de le croire, la licence donnée à chaque individu particulier de faire de ses inspirations subjectives, voire de ses caprices, la mesure de toute vérité et de tout bien ; ce n'est pas l'encouragement à s'isoler, à se suffire, ni le démenti au vieux proverbe qui dit: Vœ soli\ Malheur à celui

qui est seul ! ce n'est pas l'anathème jeté à la tradition, à la règle, à l'autorité, non plus qu'au sacrifice et à la chanté ; c'est essentiellement l'affirmation d'une destinée spirituelle de l'homme qui, précisément parce qu'elle l'oblige à se dépasser, lui défend de se laisser diminuer; c'est la revendication passionnée, pour tous et chacun, de tout ce qui est à l'homme condition de progrès et de vie ; c'est la protestation indignée contre toute exploitation de l'homme par l'homme, contre toute subordination de la personne aux choses ; c'est, finalement, l'appel fait de ce qui nous écrase à ce qui peut nous grandir.

Il est possible que le nom d'individualisme reste lui-même inadéquat à une telle conception. Nous regrettons, quant à nous, que l'usage n'ait pas consacré celui de personnalisme et, pour mieux marquer la signification profonde de la doctrine, nous avons proposé celui de spiritualisme. Mais le nom ne fait rien à la chose. L'individualisme le plus étroit, celui d'un Renouvier, reste chargé d'affirmations nécessairement préliminaires à toute recherche d'ordre éthique ou juridique. L'exemple particulièrement significatif d'un Duguit nous montre, par ailleurs, que le positivisme natu-

raliste ne peut le démentir sans mettre en péril l'œuvre humaine et, dans les immenses perspectives ouvertes par laspéculation religieuse d'un Père Laberthonnière, nous ne voyons rien, par contre, qui ne rejoigne, eh les prolongeant, ses propres horizons. Comment n'en conclurions-nous point que l'individualisme n'a jamais péché que par timidité ? Ce qu'il faut craindre, ce n'est pas que l'homme veuille trop être, c'est qu'il se résigne à n'être pas encore assez. Entre l'égotisme pratique auquels'entiennent en fait nos contemporains et les doctrines sociolatriques où s'esquisse maladroitement une protestation jusqu'ici platonique, l'individualisme définit toujours la direction dans laquelle peut et doit se poursuivre le progrès moral et social. Et si Ton ne peut se contenter des solutions fragmentaires qu'il a données du grand problème, on ne saurait lui refuser de l'avoir remarquablement posé. Au principe l'unité était, mais unité indistincte, exclusive de toute vie personnelle ; au terme aussi, il faut que l'unité soit, mais tout autre, unité riche et souple d'âmes vivantes qui puissent y reconnaître et y retrouver toujours le résultat de leurs personnelles recherches et de leurs libres initiatives.

t) INTRODUCTION

Car c'est bien des âmes qu'il s'agit. La société n'est que pour les soutenir. L'autorité pour les servir. La loi pour les libérer. Telles sont les affirmations essentielles dont nous aimons à retrouver dans l'individualisme la constante et féconde inquiétude. Elles n'ont rien, d'ailleurs, de l'étroitesse d'un système. Elles apparentent la pensée philosophique, le mysticisme chrétien, l'idéalisme français. En cherchant à le montrer ici, nous voudrions aider à se rapprocher tant d'hommes qu'unit, dans notre pays notamment, sous des oppositions plus apparentes que réelles, l'identité profonde d'un même vouloir.

« De tous les livres que j'ai composés, disait Renouvier à M. Louis Prat quelques instants avant sa mort(i), c'est la Science de la morale que je préfère. J'ai écrit ce livre avec joie. J'en ai relu quelques pages il n'y a pas longtemps. Il n'est pas parfait à coup sûr, mais ce n'est pas un méchant livre. Si j'avais eu à en faire une seconde édition, je n'aurais pas beaucoup retranché de ce que j'ai écrit. J'aurais ajouté quelques pages sur la bonté, sur la pitié. » Répondant sans doute au vœu implicitement exprimé par le philosophe, M. Prat vient de rééditer (2) les deux gros volumes qui s'étaient faits fort rares. Tous ceux pour qui ce fut l'occasion de les lire ou de les relire y eurent limpression d'une œuvre puissante, austère et obscure sans doute, et d'accès difficile, mais hardie, considérable, supérieure assurément à sa fortune. Au moment où nous apprêtons à rendre à Renouvier la place qui lui convient parmi les philosophes fran-

(1) Les derniers entretiens de Ch. Renouvier, p. 92. Paris, Armand Colin éd.

(2) Ch. Renouvier, La Science de la morale. Paris, Alcan éd. 1908. 2 vol. in- 8. C'est à cette dernière édition que nous renverrons toujours.

çais, — une des premières, — nous lui devons de méditer le livre privilégié qu'il nous recommandait à son lit de mort.

Nous n'y gagnerons pas seulement, d'ailleurs, de rendre hommage à une grande mémoire. Si l'enchevêtrement des points de vue, l'embarras parfois visible du développement, la rudesse du style ont nui à l'espèce de popularité qu'elle méritait d'avoir, comme on a dit, dans les milieux philosophiques et même ailleurs, la Science de la morale n'en a pas moins exercé une profonde influence. Les plus écoutés d'entre les directeurs de conscience du laïcisme contemporain, les Henri Michel, les Séailles, les Jacob, les Darlu, nous ont dit tout ce qu'ils lui devaient et qu'ils y avaient trouvé la formule la plus rigoureuse et la plus grandiose de ce qu'il faut bien appeler l'idéal moderne. La morale de Renouvier, c'est l'individualisme du XVIIIH siècle et de la Révolution française, rattaché par une dialectique rigoureuse à ses principes philosophiques, transposé la plupart du temps en formules kantiennes, complété par une théorie toute nouvelle de l'état de guerre, traversé par une préoccupation nettement socialiste, mais très reconnaissable malgré tout, et fidèle en définitive à son inspiration fondamentale. Qui dira qu'une pareille doctrine puisse laisser indifférent un Français d'aujourd'hui ? Essayons donc de la comprendre et de la juger, de la comprendre tout d'abord.

La Science de la morale est une œuvre complexe et touffue dont l'unité ne se laisse pas facilement apercevoir. Les mêmes idées y reparaissent sous plusieurs formes différentes dont aucune, en fin de compte, ne se trouve définitive. Les influences les plus diverses, les préoccupations les plus contraires, au moins en apparence, s'y entrecroisent. Au moment où nous croyions suivre Kant de très près, on nous renvoie subitement à Aristote. L'idéalisme le plus hardi fait place tout à coup au réalisme le plus décidé. Matière et forme de la moralité, individualisme et socialisme sont à la fois opposés et conciliés. Le théoricien de la loi du nombre, le pourchasseur de toutes les contradictions subtiles seraitil allé, lui aussi, jusqu'à se contredire ? Disons tout de suite que nous ne le pensons pas. On l'a prétendu cependant et, en toute hypothèse, la question ne peut pas ne pas être posée de savoir jusqu'à quel point cette doctrine si riche est aussi cohérente et une.

Avec la verve dialectique qu'on lui sait, abondante et facile, et avec une sévérité souvent assez injuste, M. Fouillée s'est amusé (i) — le mot n'est

(i) Critique des systèmes de morale contemporains, p. 77-126. Dans l'intimité, Renouvier jugeait sévèrement

pas trop fort — à résoudre la morale théorique de Renouvier en un assemblage hétérogène de six principes différents qui, à l'en croire, s'y trouveraient juxtaposés sans fusion réelle.

Voici d'ailleurs comment il raisonne.

« L'homme est doué de raison, et se croit libre : tel est le double fondement nécessaire et suffisant de la morale » : c'est ainsi que Renouvier engage l'exposition de ses idées, et Ton s'attend à voir tout le reste en découler par simple déduction. Mais bien vite cet espoir est trompé, car, sentant l'impossibilité de tirer une morale complète de principes aussi indéterminés, il ne tarde pas à introduire une autre donnée : le désir tendant à sa fin. Lisez plutôt ce chapitre IV, sur « l'agent moral abstrait et sa vertu», où Renouvier déclare qu'il suffit à l'homme, pour avoir la notion du devoir, « qu'il soit un être prévoyant, raisonnable, qu'il ait des fins à poursuivre, et que tous les biens ne soient pas équivalents à ses yeux >. De quoi on peut rapprocher ce texte des Essais de critique générale où la finalité et la liberté nous sont présentées comme les deux grands principes qui dominent

cette critique de M. Fouillée. <« Son argumentation est du genre minutieux et cavillatoire, le contraire du genre sympathique et pénétrant recommandé par son élève M. Guyau ». Cf. Lettres à Secrétan, Revue de métaphysique et de morale, septembre 1910, p. 651. (2) Psychologie rationnelle, t. III.

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toute critique de la raison pratique. La fin du désir ne pouvant être que le bonheur, le développement de nos facultés, la morale néo criticiste semble à cet instant se réduire à un utilitarisme raffiné, où la raison n'intervient plus que comme règle de nos fins et de nos biens. Ces deux éléments, sensible et rationnel, de la morale, Renouvier voudrait bien ne pas les juxtaposer, mais les combiner. Toutes les fins, dit-il en ce sens, peuvent être poursuivies à condition qu'elles soient susceptibles de généralisation, qu'elles rentrent dans une loi universelle. Et cette généralisation nécessaire de la loi il la fonde sur l'identité des personnes humaines, substituables les unes aux autres. Mais il est facile d'objecter à cela qu'en fait les personnes sont, non seulement distinctes, mais différentes et inégales. Dès lors, il ne reste plus qu'une ressource à Renouvier : poser sans démonstration une obligation inconditionnée. Et c'est aussi bien ce qu'il fait, non seulement dans la Science de la morale, mais, plus explicitement encore, dans une première réponse à la critique de M. Fouillée (i). Il érige la forme même du devoir en impératif catégorique, qu'il y a lieu d'analyser sans doute, mais qu'il est impossible de déduire d'aucune notion antérieure, et par suite de démontrer. A la différence de Kant, et pour éviter de retomber purement et simplement dans son formalisme,

(i) Critique philosophique, 8 mai 1879.

l4 LA SCIENCE DE LA MORALE

Renouvier ne se refuse pas à reconnaître la légitimité d'autres motifs et d'autres mobiles, « que la raison règle sans les inspirer» : il fait une place à la passion. Reste cependant que le principe suprême de la morale vaut « par sa nature ou sa forme seule, indépendamment de la matière à laquelle il s'applique d'ailleurs nécessairement » ; et ainsi un irréductible dualisme subsiste dans la doctrine, impuissante à réaliser, comme elle l'avait promis, l'unité de la conscience et de la vie. Le bonheur et les passions ne forment pas d'ailleurs la seule matière de la loi morale. Elle en a une autre encore : l'humanité prise comme fin inconditionnelle, fin en soi que la raison propose ou mieux impose comme objet à la volonté — principe nouveau encore que M. Fouillée, prenant décidément avec le texte des libertés excessives, interprète dans un sens utilitaire. Et ce n'est pas tout. Un dernier fondement de la morale néo-criticiste se trouve dans l'affirmation du libre arbitre, à défaut laquelle la morale perdrait, sinon toute réalité de subjective, du moins toute valeur objective . De sorte, en définitive, que cette morale repose successivement sur six principes distincts, irréductibles : la raison, la liberté apparente, la finalité, l'impératif catégorique, l'humanité fin en soi, la liberté réelle.

Le plus sommaire examen suffit à montrer ce qu'a de défectueux une semblable méthode d'ana-

DE CH. RENOUVIER l5

lyse. Aucune œuvre, j'ose le dire, n'y résisterait. Si seules pouvaient être dites cohérentes les philosophies réductibles totalement à un principe unique dont tout le reste serait déductivement tiré, édifier une philosophie cohérente dépasserait à coup sûr les forces humaines. L'expérience tentée par Spinoza n'a été recommencée par personne, non pas même par Hegel : et le très éclectique auteur de la philosophie des idées-forces serait sans doute plus embarrassé que quiconque pour la mener à bonne fin. Un système qui vise à l'objectivité ne peut avoir la simplicité d'une chaîne unique de théorèmes analytiquement joints, d'une suite de syllogismes, d'un immense sorite. Il se présentera bien plutôt comme une hiérarchie, une pyramide d'idées, d'idées qui se conditionnent et se soutiennent sans doute, mais d'une manière bien plus diverse et complexe, et sans pouvoir s'étaler, si l'on peut dire, sur le même plan logique. Or, c'est précisément le tort grave de M. Fouillée d'avoir mis sur le même plan des idées qui jouent, au contraire, dans la construction morale de Renouvier, un rôle assez différent, les unes méritant bien en effet le nom de principes ou de fondements de la moralité, les autres n'en étant que des conditions, ou des éléments nécessaires, ou des postulats.

La « liberté apparente » n'est pas un fondement ni un principe de la morale : elle en est seulement

l6 LA SCIENCE DE LA MORALE

une condition. Elle ne prescrit ni ne justifie à elle seule aucun devoir : elle est ce sans quoi le devoir ne pourrait nous apparaître comme tel. « La loi morale n'est pas fondée sur la liberté : l'idée de cette loi présuppose que nous nous apparaissons à nous-mêmes comme libres, ce qui est fort différent (i). »

Condition encore que la « liberté réelle », quoiqu'en un autre sens : ce qu'elle conditionne, ce n'est plus l'existence subjective du devoir et son autorité interne, mais sa valeur objective, sa réalité « dans l'ordre extérieur des choses ». « Il est constant pour tout le monde que ceux de nos actes pour lesquels il peut être question de droit ou de devoir nous sont représentés comme pouvant en fait se déterminer de deux manières opposées et dont l'une exclut l'autre. Mais il ne s'ensuit pas que la notion de l'obligation soit subordonnée à la question de savoir si cette apparence d'indétermination a ou non l'indétermination réelle pour fondement (2). » Laissons donc au libre arbitre son vrai rôle, son nom exact, qui est celui de « postulat » de la morale. Il se fonde sur elle et ne la fonde pas.

Et maintenant est-il beaucoup plus juste défaire de l'obligation ou forme impérative du devoir un

(1 ) Critique philosophique, 1886, t. I, p. 8. (2) Critique philosophique, 8 mai 1879. Ce texte est cité d'ailleurs par M. Fouillée lui-même.

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principe moral distinct de la raison ? Il nous semble qu'on ne le peut sans méconnaître un des aspects les plus caractéristiques de la doctrine. L'obligation, c'est la manifestation même de la raison dans l'ordre pratique, une forme qu'elle revêt nécessairement dès qu'on l'applique à l'organisation de la vie. « Toutes les fois que la raison envisage une fin comme devant être atteinte en vertu de ses lois, dit Renouvier, elle l'envisage en même temps comme devant être recherchée par l'application de la volonté (i). » Analysant cette définition de l'obligation, M. Fouillée s'attache à montrer qu'elle repose, non pas sur un jugement synthétique, comme le prétend l'auteur, mais sur un jugement analytique, voire tautologique, et se ramenant au fond à cette identité : ce qui est rationnel est rationnel. Mais comment ne s'est-il pas aperçu qu'il se contredisait ainsi lui-même? On ne peut à la fois traiter de tautologique le jugement par lequel sont réunies par Renouvier les deux idées de rationnel et d'obligatoire, et lui reprocher d'avoir érigé l'obligation en principe distinct de la raison. Il faut bien qu'on se trompe au moins une fois. Et la vérité est peut-être qu'on se trompe doublement. Nous considérons en effet que l'idée de rationalité introduit celle d'obligation, mais nullement en vertu d'une nécessité logique : il s'agit là, comme le dit

(1) Science de la morale, t. I, p. 19.

l8 LA SCIENCE DE LA MORALE

Renouvier, d'un « fait de raison pratique », intraduisible dans Tordre spéculatif, unique et incomparable à tout le reste.

De même que l'obligation n'est au fond qu'une manifestation de la raison, de même aussi la raison n'est qu'un attribut delà personne. Avec la liberté entendue maintenant au sens nouveau d'autonomie — dont on peut s'étonner d'ailleurs que M. Fouillée, en si bonne voie, n'ait pas fait un « septième principe de la morale » — c'est elle qui définit, qui constitue la personne : elle est la différence spécifique qui la distingue de la chose. Et voici encore une fois, sans grand embarras, deux principes ramenés à l'unité : celui de la raison ou de l'universel, celui de la personne humaine fin en soi, le second conditionnant d'ailleurs et primant le premier dans la pensée de Renouvier, ainsi que nous le montrerons par la suite.

Reste donc seule litigieuse la question de savoir quels sont les rapports exacts de la loi morale avec le désir humain et la fin naturelle de celui-ci : le bonheur. Est-il vrai que Renouvier ait considéré la matière de la loi morale, nos passions et nos tendances, comme un principe de détermination distinct de sa forme générale de rationalité et de personnalité? Est-il vrai aussi qu'il ait posé le bonheur comme une fin valable par soi, à côté de la loi elle-même et peut-être au même titre qu'elle ? Sur ces deux points, nous avouons que

la réponse n'est pas toujours facile. Renouvier a fait à l'hédonisme des concessions qui risquent de compromettre l'équilibre du système. Nous aurons à défendre sa pensée contre ses propres incertitudes et ses propres imprudences.

Qui se contenterait de lire, par exemple, les chapitres IV et V de la première partie sur < l'agent moral abstrait et sa vertu » et « les devoirs envers soi-même » définirait sans doute la doctrine comme un utilitarisme, d'ailleurs très élevé et tout pénétré d'intellectualisme, mais au total assez cohérent. La morale y apparaît comme un effort de l'individu pour résoudre la contradiction de ses fins présentes ou secondaires et de ses fins ultérieures ou principales, des biens passagers ou particuliers et des biens généraux ou durables ; et la raison y est présentée comme un « intérêt », supérieur sans doute à l'intérêt sensible, mais non incomparable à lui. Et comment le lecteur mieux averti ne serait-il pas tenté de prendre lui aussi ces formules frappantes au sens utilitaire, qui est leur sens obvie, quand il trouve ailleurs cette affirmation : « C'est en vue du bonheur ou du bien en général, c'est-à-dire des satisfactions de tout genre que poursuit la nature sensible, passionnelle et intellectuelle de l'homme, mais considérées universellement, que la raison et le devoir envers soi d'abord, ensuite et plus éminemment la loi morale peuvent exiger de lui qu'il

renonce à ce bonheur, à ces mêmes satisfactions dans les cas particuliers (i). »

Sur le premier point, Renouvier, dans sa réponse à M. Fouillée (2), semble vouloir passer condamnation. Il avoue que la première partie de son ouvrage (sur l'agent moral isolé) ne traite pas encore du vrai bien et du devoir, mais du bien « poursuivi par tout être sensible et qui se propose des fins », du plus désirable enfin, envisagé en un sens commun à tous les hommes, et qui pose le problème, mais ne le résout pas. Il demande, dès lors, que Ton ne confonde pas, avec une définition plus avancée du devoir, une notion encore élémentaire « envisagée sur un terrain dominant les diverses écoles ».

Mais cette explication s'accorde mal avec ce que Renouvier, par ailleurs, a maintes fois dit de morale sociale : et c'est ici peut-être qu'il serait juste de le défendre contre lui-même. Même dans les textes un peu équivoques auxquels nous nous référons ici, il est facile de trouver l'annonce et le germe de la théorie définitive.

Et, par exemple, dire que le devoir ne consiste pas seulement à se proposer « un meilleur parmi les biens », mais « un meilleur conforme à la rai-

(1) Science de la morale, t. I, p. 120. — C'est nous qui soulignons.

(2) Critique philosophique, 1885-1886.

son » ( i ), n'est-ce point postuler qu'on ne considère pas seulement la raison comme un bien entre les biens, ni même comme un principe d'organisation de ces biens, mais comme une fin supérieure à toutes les fins? Indication qu'il n'y aura guère qu'à développer par la suite.

En réalité, l'erreur de Renouvier n'est pas d'avoir érigé la nature et ses finalités en principe moral distinct du devoir, mais bien plutôt d'avoir exagéré son indifférence éthique, son « amoralisme ». Les passions sont, pour lui, des faits avec lesquels il faut compter. Elles constituent le sujet, qui, sous l'action informante de la raison et de la liberté, deviendra « le vivant théâtre de la moralité » ; elles conditionnent « le ferme établissement de la morale dans l'esprit humain » et « assurent son empire » ; mais elles ne sont pas une donnée théorique indispensable à une détermination essentielle du devoir, car c'est la raison qui définit le devoir, et dans une parfaite autonomie. Rien de plus clair que les textes suivants : « La propriété du principe suprême de la morale est de n'impliquer aucune connaissance expresse des fins réelles des êtres, ni de soi-même, qu'elles quelles puissent être. Ilvaut toujours de sa nature, ou par sa forme, indépendamment de sa matière, à laquelle il s'applique d'ailleurs

(i) Science de la morale, t. I, p. 17.

nécessairement (i). » Et ailleurs : « Que le principe de l'obligation soit indépendant de ces fins en ce qu'il les domine et doive se déterminer sans elles, au besoin contre elles, en tant que déterminées particulièrement et en vertu d'une fin supérieure, celle de la constitution générale du juste dans la conscience, c'est ce que j'admets et c'est où je vois le fondement de la morale comme science (2). »

Quant au texte précédemment cité, où il est dit que c'est au nom du bonheur même que la loi morale peut nous demander le sacrifice du bonheur, nous estimons qu'on aurait grand tort d'en abuser. Le sens réel, que l'expression a sans doute dépassé, n'en est il pas suffisamment précisé dans cette remarque finale, à laquelle M. Fouillée n'a point assez fait attention : « Autrement, il y aurait une antinomie insoluble, une contradiction dans le système des fonctions humaines » ? Renouvier n'a jamais cessé de dire que le postulat de la vie future et de l'accord final du bonheur et de la vertu n'est pas nécessaire pour fonder l'autorité du devoir, dont témoigne suffisamment la conscience ; ce qu'il fonde, c'est l'unité de notre nature qui se trouverait, sans lui, coupée en deux, divisée con-

(1) Science de la morale, t. I, p. 116. C'est nous qui soulignons.

(2) Science de la morale, t. I, p. 67. C'est encore nous qui soulignons.

tre elle-même ; ce qu'il légitime, c'est l'incoercible exigence de bonheur que nous trouvons, c'est finalement la passion elle-même. Que Renouvier n'ait point défini avec la précision qui convenait cette exigence de bonheur, son sens et sa portée, c'est possible : mais il n'y a rien là qui ressemble à une antinomie. Il déclare avec force que « dans l'aveu de l'obligation inconditionnelle et la reconnaissance du bonheur comme fin naturelle et légitime impossible à écarter de notre constitution passionnelle », il y a seulement « l'énoncé d'un problème ». Et la solution qu'il en donne est, au fond, commune et simple : réalisez d'abord la justice, par la reconnaissance de l'égale dignité des personnes, et le reste, en cette vie ou en une autre, ne pourra pas ne pas vous être donné par surcroît. Comment ? Cela reste à savoir pour le philosophe. Mais le moraliste peut espérer et croire sans contradiction (i).

(i) On voit que nous aboutissons à des conclusions toutes voisines de celles de M. Séailles résumant la morale théorique de Renouvier en ces cinq thèses successives : « i° La nature porte l'homme spontanément vers le bien en général, selon la loi de finalité qui devient en lui la passion ; — 2° dans la multiplicité et l'opposition des affections naturelles, la tâche de la raison est double : elle définit le meilleur en hiérarchisant les biens particuliers, et par un jugement synthétique original, elle unit le meilleur et l'obligation ; — 3° comme d'autre part la raison ne réussit pas à cons-

Au total, la morale de Renouvier n'apparaît pas aussi « nulle pour l'établissement des principes » que veut bien le dire, d'un mot tout de même un peu gros, M. Fouillée. L'exposition y est plus maladroite que la penséen'yest vraiment hésitante. Sous ces formules d'une multiplicité un peu déconcertante, à travers ces développements décousus mais convergents, comme seraient les lignes de force discontinues d'un champ magnétique cependant unique, une idée très simple, très nette se fait jour. Pour rentrer dans le plan général d'une doctrine à qui doit rester le nom de personnalisme, la morale de Renouvier ne pouvait avoir d'autre

tituer la science des biens, elle fait de la justice, condition de tous les biens poursuivis en commun, l'objet de l'impératif ; — 40 dès lors le devoir se définit par la forme de l'universalité et entre le devoir et les fins particulières, il peut y avoir conflit ; on ne voit plus comment le bien moral se relie au bien naturel ; — 50 mais le conflit ne peut être définitif et l'homme se rétablit dans son harmonie fonctionnelle par l'acte de foi en un ordre qui enveloppe et accorde l'ordre physique et Tordre moral » (Cf. La. philosophie de llenouvier, p. 284-285). Le redressement de la doctrine indiqué par le 3° est toutefois moins net, moins brusque, dans la Science de la morale, que ne le fait ici M. Séailles. C'est à dessein que nous l'avons présenté un peu différemment .

fondement que l'idée même de la personne : et c'est celle qui fait l'unité profonde de l'œuvre.

Mais qu'est-ce que la personne ? Deux caractères pour Renouvier la définissent : raison et liberté. Ce sont eux en effet qui permettent d'opérer ( i) la synthèse de la morale individuelle et de la morale sociale. Ce sont eux qu'on retrouve encore dans le principe suprême de la morale, le concept d'autonomie de la volonté, « l'idée delà volonté de tout être raisonnable, en tant que tel, considérée comme volonté législative universelle » (2).

La morale de Renouvier est donc essentiellement la morale de la personne humaine. Et ce titre, elle le mérite plus directement, plus complètement qu'aucune autre, voire que la morale kantienne.

Le concept fondamental de cette dernière, en effet, n'est pas celui de la personne raisonnable et libre, c'est celui, plus abstrait, d'une volonté pure capable de se déterminer d'après la seule représentation d'une loi. La formule célèbre : « Agis de telle sorte que tu traites l'humanité, aussi bien dans ta personne que dans la personne d'autrui, toujours comme une fin et jamais simplement comme moyen », n'est introduite qu'à la faveur de cette autre, plus immédiate : « Agis uniquement

(1) Science de la morale, t. I, ch. XXÏ.

(2) Science de la morale, t. I, p. 116.

d'après la maxime qui fait que tu peux vouloir en même temps qu'elle devienne une loi universelle. » Et l'on sait comment, ayant posé l'impératif catégorique, Kant en cherche des formules de plus en plus concrètes et de plus en plus facilement applicables. Il a envisagé dans la volonté la faculté de se déterminer par des lois : il doit, dit-il, envisager aussi en elle la faculté de se déterminer par des fins. Or, quelle fin peut avoir la valeur universelle et inconditionnelle exigée par l'impératif catégorique ? L'être raisonnable lui même et lui seul. C'est ainsi que nous sommes amenés à poser comme fin suprême, comme seule susceptible d'universalisation, la nature humaine.

Tout autre est la déduction de Renouvier. Lorsqu'il formule le précepte de la généralisation des maximes, il a déjà constitué toute sa théorie de la justice et établi son principe pratique suprême. Aussi bien, pour lui, ce n'est pas le concept d'universel qui introduit l'idée de personne : tout au contraire, la morale est universelle parce que les personnes humaines , en tant que telles, sont identiques, substituables les unes aux autres et que dès lors la maxime valable pour l'un ne peut pas, dans toutes les circonstances semblables, ne pas valoir pour les autres. Sa généralité — simple signe d'une extension toujours possible de la règle de justice a des associés toujours plus nombreux — n'est autre que celle dont était déjà

grosse l'antique formule : « Ne faites pas à autrui ce que vous ne voudriez pas qu'on vous tît. » Aussi, et contre Kant, Renouvier estime-t-il que la logique ne peut faire tous les frais d'une déduction du devoir. Il fait une place à la conscience. Par exemple, « la question n'est pas : Pouvonsnous poser le mensonge comme règle générale ? mais : pouvons-nous vouloir en qualité d'agents raisonnables et moraux que le mensonge soit posé comme règle générale? »

Voit on quelque difficulté dans ce texte un peu ambigu où Renouvier montre « un devoir envers soi comme doué de raison » dans l'obligation de se déterminer toujours par un motif susceptible de généralisation ? Nous renverrons au commentaire parfaitement clair qu'il en a donné dans sa réponse à M. Fouillée. Comment expliquer, demande-t-il (i), « que la vertu généralisatrice de la raison soit productrice de moralité » ? Très nette est la réponse : « Ce passage du rationnel pur au moral s'opère... à la faveur du grand mobile passionnel qui associe nos idées de bien personnel à celle du bien en général ou de l'humanité ? et suppose la substitution toujours possible « de soi à autrui et réciproquement ». Ainsi, c'est parce que nous ne pouvons point séparer notre fin propre de celle de l'humanité totale ; c'est parce que nous ne pouvons pas

(r) Critique philosophique y 1885, t. II, p. 336.

vouloir un bien pour nous sans le vouloir, identique, pour toutes les autres personnes identiques — que la loi morale est universelle. La généralisation de l'obligation n'est qu'un corollaire du principe pratique suprême de l'humanité fin en soi. C'est à ce dernier que nous devons nous attacher si nous voulons faire de la morale néo-criticiste une discussion qui aille vraiment au fond des choses.

Ramenée ainsi à ses éléments essentiels, cette morale paraît hautement représentative des tendances les plus profondes, les plus constantes, les plus hautes aussi de la civilisation moderne. Parmi les grands représentants de la pensée française au xixe siècle, il en est au moins un dont on ne pourra jamais faire un maître de « contre-révolution », et c'est Renouvier. Disons tout de suite que, à aucun moment et à aucun degré, ce n'est de cela que nous nous proposons de lui faire reproche, tout au contraire.

Aucune morale spiritualiste ne peut refuser son adhésion à ce « primat de la personne humaine » qui résume ce qu'il y eut de meilleur dans l'œuvre révolutionnaire, à cette sorte d'anthropocentrisme idéal que devait formuler Kant. Dans cela même à quoi il lui paraît tout naturel de se sacrifier, c'est encore 1 homme que l'homme cherche : il faut que ce sacrifice le sauve. Les patries et les familles, les gouvernements et les cités, la richesse et la

puissance, fart et la science, — tout cela n'a de sens et de valeur que par rapport à lui et pour lui. L'univers n'est grand que parce qu'il est le champ de sa vision, le théâtre de son action, le moyen de son ascension indéfinie A l'égard de Dieu même nos sentiments cesseraient d'être religieux, s'il ne nous avait créés que pour se servir de nous, si, nous ayant fait personnes, il demandait ensuite que nous nous ravalions au rang des choses.

D'autre part, il n'est pas moins incontestable que la raison et la liberté sont deux caractères distinctifs de la personne et par suite deux éléments intégrants de la moralité. S'élever, pour l'homme, c'est avant tout se spiritualiser, faire dominer en soi la loi de l'esprit sur la loi de la chair : et comment définir l'esprit sinon d'abord par la raison et la liberté ? Un acte n'a de réalité spirituelle et par suite de signification morale que s'il a été agréé par l'intelligence et choisi par la volonté parce qu'agréé par l'intelligence. Ce n'est pas assez que nous l'accomplissions ; il faut que réellement il soit nôtre, qu'il émane de nous, de nous en tant que pensant et voulant le bien. L'idée de « bonne volonté »a pu être mal comprise : elle ne s'en impose pas moins, depuis le christianisme, à la conscience humaine. Toute doctrine serait aujourd'hui irrecevable qui ne saurait faire aucune distinction entre la matière et la forme de la vie morale, qui réduirait le devoir à un rite et le bien à une attitude ex-

térieure, qui n'y exigerait pas l'esprit, l'esprit agissant dans la lumière et l'indépendance. S'il était vrai que, dans la réaction présente contre l'intellectualisme, il y eût je ne sais quelle tentative de béatification de l'instinctif et de l'inconscient en tant que tels, alors il faudrait réagir contre cette réaction. S'il était vrai aussi que, dans cette « crise du libéralisme » qui dure encore, fût en question non seulement le fait de l'indépendance humaine, mais tout idéal d'autonomie, alors c'est parmi les défenseurs les plus décidés du vieux libéralisme qu'on devrait nous voir.

Mais de ce que la raison et la liberté constituent deux éléments essentiels de la moralité, s'ensuit-il qu'elles suffisent à la définir? Et d'une manière générale l'idée de personne humaine, telle que l'entend Renouvier, fournit-elle une base assez Jarge et assez solide à l'éthique ? Telle est la vraie, la seule question qui se pose à nous.

Et d'abord quel sens peut avoir, dans la doctrine de Renouvier, le mot raison ? A coup sûr il ne saurait désigner ni une intuition de la forme pure, comme pour Aristote, ni une connaissance des essences, comme pour les Cartésiens, ni une science instinctive des principes ou une perception du su-

DE GH, BENOUVIER 3l

prasensible, comme pour d'autres métaphysiciens : il ny a pas d'autre réalité que celle des phénomènes donnés dans la représentation et des lois qui les coordonnent. D'autre part, il n'y a pas de place non plus, dans le néo-criticisrne, pour cette faculté de l'absolu et de l'inconditionné que Kant appelait raison, exigence subjective d'une synthèse d'ailleurs impossible des phénomènes, comme idéal et besoin de l'esprit : l'absolu n'est pas plus une idée qu'une réalité, il n'existe pas d'autre pensée que celle qui se fait selon les catégories et la loi de relation. Dans le seul sens où, pour Renouvier, elle puisse se distinguer de l'entendement en général, la raison est la fonction de spécification, l'application aux phénomènes de la catégorie de qualité (i) ; elle différencie et elle généralise, elle classe et elle définit, elle permet la signification : rien de plus. D'autre part, je ne sache pas que Renouvier ait jamais cherché à définir une raison pratique qui aurait ses déterminations propres, ses lois et ses catégories distinctes de celles de la raison pratique : tout au contraire. Reste donc que le mot raison doit être pris dans toute la Science de la morale au sens qui lui est donné dès la première page, où il désigne la conscience réfléchie et l'entendement : « l'homme est doué de raison, c'est-à-dire qu'il réfléchit ou peut réfléchir à ses

(i) Psychologie rationnelle, t. I, p. 133-136.

pensées et à ses actes, et qu'il est capable de comparer, de juger et de savoir qu'il juge, de délibérer et de savoir qu'il délibère avant d'agir . »

Même en ce sens étriqué, il est certain que l'intelligence a, dans la vie morale, un rôle qui n'est point négligeable. Que de bonnes volontés qui ne restent infécondes que faute d'avoir su discerner leurs conditions d'efficacité et leurs vrais moyens d'action ! Combien de vies qui ne restent médiocres que faute d'avoir su rester fidèles à des intentions cependant sincères ! Défaut d'énergie souvent mais souvent aussi défaut de clairvoyance. L'intelligence, vraiment, ne comprend pas : c'est par elle que commence un désordre où la volonté ensuite s'empêtre et se lasse. Zr,v ô^oXoyou^évcoç, vita sibi concors : ces vieilles maximes stoïciennes gardent un sens, et la constance est logique en même temps que courage. L'exercice actif de nos facultés intellectuelles facilite d'ailleurs l'accomplissement des plus nécessaires vertus : les idées nous détournent des passions égoïstes et basses ; la critique dispose à l'impartialité, forme première de la justice ; l'habitude de voir les conditions et les causes, de saisir les choses dans leurs relations, ne peut produire que l'indulgence et la pitié. C'est un fait certain, et très significatif, qu'un homme méchant est rarement très intelligent.

S'ensuit-il que des seules formes de l'entendement puisse être tirée une éthique complète, no-

tamment en ce sens précis que la contradiction logique serait un signe suffisant du mal et la noncontradiction un signe suffisant du bien? C'est autre chose. On est assez d'accord pour reconnaître que Kant n'en a pas tenu la gageure : c'est souvent par l'impossibilité d'accepter les conséquences, sociales ou autres, qui pourraient s'ensuivre qu'il démontre l'impossibilité d'universaliser la maxime mauvaise. Avant lui les Stoïciens, malgré toutes les ressources de leur dialectique, avaient montré la nécessité de donner un contenu au précepte formel du £/5v ondkoyovpêv&ç. Ils sentaient déjà que l'on peut être cohérent dans l'égoïsme et cohérent dans l'altruisme ; logique dans la volonté de puissance ou logique dans la volonté de renoncement. Dira-t-on, comme le fait Renouvier dans sa théorie de la justice, que dans l'injustice, il n'y en a pas moins un illogisme profond ; qu'il y a contradiction en effet à ne pas vouloir traiter comme soi-même la personne d'autrui, identique à soi cependant et substituable à soi ? Oui, sans doute, si l'on commence par poser que toutes les personnes humaines, y compris la mienne, sont égales et substituables. Mais y aurait-il contradiction à les poserai! contraire comme différentes et, en un sens, comme incomparables? Il y a cette différence essentielle entre ma personne et les autres que l'une est mon moi, les autres non ; que Tune m'affecte directement et

nécessairement, tandis que, à ce qui se passe dans

les autres, je puis rester ou me rendre indifférent. Il ne s'agit point là d'unités arithmétiques. Dans la théorie néo-criticiste de la justice, la raison applique donc un postulat initial qui ne lui vient pas d'ellemême.

La tentative la plus récente qui ait été faite, à notre connaissance, pour rajeunir la conception purement formelle de la morale est celle de M. Parodi(i). Ce n'est pas d'ailleurs la moins ingénieuse. A M. Belot, qui objectait (2) que le fait de rester cohérent avec soi-même dans ses décisions et ses actes ne suffisait pas à définir la moralité, et que par exemple « le commerçant qui cherche à gagner le plus d'argent possible est aussi d'accord avec lui-même », M. Parodi répond en ces termes : Si le commerçant réfléchissait suffisamment, il finirait par s'apercevoir « qu'en ne visant qu'au maximum de gain il contredit quelque autre règle morale acceptée par lui-même, non plus en tant que commerçant, mais en tant qu'homme ou que citoyen » . Et ainsi il reste que « ce qui est pleinement rationnel est moral par là même ». L'observation est juste et vaut la peine d'être retenue. Mais elle ne suffit qu'à une réflexion encore superficielle. Si, poussant plus loin, le commerçant mettait en doute la con-

(1) Le problème moral et la pensée contemporaine, Alcan, 1910, p. 105 et suiv.

(2) Eludes de morale positive, Alcan, 1907.

ception que vous lui proposez de son devoir d'homme et de citoyen, vous n'auriez plus assez du principe de contradiction pour le convaincre. A la source de la vie morale, il y a une option fondamentale que la raison est appelée à contrôler sans doute, mais qu'elle ne suffitpas à fonder, et où l'être tout entier s'engage et se donne : sursaut de notre nature appelée d'en haut par une fin qui lui promet l'épanouissement total. Puissance d'organisation, la raison suppose, dans Tordre pratique comme dans l'ordre théorique, une matière à organiser : ici des tendances, des passions, des volontés préexistantes. Puissance de comparaison et non de qualification proprement dite, eilesuppose aussi une fin par rapport à laquelle elle puisse organiser cette matière et juger ces données. Renouvier donne satisfaction sur le premier point, mais non sur le second. Il fait une place aux passions, matière nécessaire de la morale, mais comme à une matière indifférente et inerte où ne se dessineraient déjà aucune hiérarchie ni aucune finalité morales. La bonté, par exemple, n'est pas supérieure comme telle aux « sentiments hostiles » : il ne la déclare supérieure que lorsqu'il Ta reconnue plus facilement compatible avec la loi, plusharmonique à elle, capable d'ailleurs d'assurer son empire. Et cela ne suffit pas à faire sortir le principe formaliste de Y indétermination qui lui a été si souvent reprochée. Pour être pleinement fidèle à ce principe, Renouvier est réduit à ne pas

donner d'autre matière à la raison que la volonté de réaliser la raison, c'est-à-dire, répétons-le, la volonté de la cohérence logique et de la non-contradiction : ce qui revient à dire que la forme a pour seul contenu la volonté de cette même forme. En quoi en sommes- nous plus avancés, etn'ya-t-il pas là un pur et simple cercle vicieux?

En réalité, Renouvier échappe au cercle vicieux parce qu'il sort aussi du point de vue étroit où il avait d'abord tenté de s'enfermer. Il conteste explicitement à Kant que la logique soit, en morale, «apte à faire tous les frais » et déclare au contraire « l'intervention de la conscience dans l'appréciation des cas et pour l'application du devoir aussi indispensable en théorie qu'inévitable dans le fait » (i). Et, dans le fait, précisément, il est certain que le pur formalisme kantien n'intervient que rarement dans la déduction faite par Renouvier de nos devoirs particuliers. La raison y est conçue beaucoup moins comme une forme, se posant en critérium rigide du bien et du mal, que comme une faculté, susceptible d'ailleurs de plus ou de moins, qu'il s'agirait de développer en nous et dans les autres, mieux encore comme un idéal qu'il faut réaliser dans nos actes. Et alors, la question change. C'est de l'intellectualisme encore^mais d'une autre sorte. On s'éloigne de Kant pour se rapprocher d'Aristote

(1) Science de la morale, t. I, p. j$.

enseignant que la vertu consiste dans la suprématie de la raison, ou de Leibniz la définissant par un passage du confus au distinct.

Par là, on peut prétendre échapper au cercle vicieux dénoncé : mais on n'atteint pas encore à une idée pleinement adéquate à la réalité morale.

Le principe intellectualiste est d'abord un principe aristocratique qui fait des formes les p lus hautes de la moralité le privilège des hommes d'u ne intellectualité supérieure. Que l'intelligence, que la culture soient un instrument normal et même privilégié de perfectionnement et que, toutes choses égales d'ailleurs, il soit plus facile à celui qui les possède de réaliser en soi un certain équilibre moral : c'est ce qui peut choquer, comme bien d'autres inégalités, et que cependant il faut admettre. Mais on ne saurait dire plus sans s'exposer au double démenti de la conscience et des faits. Qui ne connaît, dans un coin retiré du monde des âmes, quelque merveille de délicatesse et de dévouement qui, pour ne pas s'expliciter en pensée claire, n'en réalise pas moins tout ce que la vie humaine peut comporter de perfection et de beauté morale ?

Le principe intellectualiste est en outre un principe statique, qui ne répond point par là au caractère essentiellement dynamique et progressif de la vie morale. Non pas sans doute qu'il ne puisse y avoir progrès dans la lumière et dans l'ordre. Mais ce progrès est limité, il a un terme visible : à partir

d'un certain point, il ne fait plus sentir vivement son urgence. Rien de comparable ici à cette volonté d'expansion indéfinie, à cet élan vers un inconnu inépuisable, à cette recherche et cette inquiétude sans cesse renaissantes qui caractérisent les hautes consciences. Faire éternellement l'inventaire de ses biens, les classer, les définir, ce n'est pas s'enrichir. Or, en morale, il faut s'enrichir. Honte à qui s'endormirait dans la pensée toujours trompeuse d'une fortune assurée et faite ! Celui que nous admirons, c'est au contraire celui qui sait renoncer à ces satisfactions d'avare et à cette paix de parvenu, celui qui n'hésite pas à mettre son avoir en enjeu dans des entreprises plus larges, celui enfin que pousse sans cesse en avant, vers des inventions et des créations nouvelles, le souvenir de l'audacieux précepte : soyez parfa ts comme votre Père céleste est parfait. Malgré Aristote et Leibniz, malgré Kant et Renouvier, malgré Hegel et tant d'autres, il y a dans le sublime moral, comme d'ailleurs dans le sublime esthétique, un élément que le mot raison apparaît misérablement impuissant à traduire. Pour exprimer la plus grande action qu'ait connue l'histoire, et celle qui la domine toute, le langage humain a préféré le mot folie Que l'intellectualisme se souvienne de la folie de la croix !

Rigoureusement intellectualiste — nous venons

de le voir, — la morale de Renouvier se caractérise encore comme doctrine d'autonomie, d'autonomie entendue ainsi que le veut l'individualisme, il faut peut-être dire 1 égotisme le plus étroit.

La liberté apparaît à Renouvier « et pour la simple personne et pour l'humanité » à la fois comme « le moyen et le but, l'origine et la fin de tous nos actes ». Elle est le premier mot de la morale, elle en est le dernier. « La loi morale dont il faut établir le règne se définit par l'autonomie et le respect de l'autonomie » (1). La liberté gagnée par un peuple mesure son progrès, la liberté perdue par lui mesure sa décadence. Tous les maux avec la liberté valent mieux que tous les biens sans a liberté. Critère du progrès, la liberté est en même temps son moyen sinon unique, du moins essentiel ; même dans l'état de guerre où la violence appelle la violence, et où le juste est amené comme le méchant à s'armer, même dans les relations économiques où l'humanité sent si impérieusement cette nécessité de se défendre par la force, « l'initiative des grandes réformes revient à la liberté... grosse de tous les biens » en dépit des maux dont elle porte la responsabilité visible, « méthode unique de toutes les réformes possibles » (2).

(1) Science delà morale, t. II, p. 328.

(2) Ibid., t. II, p. 131-133.

Nous avons dit pourquoi et comment il était impossible qu'une morale spiritualiste ne fût pas une morale d autonomie. C'est là, pour nous, un de ces mots dont personne ne devrait plus à priori ni s'inquiéter ni s'étonner. Mais c'est un de ceux aussi qui, par les sens très différents qu'ils comportent, ont provoqué les plus inextricables malentendus. Quelques précisions sont ici nécessaires.

Etre autonome, pour les uns, c'est ne subir aucune contrainte, ne dépendre d'aucune autorité, n'être soumis à aucune loi, se déployer librement, au gré de ses inspirations propres, sans trouver, à aucun stade de ce déploiement, ni obstacle, ni limite. Toute dépendance, spirituelle ou matérielle, extérieure ou interne, leur est insupportable en tant que telle.

Pour les autres, être libre, c'est ne subir aucune contrainte qui ne soit justifiable du point de vue de l'agent moral, ne dépendre d'aucune autorité qui ne vienne au devant d'une exigence secrète de sa conscience, n'être soumis à aucune loi qu'il ne puisse faire sienne par le consentement réfléchi de sa volonté raisonnable. La consigne qui s'impose sans se discuter, qui ne peut ni être comprise ni être aimée, voilà seulement à quoi ils répugnent. Ils ne refusent pas de se limiter et de s'oublier pour se retrouver ailleurs et plus haut, et, avec eux, ces raisons de vivre qui valent plus encore que la vie.

Ils comprennent la grande parole : il faut se perdre pour se sauver.

La première de ces conceptions, sous-entendue souvent dans le libéralisme orthodoxe, s'est avouée dans l'anarchisme intégral ou l'individualisme aristocratique de Nietzsche. La seconde fait, selon nous, le fond du catholicisme authentique, et est en train de s'expliciter dans les apologétiques dites « d'immanence ». Il s'agit moins, du reste, de deux doctrines que de deux tendances susceptibles de se retrouver sous des formes en apparence assez différentes.

Entre les deux, le choix est facile à faire. Non seulement la conception qu'on pourrait appeler anomiste de l'autonomie répugne à priori à la conscience, étant synonyme d'immoralisme, mais elle est radicalement inintelligible. Fragment d'un monde, membre d'une famille et d'une cité, héritier d'une tradition immense, ayant droit naturel de toute l'œuvre de l'humanité, l'homme n'est, en un sens, qu'un nœud de solidarités convergentes : et ces solidarités ne sont pas facultatives pour lui, car il ne s'individualise, il ne se détermine, il ne se pose dans l'être concret, il ne se nourrit et ne se soutient que par elles. Or, toute solidarité, physique ou morale, aperçue ou non, acceptée ou non, engendre une dépendance et s'exprime par une autorité. Comment donc parler pour l'homme d'une liberté qui exclurait toute dépendance et toute autorité ?

Comment lui prêcher la grandeur d'être seul quand seul il n'est plus rien?

Ormous le craignons, inconsciemmentsansdoute, mais réellement, c'est à cette tendance anomiste que se rattache surtout Renouvier. Elle seule peut expliquer la haine acharnée et vraiment seclaire (i) dont il n'a cessé de poursuivre le catholicisme, religion aussi spirituelle et intérieure que toute autre dans son essence, mais religion d'autorité néanmoins, parce que sociale et transcendante. Elle seule peut expliquer encore les hésitations et les mouvements de recul qu'il manifeste quand, au terme de ses déductions économiques, lui apparaît la nécessité d'une intervention de l'Etat. Quel instructif spectacle de le voir ainsi, séduit par l'idéal communiste dont il n'hésite pas à affirmer la supériorité morale, puis rejeté au plus radical individualisme par la pensée de ce que le « chacun pour tous » comporterait d'autorité et de réglementation, cherchant finalement un compromis entre les deux doctrines, « posant et infirmant à la fois » le principe socialiste, mais restant jusqu'au

(i) On ne trouvera pas Tépithète injuste, si l'on rappelle, entre autres, ce jugement : « Le catholicisme est destructeur de la moralité, je vois cela avec la dernière évidence II faut qu'il périsse ou que la société périsse sous lui » (Lettre à Secrétan, du n avril 1871). Même dans la bouche d'un contemporain de l'Inquisition ou des guerres de religion, ces paroles surprendraient.

bout incapable de comprendre comment, parfois, c'est la règle qui libère et la liberté qui tyrannise ! Halte-là ! dira-t-on. Jamais Renouvier n'eût accepté le dilemme que vous posez entre caprice et abdication. L'autonomie, ce n'est ni l'absence de loi, ni la soumission même consentie à une loi extérieure, c'est la soumission à une loi interne, à la fois personnelle et universelle, la loi de la raison et de la conscience. — Fort bien. Mais qu'on ne croie pas avoir pour autant résolu le problème. Car c'est dans la manière même de concevoir la conscience et la raison qu'on diffère et que se retrouvent les deux tendances anarchiste et solidariste que nous distinguions tout à l'heure. Les éléments universels de la raison et de Ja conscience humaines, étant aussi purement formels, tout au moins dans le criticisme, ne suffisent pas à nous faire vivre spirituellement. Il leur faut un contenu qui ne peut s'acquérir que grâce à un travail d'enrichissement progressif et d'expérimentation active. Or, ce travail, certains le veulent solitaire, exclusivement intérieur, l'âme tirant d'elle-même en quelque sorte toute sa vie et tous les moyens de sa vie. D'autres au contraire cherchent à le faire socialement, en collaboration avec l'humanité entière, en communion avec l'univers, avec le Tout. Ne se refusant pas à priori à constater l'insuffisance humaine, ils savent aussi reconnaître et accepter 1 intervention suprême que sollicite secrè-

kk LA SCIENCE DE LA MORALE

temenf toute âme. Ils n'écartent pas Dieu d'un orgueilleux : « moi, moi dis-je, et c'est assez » ; et c'est à cela qu'on reconnaît qu'ils ont le sens profond de l'autonomie véritable, de celle qui nous convient, à nous, êtres dépendants même dans la liberté.

Renouvier, disons-le, n'est pas de ces sages. Il ne s'effraye jamais de penser isolément. Nous ne savons si le mot de tradition est prononcé une seule fois dans la Science de la morale. L'idée, en tout cas, n'y est pas. 11 lui est arrivé de parler magnifiquement de l'unité idéale de l'humanité, de la société universelle des êtres raisonnables. Il ne la sent pas comme chose réelle, toute proche, infiniment réconfortante. On ne trouve pas chez lui cette docilité facile de l'homme socialisé à l'envahissement de la vie universelle. Il n'a vu dans l'autorité qu'une institution de l'état de guerre, une menace nécessaire pour le méchant, un mal inévitable. Il n'a pas soupçonné l'autorité tutélaire, celle qui aide et vivifie plus qu'elle ne contraint, celle qui exprime et réalise l'unité collective, celle qui véhicule jusqu'à nous les trésors d une tradition organisée et d'une longue tâche commune. Le Dieu qu'il conçoit lui reste tout extérieur; même à lui il ne s'ouvre pas. Il le veut dans le monde pour rétablir l'accord entre les lois de la nature et les fins de la morale, faire régner l'ordre et la justice. Il n'en sent pas le besoin en lui-même,

il ne l'appelle pas. Visiblement, il pense se suffire. Il n'y a pas chez lui un geste de prière.

Ce qu'on reproche le plus généralement aux doctrines d'autonomie, c'est, dit-on, de fausser toute la vie morale en faisant passer au second plan l'idée de devoir et en n'attirant l'attention de l'homme que sur ses droits. Mais ce lieu commun de philosophie réactionnaire ne porte pas contre la morale néo-criticiste qui est une morale d'obligation et dans laquelle tout droit est corrélatif à un devoir. Plus justement, pensons-nous, pourrait-on lui reprocher de rétrécir la notion même du droit.

« Tous les droits, dit Renouvier, sont au fond des libertés. » — Et bien ! non, et voici peut-être le plus vulnérable défaut de la cuirasse. Vis-à-vis de sa famille, vis-à-vis de l'Etat, vis-à-vis de ses semblables, vis-à-vis de tous les groupes et des individus qui, d'une manière ou d'une autre, portent la responsabilité de sa vie, l'homme n'a pas seulement droit à la liberté, formule toute négative qui reviendrait à celle-ci : l'homme a droit à avoir des droits. Absolument il a droit à l'épanouissement total de son être, qui ne peut s'obtenir par le seul déploiement à vide d'une faculté abstraite. Il a le droit d'abord à la subsistance matérielle et même à quelque chose de plus, à ce minimum de bien-être sans lequel il n'est point de vie spirituelle normalement possible. Comme au pain du corps, il a droit au pain de l'âme, non seulement à

la critique, à la libre recherche, mais au savoir, c'està- dire, dans la mesure du possible, à la possession immédiate et certaine de tout ce que l'humanité a accumulé de vérités positives et de constatations définitives. Allons plus loin. 11 a droit à tout ce qui est moyen positif et reconnu de civilisation et de culture. 11 a droit à la société par conséquent, et aussi à la discipline et à la contrainte même qu'en certains cas elle suppose : il a droit enfin, si l'on veut me permettre une formule qui n'est paradoxale qu'en apparence, il a droit à ri avoir plus de droits lorsqu'il se heurte à une idée de justice ou à une nécessité supérieure.

Dira-t-on que Renouvier tomberait d'accord sur tous ces points et qu'il n'y a plus là, dès lors, qu'une question de mots PMais d'abord, il nous paraît bien que Renouvier n'eût pas assez souci de tout ce que la vie humaine requiert de prestations et d'aides positives.il reste au point de vue du libéralisme classiqu e. Il voit l'Etat défenseur des libertés, l'Etat policier, non l'Etat artisan de culture et de mieux-être. Et il s'en faut que ce libéralisme tout formel soit inofTensif. Qu'est-ce qui fait présentement le malaise profond de notre démocratie française sinon que, sous prétexte « d'affranchir » l'individu, on s'est plus pressé de lui garantir des libertés que de lui assurer les moyens d'en faire usage, et encore qu'en s'occupant d'abattre des autorités, qui n'avaient souvent que le tort

DE CH, RENOUVIER l\ J

d'être des autorités, on a oublié de se demander par quoi elles pourraient être remplacées ?

Dira-t-on qu'en posant ainsi le problème nous renions un certain individualisme auquel Renouvier entendait se tenir? Mais c'est qu'aussi bien c'est cet individualisme même qui nous paraît intenable. Comme il y a autonomie et autonomie, il y a aussi individualisme et individualisme.

L'individu humain, en qui seul se réalisent la personne humaine et sa destinée infinie, peut légitimement être pris comme centre de perspective de l'univers moral et social. C'est dit, nous n'y reviendrons pas. Mais, de ce qu'il est en un sens la fin suprême, suit-il qu'il soit la seule fin, le seul moyen et en définitive la seule réalité ?

Si peu définitifs qu'ils soient, si contradictoires même qu'ils paraissent à certains égards, il résulte du moins des travaux de la sociologie moderne que le fait social est irréductible au simple fait psychologique. De la seule association de deux individus semblables, de leurs rapports réciproques, naît quelque chose qui n'est plus eux, qui est autre qu'eux, autre même que leur somme et qui a par suite des conditions d'existence et d'intelligibilité propres. L'homme est ainsi dans la société non comme l'unité d'un tas, mais comme le membre d'un organisme. Comment, de ce tout original dont elle est fonction, sa vie ne recevrait-elle point de déterminations originales ? De là des règles

d'action nouvelles, et qui sont pour lui non seulement des faits à subir, mais des devoirs à remplir. Moralement indifférentes en elles-mêmes, elles reçoivent en tout cas un caractère obligatoire de la fin qu'elles conditionnent : la plus grande vie personnelle possible par la société, possible par elle seule. La morale sociale n'est pas une simple généralisation de l'individuelle : et c'est une morale cependant.

Or il n'est pas une de ces affirmations peut-être qui ne se trouve plus ou moins explicitement démentie dans la Science de la morale. Renouvier ne se contente pas de dire : « il n'y a jamais qu'une personne à qui puisse clairement appartenir un droit, incomber un devoir », ou encore : « il n'y a pas deux sortes de préceptes selon que l'agent moral traite et décide de choses n'intéressant que lui seul ou de choses d'intérêt général pour lesquelles il a mandat » (i) ; sur quoi on pourrait s'entendre. Il va plus loin : « La loi de la société des personnes n'est ni plus ni moins que la loi même d'une personne. En effet, la raison générale est la raison individuelle répétée, la justice générale est la justice individuelle répétée. La société est une collection d'agents raisonnables et comme telle, sa loi est la loi de chacun > (2). Voilà qui se comprend mal et paraît contraire à toutes les apparences. On sait que pour M. Durkheim « est fait social toute

(1) Science delà morale, t. II, p. 292-293.

{2)1(1., t. I, p. II5.

manière de faire, fixée ou non, susceptible d'exercer sur l'individu une contrainte extérieure » (i). On peut trouver que c'est là insister trop lourdement sur rhétéronomieetfextérioritédu fait social. Et peut-être aussi bien n'y a-t il là qu'un postulat nécessaire à quiconque veut fonder la sociologie comme science distincte. Mais postulat pour postulat, celui-ci ne paraît-il pas plus explicatif, plus harmonique aux faits? Il est impossible, par exemple, de voir avec Renouvier, dans la dépendance de l'homme social, un simple fait de guerre, consécutif au mal et apparemment contingent comme lui. Aussi bien, le groupe, qu'il s'appelle profession, famille ou patrie, n'a-t-il chez Renouvier qu'une réalité inconsistante et maigre. De la profession il ne s'occupe même point, fidèle héritier, en cela comme en plusieurs autres choses, de la pure tradition révolutionnaire. La famille se fonde pour lui sur un contrat, un contrat d'autant plus parfait qu'i 1 est plus explicite, un contrat toujours révocable du reste, et où il n'apparaît pas qu'on ait à se préoccuper d'autre chose que de ses conséquences immédiates : n'était un mot, un seul mot qui nous montre dans la famille un élément « naturel > et « permanent » de la société, nous serions autorisés à dire que Renouvier n'y a pas vu autre chose

(i) Les Règles de la méthode sociologique, 40 édition, p. 19.

qu'un « être de raison ». Quant à la patrie, il n'est pas nécessaire de professer un nationalisme intempérant pour juger qu'en en parlant il fait trop fi des «passions » et des « fonctions instinctives», et que lidée de nationalité naturelle ne peut disparaître complètement devant celle de l'Etat, « fruit de la réflexion et du vouloir ». La critique que fait Renouvier du principe des nationalités, très élevée, excellente à certains égards, dépasse le but : une patrie n'est pas un faisceau de forces inconscientes, elle n'est pas non plus un pur système d'idées.

Ajoutons enfin qu'à se placer à ce point de vue, on se met dans la double impossibilité et d'obtenir de l'individu tout ce qu'il doit et de lui garantir tout ce qui lui est dû. Renouvier ne tarde pas à en faire la preuve. C'est, par exemple, se montrer bien complaisant pour le « sens propre » que d'accepter le divorce par consentement mutuel quand, par l'instabilité qu'il introduit dans la vie familiale, par l'encouragement qu'il donne à certaines tendances égoïstes et à toute une philosophie de jouisseur, il se montre dissolvant social si dangereux. Et voici justement où ne pourront manquer de se classer les représentants des deux individualismes que nous distinguions plus haut. Se prononcer contre l'indissolubilité du mariage, nécessaire à la famille et à tous ceux qui ont besoin d'elle, ce n'est pas, si Ton entend bien les mots, déserter la cause de l'individu ; c'est seulement lui interdire d'op-

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poser ses intérêts particuliers à des nécessités collectives, sa liberté à des droits ; c'est lui faire accepter virilement. pour le plus grand bien de tous, la solidarité qui le lie aux autres, avec toutes ses conséquences, jusques et y compris le sacrifice parfois exigible ; c'est mettre au-dessus de Y individualité proprement dite, la personne, idéal universel qui fonde nos fins propres, mais en les dépassant. Ce qui est de l'individualisme encore, de qualité supérieure.

Au contraire, on n'accorde pas à l'individu tout ce qui lui est dû, quand, avec Renouvier, on marchande à l'indigent, au faible, l'assistance de l'Etat et qu'on hésite à engager pour eux la responsabilité collective. C'est la famille, explique-t-il, qui doit à l'enfant ce minimum de propriété nécessaire comme instrument de travail et garantie de liberté. Mais il arrive qu'elle ne peut acquitter cette dette. La société plus large qu'est l'Etat ne verra-t-elle point alors sa responsabilité engagée ? Non pas, dit Renouvier. Elle ne se reconnaîtra point débitrice « car elle n'a point cette pleine existence collective et cette qualité représentative de ses membres qui lui permettraient de répondre pour eux tous et d'agir efficacement en leur nom et par des moyens de paix. La société idéale est celle qui répondrait de la dette : il ne lui manque pour cela que d'exister » (i). De là sa ré-

(i) Science de la morale, t. II, p. 17.

pugnance à accepter les conséquences pratiques immédiates des principes qui lui paraissent théoriquement le plus indiscutables. Et je sais bien que la Science de la morale est à ce point de vue une œuvre exceptionnelle et qu'au contraire, à la fin comme au commencement de sa carrière philosophique, Renouvier a fait preuve de tendances socialistes très accentuées. Mais il n'est pas indifférent que ce soit dans celle de ses œuvres où les principes se trouvent le plus rigoureusement déduits qu'il se montre aussi le plus réservé et le plus timide quant aux applications. Qu'est-ce à dire, sinon qu'entre les principes, d'un individualisme unilatéral et tout formel, dont Reno uvier s'était fait le champion, et les aspirations socialistes qu'il partageait avec un certain nombre de ses contemporains, il y avait contradiction manifeste? Et qu'en définitive notre philosophe s'est trouvé prisonnier des formules trop étroites qu'il avait posées ? Affirmer à la fois la suffisance de l'homme isolé, et la nécessité de le traiter en être insuffisant, c'est impossible : il faut opter.

Comme de la raison, Renouvier a donc de la liberté une notion insuffisante : de ces deux insuffisances réunies résulte en outre l'étroitesse d'une théorie de la justice où se retrouvent en s'ajoutant

tous les défauts d'un intellectualisme et d'un individualisme mal entendus.

Posant, avec la netteté que nous avons vue, le principe de l'égale dignité des personnes, Renouvier avait par là même en mains tous les éléments nécessaires et suffisants d'une solution du problème de la justice.

A la question : qu'est-ce que l'homme doit à l'homme? il n'y a qu'une réponse possible : toute sa destinée d'homme, tout ce qu'exige la réalisation de cette destinée.

A quoi en effet mesurer notre dû ? — A l'utilité sociale de la fonction que nous remplissons ou des services que nous rendons ? Mais c'est nier le droit de l'incurable ou de l'idiot, mettre en péril celui des faibles, des bouches inutiles ; et pourtant leur faiblesse n'est souvent qu'un produit de lorganisation sociale qui les enserre. — A notre mérite ? C'est nier alors le droit du coupable : et cela encore ne laisse pas d'être inquiétant, car il y a certains hommes à qui la possibilité de mériter semble avoir été enlevée par la nature et la société, comme celle de se rendre utile. C'est avouer aussi qu'on renonce à réaliser même grossièrement son idéal de justice : car qui donc ici-bas, quelle autorité peut se targuer de connaître le mérite de chacun ? Toutes les théories de la justice qui se contentent de réclamer une certaine équivalence entre les services que les hommes échangent ou les choses qu'ils se

donnent se heurtent à des objections semblables. Elles parlent non de l'homme en tant qu homme, mais de l'homme déjà inséré dans certaines situations de fait qu elles sont, par définition même, incapables de juger, et qui pourtant sont beaucoup moins le produit des volontés réfléchies que des fatalités naturelles aveugles, de l'occupation, du monopole, du hasard, de la force enfin : elles se font dès lors complices d'une première et colossale iniquité. Au-dessus de cette justice d'échange, encore tout économique et politique, il faut s'élever à une justice vraiment morale, qui ait avant tout égard aux âmes : c'est ce que permet le principe de la souveraine et égale dignité des personnes.

Essentiellement dynamique, n'enfermant pas l'action humaine en une formule immobile et raide incommode par suite en ce monde des vivants, ouvrant au contraire un infini à notre effort, mais s'adaptant facilement aussi aux conditions changeantes de la réalité sociale, ce principe permet enfin une synthèse facile des deux idées souvent opposées de justice et de charité. Elle satisfait également le besoin d'essor infini sous-jacent à celle-ci et le besoin de réglementation définie qui s'exprime en celle-là. Ce n'est que petit à petit que se manifestent à la conscience toute la grandeur de la destinée humaine et toute 1 étendue de ses exigences : et c'est progressivement aussi qu'en apparaissent les possibilités de réalisation. Au-

DE GH. RENOUVIER 5b

jourd'hui encore, dans notre civilisation démocratique, il n'y a que peu de gens pour voir clairement à quel point la liberté économique, patexemple, le droit de l'individu à la direction et à la responsabilité de son travail, intéresse la dignité humaine ; il y en a moins encore pour voir quelles applications pratiques et concrètes elle comporte. Or on ne peut demander à la société, sans danger d'effroyable tyrannie, de mettre toute la force au service des rêves même les plus généreux d'une élite. Elle ne peut sanctionner qu'un idéal sur lequel s'est fait déjà, dans la mesure du possible, l'accord de toutes les consciences qui comptent, tant en ce qui concerne sa validité théorique qu'en ce qui concerne sa viabilité pratique. De là, pour ainsi dire, deux sphères concentriques de droits autour de l'individu : ceux qu'il est autorisé à revendiquer activement et dont la société lui doit le libre et plein exercice : c'est la sphère de la justice ; ceux que ses semblables sont moralement tenus de respecter sans que pourtant puisse être mis en jeu le système des garanties et des sanctions sociales : là commence la sphère de la charité. Peu importe, d'ailleurs, que par l'adaptation progressive de la vie sociale aux exigences de l'idéal moral, la première sphère aille rongeant en quelque sorte la seconde : celle-ci ne perd pas pour autant de so n importance, car à son tour elle va s'agrandissant sans cesse par raffinement continu des consciences.

Et dans tout ceci, dira-t-on, quelle est la part du contrat? — Uniquement, répondrons-nous, celle d'un moyen qui ne pourrait prétendre à se poser en fin. Socialement, comme facteur d'organisation et instrument de paix, il a rendu d'immenses services. Moralement on a exagéré sa valeur. Au fond, il n'est qu'une signature, une consécration spéciale accordée à un état de choses dont il ne préjuge point la légitimité. D'autant que sous l'adhésion consciente et apparemment libre des volontés qu'on croit qu'il suffit de sauvegarder, se cache mal la pesée formidable de mille influences sourdes et aveugles. Les juristes euxmêmes déclarent nul tout contrat obtenu par dol ou violence. Mais pour le psychologue sagace et le moraliste scrupuleux, où y a-t-il contrat sans dol ni violence P Quelle est la convention où l'une des parties ne dissimule à l'autre une part des avantatages qu'elle espère, ne mette en jeu, fût-ce à son insu, l'ascendant dont elle dispose, en vertu de sa situation sociale par exemple, et ne puisse ainsi être soupçonnée de manœuvres frauduleuses et coercitives? Quelques précautions qu'on prenne, nous arrivons difficilement à voir dans le contrat passé entre créancier et débiteur, par exemple, ou entre employeur capitaliste et employé prolétaire, ou encore entre vainqueur et vaincu d'une lutte quelconque, la mesure idéale de leurs droits et devoirs réciproques. Le contrat peut, comme l'habitude,

cacher une exploitation. Même dans l'hypothèse la plus favorable, il explicite, il formule, il sanctionne une idée de justice plus qu'il n'en est une par luimême.

Après cette nécessaire digression nous verrons plus clair, nous semble-t-il, dans les conceptions néo-criticistes.

Posant le primat de la personne humaine, Renouvier atteignait là le point culminant de toute théorie de la justice. Malheureusement, il ne s'y maintient pas. Il eût fallu pour cela faire à l'infini, au dynamique, une place plus grande que ne voulait sans doute le théoricien du déterminé et du limité. Aussi, renonçant à suivre l'idée indéfiniment progressive, il s'arrête à une de ses approximations statiques : le contrat.

« Possibilité pour deux agents moraux de former entre eux un contrat positij; par suite d'un contrat de cette espèce, ou de sa simple virtualité, que tous deux conçoivent, existence latente d'un autre contrat universel et tacite que j'appellerai naturel, qui de sa nature en représente une infinité d'autres positifs et possibles, tous conformes dans leurs termes au jugement que ces agents savent ou croient qu'ils portent sur leur bien commun », conformes aussi à ce que chacun peut attendre de l'autre en vertu de leur situation générale d'associés et à ce que la convention positive dicterait si elle existait : tel est « l'élément logique et

58 la. science de la. morale

moral de la relation de deux agents » ,tel est le fondement de la justice. Et si elle oblige,c'est que « ces agents sont supposés avoir promis, soit positivement, soit tacitement et naturellement, par le fait de l'association morale où ils sont entrés » (i).

Passe encore, si le contrat positif, n'exprimant toujours qu'une justice si rudimentaire, était subordonné nettement au contrat dit naturel, infiniment plus riche dans ses virtualités imprécises, gros déjà de tout le progrès moral à venir de 1 humanité. Il n'y aurait du moins, à ce que nous ne craindrons point d'appeler cette matérialisation de l'idée de justice, que des difficultés d'ordre intellectuel. Elle serait moralement inoffensive. Mais la vérité est tout autre. Ce qui a été convenu contracté, promis, prend pour Renouvier, et par cela même, une valeur incomparable à toute autre. Ce qui est écrit est écrit : il n'y a plus à y revenir.

Voyez plutôt pour quelles raisons il se refuse à généraliser le devoir d'assistance, au moins comme devoir personnel. La seule considération sur laquelle il s'appuie, c'est que nous ne pouvons la plupart du temps venir en aide au prochain sans faillir à certains engagements et attenter à la « justice déterminée », la vraie justice, chacun de nos instants et de nos écus étant pour ainsi dire affecté au paiement d'une des nombreuses dettes explici-

(i) Science de la morale, t. J, p. 54-55. C'est nous qui soulignons.

tement contractées par nous. « Le contrat naturel en effet se détermine et se limite lui-même par l'entente formelle des hommes et par les obligations spéciales qu'ils contractent en l'appliquant. Soit vice de leur part, soit impuissance naturelle, ils ne parviennent pas en se liant par la justice à s'assurer tout ce que leur promettait la justice ; mais c'est elle-même, une fois le lien formé, qui devient un obstacle à l'accomplissement total des fins proposées » (i). Ainsi, au-dessus du devoir d'assistance, il y a toujours, et dans toute hypothèse, le devoir de fidélité aux contrats positifs qui déterminent le contrat naturel. « On ne pourrait souvent se soustraire que par l'injustice à l'ordre même que l'on regarderait comme injuste (2). »

Faut il pousser l'idée à bout ? Faut-il me dénier le droit de différer d'un jour le paiement promis à un créancier fortuné pour venir en aide à un malheureux ou de me distraire pendant une heure du travail dû à mon patron pour sauver un homme qui se noie ?

Renou vier n'irait évidemment pas jusqu'à ces paradoxes. Il reconnaîtrait ici ces cas de force majeure où l'assistance revêt « un caractère tout particulier, si ce n'est d'obligation, au moins d'exigence » et où la justice « se retrouve à l'état initial ». Mais

(1) Science de la morale, t. I, p. 100.

(2) lbid., t. I, p. 104.

6o LA. SCIENCE DE LA. MORALE

c'est en beaucoup d'autres circonstances qu'on constate chez lui un véritable fétichisme du contrat. Il hésite à répondre « en termes généraux » à la question de savoir « lequel serait préférable de satisfaire à une obligation contractée quoique injuste, ou de s'y refuser malgré l'engagement pris » (i). Il affirme ailleurs : « le respect du droit positif est de soi seul un très grand bien et très général, quelle qu'en puisse être la matière » (2). Aussi ne répugne-t-il pas à reconnaître que l'esclavage, dans la mesure où il a été le produit d'une convention, ait pu être « matière réelle d'obligations pour les hommes » vu le respect dû par tous les agents moraux à « la notion universelle de contrat, dont la forme est ce qui importe le plus et ce qui les constitue essentiellement » (3). Et c'est ainsi non une fois, mais à tous les chapitres du livre.

Cela faisant, c'est d'abord la notion chrétienne de charité qu'on rend inintelligible. Je sais qu'on en prend facilement son parti et qu'on juge la perte assez mince. Mais n'est-ce pas pure légèreté? Que cette charité soit odieuse qui n'est qu'un moyen de se dispenser de la justice ; dangereuse aussi celle qui tend à détourner les autres de l'effort ; que

(i) Science de la morale, t. II, p. 311

(2) lhid.,t. I, p. 160.

(3) lbid.y t. I, p. 343.

DE GH. RENOUVIER 6l

la bonté ait besoin d'une règle, qu'elle doive être accompagnée de réflexion, de prudence, surtout d'un grand respect pour les libertés, qui pourrait le nier? Mais aussi bien qui le nie? Et comment reconnaître dans les caricatures que Ton nous présente ici l'incomparable image de la charité chrétienne, don de soi pour l'enrichissement de tous, effort passionné d'exaltation de toutes les âmes en Dieu (i). En vérité, il manquerait quelque chose à une humanité qui n'aurait connu ni le zèle dévorant d'un S. Paul, ni la sublime pitié d'un S. Vincentde-Paul. Il manque quelque chose à une morale qui semble ne s'intéresser à ces héroïsmes que médiocrement, et par le biais d'une quelconque théorie du mérite (2).

Quant à cette idée que « la justice ne serait pas plutôt établie, si véritablement elle l'était, qu'on verrait le mérite éclater de toutes part dans les relations humaines » (3), c'estune affirmation ; rien

(i) « Volonté que l'être soit » dit très bien Secrétan.

(2) Science de la morale,t. I, Ch. XXXVIII. Renouvier accorde ailleurs incidemment que la justice ne va pas sans amour, que celui-ci est une force motrice nécessaire à la volonté morale . Mais nous sommes loin de reconnaître à cette concession la même valeur que Secrétan. Renouvier ne peut l'expliquer sans en atténuer la portée : « Je n'ai jamais approuvé Kant d'avoir admis un jeu possible de la raison sans le sentiment, sans la passion ». Rapprochez et concluez : la justice est le devoir, la loi, la charité ce qui aide à remplir le devoir, à suivre la loi.

(3) Ibid., t. I, p. i64.

de plus. Pour qu'elle fût vraisemblable, encore faudrait-il que la justice nous mît déjà, pour ainsi dire, dans l'attitude de la bonté et fût comme l'esquisse du même geste. Moins qu'une autre, la théorie néo-criticiste nous semble autoriser l'hypothèse. Ce n'est pas seulement, en effet, l'idéal chrétien de charité, c'est aussi l'idéal républicain de fraternité et de solidarité qui y est mis en question. Sommes-nouseffectivement responsables les uns des autres, solidairement chargés les uns des autres, au moins en ce qui concerne nos besoins essentiels, gardiens enfin de nos frères? Si l'on répond : non, nous demandons ce que Ton veut dire quand on parle de fraternité. Or, Renouvier hésite à répondre : oui. Il affirme, sans doute, que «tous les agents moraux sont tenus par le devoir de garantir à leurs associés les instruments nécessaires pour travailler à leurs fins individuelles » (i). Il définit la société des êtres raisonnables comme une société «dont tous les membres doivent reconnaître à chacun le droit d'atteindre sa fin personnelle», et non seulement le respecter, mais « l'aider au besoin dans l'établissement de sa sphère propre » (2). Et l'on est ravi d'abord de formules aussi nettes. Mais il refuse d'en accepter les conséquences les plus évidentes. Il montre notamment (3) dans le devoir

(1) Science de la morale, t. II, p. 35.

(2) Ibid., t. II, p. 14.

(3)i/>ic/., t. II, p. 27.

d'assistance un devoir de bonté plus que de justice, observation qui prend un sens grave si Ton se rappelle que pour notre philosophe le devoir de bonté est « un devoir envers soi, fondé sur la nécessité morale où se reconnaît l'agent de cultiver en lui-même les bons sentiments,desquels l'humanité est naturellement le premier (i).

Sur ce point, c'est dans une argumentation très caractéristique, qu'on trouvera aux pages 106 et 1 08 du livre I , que Renouvier semble avoir formulé sa pensée profonde et sincère. Comment, se demande-t-il, comment répartir entre les divers associés les obligations et travaux nécessaires pour la réalisation des fins de chacun ? Deux hypothèses seulement sont en réalité possibles : ou bien tous les associés seront appelés à travailler pour chacun et chacun pour tous : c'est alors le communisme avec toutes les contraintes qu'il implique ; ou bien alors chacun d'eux, préalablement nanti, sous le nom de propriété, de tout ce qui peut lui être nécessaire pour se suffire sans dépendre d'autrui, sera abandonné à ses seuls efforts. Dans la mesure où, pour éviter la tyrannie collectiviste, on recourt au second système, il doit être entendu que chacun des associés assume, à ses risques et périls, l'entière responsabilité de sa vie, en décharge tous les autres, et perd tout droit à un recours

(1) Science de la morale, t. II, p. 166.

possible envers eux. Qu'après cela certains se trouvent. inférieurs à la tâche qu'ils ont librement acceptée, qu'ils succombent sous le poids de difficultés imprévues ou dont seulement ils n'avaient pas prévu toute l'étendue, en quoi les obligations des autres peuvent-elles s'en trouver modifiées? A ces vaincus, nous croyons entendre ce que répondra le juste qui a formé sa conscience dans les stricts principes du néo-criticisme : « Lorsque nous avons choisi le « chacun pour soi » des hommes libres, au lieu du « tous pour chacun » qui eût fait de nous tous des esclaves, nous savions qu'il y avait des risques à courir. Je lésai courus comme vous. J'aurais pu y succomber comme vous ; je n'aurais pas cru pour autant acquérir un droit contre vous. Il serait trop commode, en vérité, qu'après avoir gaspillé la part de l'avoir commun qui vous est échue, vous puissiez encore profiter de celle des autres. J'ai toujours pris plus au sérieux le contrat sous lequel nous vivons. Sans compter que les raisons subsistent pour lesquelles nous l'avons fait. Les biens que vous me voyez entre les mains et que vous enviez, je n'en peux pas disposer : ou bien ils sont hypothéqués déjà au profit de tiers, ou bien ils me sont nécessaires par hypothèse, pour me défendre, moi et les miens, contre les accidents dont vous fûtes victimes. »

Que ce tact moral évidemment partial, si sensible lorsqu'il s'agit du droit en soi, si peu impres-

sionnable au contraire quand il s'agit du droit dans les autres ; que ce détachement supérieur d'homme arrivé et cette prudence excessive ; que cette sévérité aux défaillances d'autrui ; que tout cela puisse se concilier avec ce qu'on appelle la justice, c'est possible, s'il ne s'agit que de s'entendre sur les mots. Que la conciliation en soit possible avec ce que tous les hommes appellent, non seulement charité, mais solidarité et fraternité, non pas ! Qu'on avoue franchement, alors, les oppositions que l'on pose et qu'on renonce à faire de l'amour avec une justice qui n'est qu'un art très bourgeois de sauver son enjeu.

Insuffisante, étroite, limitée : ces épithètes sont revenues souvent, trop souvent peut-être, dans cette critique des principes théoriques de la morale néo-criticiste. Mais comment cacher la déception qu'apporte cette œuvre à la fois géniale et timide, cet effort considérable, et malgré tout impuissant à nous conduire jusqu'où il eût fallu, parce que d'avance on s'était fermé les vraies issues ?

Il y a dans l'homme une volonté incoercible d'épanouissement total et d'expansion indéfinie. Ce fait capital, qui pose le problème religieux, est aussi une des données essentielles du problème moral. L'homme veut vivre, vivre d'une vie toujours plus large et intense, d'une vie surabondante. Hors de

là, point de destinée complète pour lui. Mais à quelles conditions la vie humaine peut-elle être, comme elle le demande, surabondante ? Il faut pour cela qu'elle soit plus qu'intellectuelle : l'exercice exclusif d'une faculté abstraite ne suffit pas à nous rassasier : on ne se nourrit pas à mâcher une écorce vide. 11 faut qu'elle soit plus qu'individuelle : tout ce qui peut venir à l'homme de force, d'équilibre, de certitude, d'énergie multipliée, par sa communion avec les autres hommes, c'est folie pure de l'écarter de soi. Il faut enfin qu'elle soit plus qu humaine. Même élargie d'une certaine manière, par la solidarité humaine, jusqu'aux dernières limites de l'espace et du temps, notre vie resterait encore limitée : limitée par le déterminisme du monde, limitée par l'ignorance et la souffrance inévitables, limitée par le péché, limitée surtout par la mort : pour franchir ces obstacles, pour échapper à ces jougs, il faut que finalement l'humanité se suspende à Dieu, accepte de vivre en lui pour vivre enfin par lui. Ainsi, la volonté de surélévation et de survie indéfinies qui a sa source dans la conscience ne peut s'y satisfaire : pour la réaliser il faut que dans son mouvement d'expansion chacun de nous trouve le moyen, pour ainsi dire, de faire affluer en soi l'énergie totale du monde, d'absorber en soi la réalité totale : l'individu, d'abord, pénétré jusqu'en ses plus intimes profondeurs ; les autres individus ensuite, et la

société à qui nous nous rendons coextensibles ; le tout enfin, Dieu et l'Infini.

Or, — et en dépit qu'elle en ait — la morale néo-criticiste brise irrémédiablement la nécessaire continuité de ces démarches. Naïvement intellectualiste, incurablement égotiste, exclusive surtout de toute transcendance, — elle fait trois mondes séparés et clos là où nous ne voyons que trois étapes du même développement, et elle ne nous laisse aucun moyen de sauter de fun à l'autre. Renouvier fait un réel et louable effort pour surmonter l'opposition établie par Kant entre la vie morale et la vie affective, pour ne pas scinder en deux la nature humaine. Il reste pourtant que le devoir, forme pure, doit se déterminer et se formuler d'une manière indépendante de la matière à laquelle il s'applique d'ailleurs nécessairement : il vaut par soi, et nos passions ne valent que par le secours qu'il peut en recevoir : il les régente et les juge du dehors, il n'est pas intéressé directement à la réalisation de leurs fins propres. Renouvier cherche de même à accorder les droits des diverses personnes. Il voudrait n'en sacrifier aucune, et l'on sait qu'à l'occasion il ne recule point devant les conséquences les plus hardies de cette idée. Faute d'une notion complète de la solidarité, faute de savoir su reconnaître et utiliser notre mutuelle dépendance, il n'a jamais surmonté cependant l'antinomie du « chacun pour soi » et du « chacun pour

tous ». Il réclame et pose une harmonie suprême des lois de la nature et des lois de la conscience, une finalité morale de l'univers. Mais par là rien de ce Dieu qu'il suppose n'entre en nous: et s'il nous garantit ainsi contre la brutalité des choses, il ne nous garantit pas contre notre propre faiblesse : et que m'importe après tout de savoir que mon œuvre ne périra pas, si elle reste ellemême si ridiculement limitée et mesquine que je n'ose plus désirer pour elle l'immortalité ? En définitive, et dans tous ces cas, ce que réalise Renouvier, c'est plus un accord extérieur qu'une pénétration intime. Cela nous permet peut-être de nous affirmer sans contradiction logique ; cela ne suffit pas à nous faire progresser et vivre, car la vie suppose assimilation.

Ceux-là seuls peuvent s'en tenir au primat de la personne humaine qui savent trouver dans la personne infiniment plus qu'elle seule. Enfermée dans les limites étroites d'une individualité réduite ellemême à un cadre abstrait, à une catégorie, la per sonnalité est comme le noyau vide d'un germe déjà mort. Appelée au contraire à se dépasser et à se « transcender » sans cesse ; mise en équation avec toute la réalité qui la pénètre et qu'elle pénètre : elle est à la fois le principe et la fin. En elle tout tient. Une philosophie du limité et du discontinu, comme celle de Renouvier, était peutêtre incapable d'en venir jusque-là. Mais qu'en

conclure, sinon que, se trouvant en contradiction avec les lois essentielles de notre vie, elle ne peut ni fonder une morale, ni résoudre l'énigme de notre destinée ?

S'ensuit-il que l'individualisme très défini auquel se rattache la Science de la morale n'ait pas eu et n'ait pas encore une place nécessaire dans le développement moral de l'humanité? Nous sommes bien loin de le penser. La société humaine part d'un état d'homogénéité où les consciences individuelles se distinguent peu ou prou de la conscience collective, seule réelle et déterminée, et où n'apparaît même pas la possibilité d'un conflit : elle tend à un état de différenciation extrême qui n'exclut pas cependant une intégration parfaite ; où les individualités, très conscientes de leurs fins propres, le sont aussi des fins communes ; où le maximum de vie personnelle semble coïncider avec le maximum de vie et de discipline collectives. Au terme comme au point de départ de l'évolution, il y a l'unité, mais combien différente dans les deux cas ! Pour passer de l'un à l'autre, il a fallu que se constitue et se pose la personne ; virtuelle encore dans le premier, c'est elle qui fait la différence des deux états. Or, rien ne se pose qu'en s'opposant et aucune vérité ne triomphe qu'en niant provisoirement d'autres vérités. Dans cette affirmation de soi, il était inévitable que l'homme apportât d'abord beaucoup d'exclusivisme

et quelque brutalité : il fallait qu'il traversât l'égoïsme pour aller de l'altruisme inconscient des premiers âges à l'altruisme réfléchi des plus hautes civilisations. Fausse en tant qu'elle suppose la primauté originelle de l'égoïsme, quand à lorigine n'existe même pas la distinction du « mien » et du « tien », la théorie évolutionniste classique a raison en ceci que l'intérêt personnel bien entendu n'a pas été étranger à la genèse de la véritable solidarité sociale : c'est en s'affirmant d'abord, puis comme lui les autres semblables à lui, que l'homme a été mis sur le chemin de la justice. En ce sens-là nous pouvons dire que l'individualisme le plus radical, celui de la philosophie française du xvir siècle par exemple, a été un moment nécessaire de l'histoire morale de l'humanité. Dans ce mouvement rythmique, fait d'actions et de réactions successives, il marque une phase de concentration et de reploiement ; mais il annonce et prépare une extension ultérieure et plus large. On ne peut être généreux que de ce qu'on possède, et Ton ne possède que ce qu'on a d'abord gardé pour soi : et pour se donner soi-même, il faut être.

Comme d'ailleurs il reste vrai en gros que f ontogénie reproduit la phylogénie, que chacun doit parcourir brièvement pour son compte toute la série des états ancestraux, qui oserait dire que la fécondité morale d'une telle doctrine soit épuisée ? Tel n'est pas, en tout cas, notre avis. Incomplètes,

ses leçons nous restent précieuses, et si nous avons paru un instant l'oublier, c'est par application de la même loi qui nous oblige maintenant à nous en souvenir.

« La partie de mon ouvrage à laquelle j'attache du prix, et pour laquelle je prétends à quelque originalité, est celle où j'ai traité du problème des milieux moraux, des conditions réelles, internes ou externes, et toujours viciées, de la définition du devoir et de la détermination de la volonté. Ni ce travail, ni le problème capital de l'éthique, celui de l'écart incontestable entre la théorie morale et la pratique, ne paraissent avoir offert à M. Fouillée le moindre intérêt (i). y> Renouvier a souvent redit la même plainte. Ce lui était toujours un étonnement douloureux de voir moralistes et critiques ignorer ou dédaigner l'effort considérable, pardessus tout nécessaire et heureux, qu'il estimait avoir fait pour établir une morale pratique qui fût vraiment praticable, pour résoudre le difficile dilemme où se débattent tous les systèmes de morale. dans ce double danger qu'ils courent de décourager l'homme en lui proposant trop impérieusement un idéal irréalisable ou de le démoraliser en l'adaptant trop bien à une réalité vide d'idéal.

11 y a lieu en effet de réparer ici une injustice.

(1) Critique philosophique, 1885, t. II, p. 33$.

A Renouvier revient en tout cas f honneur d'avoir posé avec éclat un redoutable problème : celui du fait et de l'idéal.

C'est un fait certain qu'il n'y a pas de précepte moral qui, même dans la vie des meilleurs, ne souffre exception. Pas de préceptes, semble-t-il, qui s'imposent plus impérieusement que ceux-ci : tu ne mentiras pas, tu ne tueras pas, tu ne voleras pas. Pourtant les moralistes les plus rigoureux tolèrent le mensonge dit de politesse : « Madame n'est pas chez elle... Non. Je ne vous trouve pas vieilli » ; et fautil vraiment blâmer l'homme de cœur qui, au prix d'un long et effronté mensonge, cache et sauve le proscrit injustement poursuivi ? Le meurtre est commis sans scrupules par la société dans le cas de faute grave, par l'individu dans le cas de légitime défense. Quant au vol, on sait que saint Thomas par exemple l'excuse dans le cas de nécessité extrême : paradoxe moral dont s'étonnent seuls des sophistes ou des pharisiens.

Inversement, dans tout ce que nous admirons le plus, dans tout ce qui apparaît le plus nécessaire à la réalisation des fins même morales de l'humanité, peut se cacher quelque constante violation d'un essentiel devoir. Ce n'est pas de la force seule que sont nés nos civilisations et nos empires : elle fut du moins, comme on l'a dit, leur accoucheuse, et reste leur gardienne. Si elle ne fait pas le droit, la force en est pourtant, dans certains cas, un élé-

ment nécessaire : l'autorité à laquelle on doit obéissance est celle qui exerce, justement sans doute, mais efficacement aussi sa fonction d'autorité : il n'y a pas de légitimité pour les pouvoirs déchus. La société ne grandit pas que par la guerre et ne se défend pas que par le bourreau : mais, de son recours toujours possible à ces armes effroyables, elle a besoin pour vivre. Rêver d'une société qui ne brutalise aucun corps, qui ne choque aucune raison, allons plus loin, qui ne violente aucune conscience et ne lèse aucun droit idéal, c'est rêver d'une société qui ne serait plus de la terre, qui renoncerait à y vivre. Et le suicide n'est- il pas un crime pour les nations comme pour les individus? N'ont-elles pas, comme eux, une tâche à remplir, un fardeau à porter, et dont il ne leur appartient pas de se décharger elles- mêmes ?

N'allons pas croire d'ailleurs que ces antinomies morales soient le fait exceptionnel des grandes conflagrations sociales et ethniques, intéressant dès lors les seuls hommes d'Etat. C'est dans la vie de chacun de nous qu'elles posent leurs douloureuses et souvent tragiques alternatives. Ouvrier syndiqué.ai-je pris une vive conscience de mes devoirs de classe, refusé-je obstinément de trahir mes camarades en grève et de faire, à leurs dépens, le « jaune », le « renard » ? Alors, c'est ma femme, ce sont mes enfants que je condamne à la faim: solidarité de classe et solidarité familiale m'impo-

sent d'inconciliables obligations. Industriel ou commerçant, ai-je résolu de respecter en tout les lois de l'idéale justice, de ne point tromper mes clients sur la qualité des marchandises, de ne me permettre ni fraude ni mal-façon, de payera mes ouvriers le salaire qu'exigent leurs charges? c'est la faillite peut être, l'impossibilité pour moi de remplir tous les engagements contractés, la gêne ou la misère pour tous ceux qui vivaient de moi. Militant d'une idée quelconque, ai-je résolu d'en finir une fois pour toutes avec les tolérances hypocrites, les réticences, les restrictions mentales, d'exposer sans mensonge la dure vérité ? Je jette un trouble mortel dans les âmes que je voulais éclairer, je les désespère en leur faisant toucher le néant des illusions chères. Epoux et père, ai-je résolu de ne point ruser avec la grande loi de la fécondité de l'amour, de f accepter avec toutes les charges et les responsabilités qu'elle m'impose? 11 est possible que je me trouve ensuite incapable d'assurer une vie heureuse et digne à tous les enfants qui me seront nés. Prêtre ou médecin, prends-je au sérieux l'obligation du secret professionnel ? Je laisse s'accomplir, silencieux complice, de véritables crimes qu'un mot suffirait à empêcher. Ami ou frère, considéré-je comme un devoir de charité de cacher à un tuberculeux, par exemple, la gravité de son état ? A cause de moi, il va répandre autour de lui une contagion terrible, contracter peut-être

un mariage qui aura des suites lamentables. Un malin génie, plus odieux que celui de Descartes qui ne s'attaquait encore qu'à mes certitudes, retourne contre elle-même ma bonne volonté. Même en me sacrifiant je n'arrive pas encore à servir. De mes plus sincères efforts vers le mieux c'est le pire qui sort, non seulement la souffrance, mais le mal. Mal moral, voulons-nous dire. 11 faut prêter attention à ceci. Ce qui préoccupe Renouvier, ce qui nous trouble avec lui, ce n'est pas qu'il y ait contradiction entre mon devoir et mon intérêt, ou encore entre mon intérêt et l'intérêt d'autrui. S'il se réduisait à cela, le conflit, douloureux certes, n'aurait pourtant rien de scandaleux ni d'intelligible. Il y a incommensurabilité de valeur entre le devoir et l'intérêt : celui-ci ne compte pas devant celui là. La raison demande sans doute que le bonheur suive un jour la vertu et la récompense : elle n'exige pas que cet accord soit instantané et infaillible, car le bien y perdrait son caractère de conquête méritoire et la vie humaine sa plus certaine grandeur. Et pour qui il n'y aurait que des intérêts et des forces, quelle difficulté qu'ils se contredisent? Ni théorique, ni pratique. Il est de la nature des intérêts de s'opposer et de s'exclure, les biens terrestres ne pouvant être appropriés par les uns sans que d'autres en soient éventuellement dépossédés ; et de mettre d'accord ces prétentions antagonistes, la lutte pour la vie s'en charge.

Malheureusement, il y a beaucoup plus dans le fait qui nous occupe. C'est à l'intérieur de l'idéal lui-même et de la conscience qu'il nous révèle un conflit. C'est à un devoir que je suis obligé de renoncer pour accomplir un autre devoir, jugé supérieur. Ce sont des intérêts moraux que je sacrifie par ma résolution même de mettre la morale au-dessus de tout.

On sait comment, pour la philosophie traditionnelle, se pose le problème. Il s'agit pour elle de « conflits de devoirs ». Voilà qui est vite dit, trop facilement dit. On n'a pas assez réfléchi que, dans toute conception spiritualiste de la morale, l'idée de conflit de devoirs était, comme telle, inacceptable. Voit-on dans le devoir une révélation directe de Dieu à la conscience ? On suppose donc que Dieu a pu se démentir ou qu'en tout cas il n'a pas su se faire entendre de ceux à qui il s'adressait. Fait-on de la loi morale l'expression pratique de la raison ? On s'oblige à soutenir ce paradoxe d'une raison, définie comme faculté de cohérence et d'ordre, qui apparaît cependant comme cause immédiate et constante de contradiction. Définit-on enfin la loi morale comme une sorte d'instinct, de pressentiment mystérieux des nécessités et des possibilités supérieures de notre nature ? Mais l'instinct se caractérise habituellement par son infaillibilité. Quel paradoxe encore que celui d'un instinct qui, même en allant droit à son but, s'en éloigne, ou qui, si

l'on aime mieux, ne s'en rapproche qu'à condition de lui tourner le dos !

On s'en va répétant que la morale appliquée ne peut être qu'une casuistique. Très clair en luimême, explique-t-on, le devoir n'est plus d'une évidence qui exclut tout doute quand on a égard aux circonstances si diverses et si mobiles où il s'agit de le réaliser ; d'autre part, il peut y avoir contradiction, conflit entre nos différents devoirs et si l'on ne veut pas s'en remettre à la fantaisie individuelle pour les résoudre, il faut faire de ces conflits mêmes une étude rationnelle et méthodique. Sans doute, et l'on a raison sur tous ces points. Mais pourquoi le devoir cesse-t-il d'être clair dèsqu'il s'agit précisément de le pratiquer ? Pourquoi y a-t-il contradiction possible entre nos devoirs, c'est-à-dire entre la loi et la loi, entre le bien et le bien ? Voilà ce qui reste à savoir.

L'avantage de Renouvier, c'est de s'en être préoccupé. On sait quelle est sa solution. La morale théorique repose, selon lui, sur certaines « pétitions de fait n que la réalité « ne lui accorde pas ». Elle part de l'hypothèse de la paix, c'est-à-dire d'un état social tel que les agents moraux y seraient toujours d'accord sur ce qu'ils se doivent les uns aux autres, toujours disposés à se le rendre sans restriction : la justice notamment implique, entre les individus en présence, une parfaite réciprocité de bonne volonté, elle est la loi d'agents raison-

nables et soumis par la raison à l'observation de la morale, elle n'a aucun sens en dehors de cette hypothèse. La morale appliquée doit s'accommoder au contraire du fait de la guerre. Nous vivons dans un état social où les hommes ne s'entendent point sur l'étendue de leurs droits et devoirs respectifs, et où chacun peut légitimement douter de la bonne volonté des autres à remplir leurs engagements à son égard. De ce fait, Renouvier voit des conséquences immenses autant que généralement inaperçues. Si la loi, qui ne devrait être que la formule des volontés concordantes, se fait commandement sanctionné par la force ; si la distinction des gouvernants et des gouvernés apparaît dans la vie sociale ; si la notion toute morale de débit fait place à la notion juridique de droit, impliquant la possibilité et la légitimité d'une contrainte ; si d'égalitaire et de contractuelle qu'elle était pour la morale théorique, la justice devient distributive et coercitive, faisant, au déni du droit, acception des personnes, de leurs situations et mérites respectifs, et recourant à la peine, ce qui revient à remédier au mal par le mal ; si le droit de défense, inintelligible pour la théorie pure, suit le devoir de se conserver, passe même au premier plan, et se justifie jusque dans le cas extrême de la mort donnée pour éviter la mort ; si le juste est amené parfois, par ce droit de défense, à se faire un farouche monopole de sa propriété, garantie nécessaire de sécurité et

de liberté, et à décliner toute responsabilité devant la misère d'autrui ; si, comme le refus d'assistance, le refus de la vérité peut devenir nécessaire, à celui du moins qui ne la recherche que pour commettre l'injustice : c'est pour l'auteur de la Science de la morale que la guerre règne, que l'injustice de quelques-uns a suffi pour fausser toutes les conditions de la vie morale. De toutes ces conséquences, la plus importante, et celle qui les résume toutes, c'est l'impossibilité pratique de la morale théorique pure. « Les lois de la solidarité conduisent l'agent raisonnable à participer de plein gré à des actes contre la raison dans une mesure ou une autre (i). On serait aveugle en niant que les lois strictes d'une entière moralité et d'un règne humain rationnel soientdevenuesinapplicables en partie sous les conditions que la solidarité humaine a établies » (2).

En un jour aussi lointain que la plus lointaine histoire, l'homme a péché ; par là même il a fait pécher et se corrompre tous les autres. Son injustice, en effet, mettant les autres agents moraux en état de légitime défense, les a dispensés d'un devoir qu'elle les mettait d'ailleurs dans 1 impossibilité de pratiquer. Se répandant progressivement par une contagion terrible, elle a gagné la société, ses institutions et ses mœurs. La société, corrompue par les hommes, les a corrompus à son tour. Ainsi généralisé, le mal devenait incurable. L'humanité

(1) Science de la morale, t. I, p. 216.

(2) Ibid., t. I, p. 241.

8o LA SCIENCE DE LA MORALE

s'est mise à tourner dans le cercle fatal de la guerre. L'utile a pénétré dans la sphère du devoir, le juste a dû s'armer comme l'injuste, l'idéal accepter la loi de la violence et de la guerre, et la sagesse, « engagée dans la solidarité de la démence », a subi ses conditions. Un milieu social s'est constitué où « la morale est frappée d'impuissance chez chacun, par le fait qu'elle ne règne pas sur tous » (i), et où les illusions les plus généreuses des doctrines d'amour et de sacrifice deviennent malfaisantes, l'expérience montrant que « certains actes qui ne sont pas justes sont utiles, et plus propres que d'autres à un état de justice actuellement absent » (2). En face de cet « accident énorme » de la chute et de la guerre, fait capital de l'histoire, quelle attitude prendra le moraliste ? Tenir ce fait pour inexistant, refuser d'avoir égard aux conséquences, maintenir rigoureux le précepte : « fais ce que dois, advienne que pourra »? Alors on décourage l'homme, laissé impuissant en face d'un idéal irréalisable, « car l'homme est ainsi fait qu'il lâche tout, comme on dit, quand le but proposé à ses efforts est trop manifestement au-dessus de son atteinte > (3). Ou bien on l'habitue à sophistiquer les principes, à ruser avec eux : il trouvera des moyens subtils d'être fidèle à la règle sans la pra-

(1) Science de la morale, t. I, p. 137.

(2) lbid.,t. I, p. 351.

(3) Ibid., t. I, p. 242.

DE CH. RENOUVIER 8l

tiquer et de l'enfreindre sans la violer : art hypocrite, casuistique démoralisante qui rabaisse et enténèbre les âmes. Faut-il au contraire renoncer aux principes et reconnaître que le devoir est uniquement affaire de circonstance et d'occasion ? ou bien même prendre pour toujours parti de la guerre et de ses fatalités, proclamer que la morale n'est pas faite pour le monde où nous vivons et que celui-là est sage qui y applique sans scrupules la loi du plus fort ? On s'enferme à jamais dans l'injustice comme dans un enfer : vous qui subissez cet esclavage, laissez toute espérance.

Tout autre est l'attitude de Renouvier. Il entend ne demander ni l'abandon de l'idéal, ni l'oubli des réalités. Au-dessus de toutes les misères et des violences dont nous sommes les involontaires complices, il veut que nous gardions intacte la vision de l'idéal, et qu'au moment même où nous le violons, et en reconnaissant que nous le violons, nous ne cessions d'affirmer son droit absolu. « L'essence de la loi reste pure et contient un précepte sans réserve : cultiver la raison, tenir les regards constamment fixés sur le devoir et l'idéal, et ne jamais souffrir que les faits quels qu'ils soient apportent la moindre altération dans l'idée de ce qui seul moralement peut et doit être... Ce que le précepte veut, c'est que ces principes et la notion pure du juste restent toujours francs et à découvert, que nulle considération d'utilité ou même de nécessité ne vienne les vicier et que la conduite qui les

viole n'essaye point de les sophistiquer. La contradiction est ici préférable au sophisme et le crime avoué au crime qui ment » (i). Mais il accorde par ailleurs que « la morale est partiellement inapplicable sous les conditions que la solidarité humaine a établies » : que la raison « ingénue » ne fournit pas toutes les données nécessaires à une éthique concrète, c'est-à-dire à des lois vraiment exigibles et à des préceptes vraiment applicables ; qu'il y faut joindre la constatation des faits ds la psychologie et de l'histoire, qui ont pour conséquence inévitable d'empêcher la raison « de se vouloir elle même tout entière » ; qu'il y a par suite un droit naturel et historique, caractérisé par un certain opportunisme, différent du droit rationnel pur. Ce n'est que dans la théorie qu'il est possible de faire abstraction de toute considération de possibilité ou d'utilité ; la morale pratique a toujours à se demander, au contraire, si les moyens employés conviennent bien à la fin cherchée et ne nous en éloignent pas en paraissant nous en rapprocher : sagesse empirique, toujours tendue vers le plus grand bien, obligée presque toujours de s'en tenir au moindre mal.

A cette conception, deux sortes d'objections

(i) Science de la morale, t. I, p. 346-347. C'est nous qui soulignons.

peuvent être faites : des objections d'ordre théorique, pour qui la jugerait insuffisamment explicative du fait qu'elle dénonce ; des objections d'ordre pratique, pour qui la trouverait dangereuse et craindrait, par exemple, qu'en disant : «le fait réel donné de la guerre n'oblige pas moins que l'idée également donnée de la justice et de la paix », on ne fournisse une trop facile excuse aux pires violences.

C'est au premier de ces points de vue, pensonsnous contrairement peut-être à une opinion commune, que la théorie de Renouvier soulève les plus nettes critiques. La base théorique nous en paraît trop étroite. L'état de guerre n'est pas le fait seul de la liberté humaine et de ses défaillances, mais aussi du milieu où cette liberté doit s'exercer. La contradiction dont souffre notre vie morale ne vient pas seulement d'un désaccord des hommes entre eux ou des hommes avec eux-mêmes et leur droite raison, elle vient d'un désaccord entre la raison et Tordre irrationnel du monde donné. La solidarité du juste et de l'injuste ne pèse pas seule sur nous. Nous sommes solidaires de la société et de son déterminisme, différent de celui qui régit la vie intérieure : pas de société qui ne produise ou ne suppose un certain conformisme, et pas de conformisme qui ne risque de violenter une conscience. Nous sommes solidaires aussi de notre corps et, par lui, de l'univers matériel, indifférent à nos

fins ; pour vivre moralement il faut d'abord subsister, se nourrir, c'est-à-dire s'approprier, et il y a des problèmes de propriété insolubles à toute la bonne volonté humaine. Notre effort moral, en d'autres termes, n'a pas de sens et d'efficacité seulement par la conscience d'où il émane : il en a aussi par le milieu où il doit se poser et qu'il s'agit de transformer : et c'est ce milieu qui est vicieux, inadapté ou même hostile à cet effort. Quand l'unité régnerait entre les consciences et dans chaque conscience, le dualisme de l'idéal et du fait subsisterait entre la conscience et la vie, avec toutes les conséquences que Renouvier a justement indiquées. L'univers entier nous est un joug, et il faut que la libération aille beaucoup plus loin que nous pour être complète en nous-mêmes. Redoutable problème en vérité, et peut-être le plus haut que se puisse poser la pensée. Pourquoi l'univers est-il tel? Faut-il y voir l'œuvre indéfendable d'une cause aveugle ou perfide ? ou bien l'épreuve immense imposée à l'humanité par un Dieu sage, qui n'a pas voulu pour elle d'un bonheur qu'elle n'aurait pas mérité et qui, lui réservant au contraire une part considérable de l'œuvre créatrice, l'a jetée dans un monde à conquérir et à refaire ? Faut-il admettre que le péché ne pèse pas seulement sur les âmes, qu'il a bouleversé aussi les corps et leurs lois, et que le mal physique est encore une forme du mal moral? Faut- il combiner

ces deux dernières idées, comme il semble que nous y autorise le Christianisme ? Toute une métaphysique serait nécessaire pour y répondre. L'avantage que Renouvier trouvait sans doute à la solution relativement modeste qu'il a présentée, c'était précisément de le dispenser d'une métaphysique semblable (i), et de lui permettre de se maintenir sur le terrain des faits. L'état de guerre, cette lamentable déchéance de 1 humanité punie de l'habitude du péché par l'esclavage du péché et parvenue, à force de violer la justice, à faire qu'en effet la justice ne fût plus inviolable, c'est pour Renouvier une réalité positive, une réalité d'observation que l'histoire connaît et peut suivre. — Mais pourtant, s'il était vrai que la raison dernière des faits ne fût pas dans les faits eux-mêmes?

Sur le second point, il n'est que juste de reconnaître que Renouvier a fait tous ses efforts pour écarter toute interprétation périlleuse de sa pensée. Affirmer que dans le jugement moral pratique interviennent des considérations d'utilité, dit-il notamment, ce n'est point affirmer que la fin justifie les moyens. « Ce qui n'est point juste n'est point justifiable. Comment ferait-on qu'une chose fût ce qu'elle n'est pas ?. . . Ce qu'on peut dire, c'est

(i) Au moins au moment où il écrivait la Science de la morale. Car sa dernière philosophie est loin de répugner autant aux hypothèses, voire aux aventures métaphysiques.

que certains actes qui ne sont pas justes sont utiles et quelquefois nécessaires dans l'état actuel des relations humaines, et plus propres que d'autres à conduire â un état de justice actuellement absent. Ceci est un fait qui résulte de faits étrangers à la morale pure et que, en tant que pure, elle n'aurait point à considérer» (i). De même, affirmer que la justice n'est plus due à qui s'est mis hors la loi de la justice, ce n'est pas affirmer qu'il est licite de rendre le bien pour le mal, et à cet égard « la morale appliquée à l'état de guerre ne doit pas se montrer moins explicite que les doctrines mystiques du pur amour » (2). En effet, « nuire matériellement et rien de plus, c'est-à-dire froidement et avec l'unique intention de servir la justice et de servir au fond celui-là même à qui l'on nuit ainsi, c'est un droit, quelquefois un devoir. Mais la haine et la malveillance ne sauraient être des droits en aucune circonstance » (3).

La morale appliquée ou droit historique est, comme le dit Renouvier d'un terme très heureux, une sorte de droit de la guerre et de droit des gens, situé à mi chemin entre la justice et l'injustice, impliquant un double élément de conflit et d'entente par lequel l'homme, en reconnaissant s'être

(1) Science de la morale, t. I, p. 351.

(2) lbid., t. I, p. 262.

(3) îbid.f t. I, p. 261.

éloigné de l'idée de société universelle, manifeste cependant son désir d'y rentrer. Droit extra-social, par conséquent, non anti- social. Guerre ne signifie pas liberté de tout faire. Les agents moraux qui, par l'injustice, se sont ravalés au niveau des brutes et nous ont autorisés à les traiter comme tels, sont hommes cependant ou, si l'on aime mieux, le furent et peuvent le redevenir. Cela suffit pour que nous soyons liés encore à eux par des obligations formelles, obligations qui « résulteraient déjà de la seule nature des devoirs envers soi-même à l'égard des agents irraisonnables » et qui « se trouvent singulièrement corroborées par la dette de to ut homme envers l'humanité idéale, par l'obligation où il se sent de ne rien faire qui puisse rendre cett e humanité plus vaine qu'elle n'est et plus irréalisable dans le fait » (i). Même sur le champ de bataille, le guerrier ne se reconnaît plus le droit de s'abandonnera toute la furie de sa haine. Les peuples civilisés n'admettent plus qu'on pille les maisons, qu'on viole les femmes, qu'on achève les blessés. A plus forte raison aura-t-elle aussi ses lois et son code, cette guerre qui se poursuit à l'intérieur même de la cité ou de la famille. Reno uv ier fait reposer ce code sur les cinq principes suivants, destinés, comme la boussole nous indique le nor d, à donner toujours « la direction de l'idéal » aux âmes de bonne volonté.

(1) Science de la morale, t. ï, p. 245.

i° « Cultiver la raison, tenir les yeux constamment fixés sur le devoir et f idéal, et ne jamais souffrir que les faiis, quels qu'ils soient, apportent la moindre altération dans f idée de ce qui seul, moralement, peut et doit être» (i). Ne cessez pas de regarder l'étoile même quand les sinuosités de la route vous en détournent : c'est le seul moyen de ne pas vous égarer, de ne pas oublier le but dans la recherche laborieuse des moyens, et de « prévenir les effets du relâchement forcé dans la pratique».

2° Ne sortir des voies de la justice quà la dernière extrémité et quand l'inefficacité des moyens pacifiques est clairement démontrée. Renouvier estime qu'il est, quant à lui, resté fidèle à cette importante maxime. « Je regarde fermement ma doctrine comme la plus sévère qui puisse entrer dans la domaine des faits. Oserais-je sans cela lui donner les noms de morale et de droit » (?.) ? De fait, s'il a cru à la légitimité des moyens révolutionnaires, il n'a jamais cessé de montrer leurs graves inconvénients et la nécessité de n'y recourir qu'avec d'infinis scrupules. Il a parlé comme il le fallait de « la somme d'incertitude et de désordre que comportent ces bouleversements où la liberté promise au droit est usurpée par l'ambition, l'en-

(i) Science de la morale, t. I, p. 346-47. (2) lbid., t. II, p. 258.

vie, l'intrigue, et tous les attentats ; où ceux qui veulent le bien ont souvent des motifs vicieux et ceux qui veulent le mal en affectent de louables » (1). Il rappelle « les maux qui naîtront de la révolte vaincue et même victorieuse, l'incertitude et le danger de l'avenir, l'horreur du présent » (2). Il reconnaît qu' « on agrandit presque toujours cette fatalité (de l'état de guerre) plus que de raison» (3). Et quelles fortes paroles encore que celles-ci : « Nulle garantie au dedans ni au dehors, ni pour la durée des États, ni pour les droits des personnes, ne semble réalisable, si l'on n'est prêt à invoquer au besoin Xultima ratio de la guerre et à courir les chances des combats ; mais la guerre menace ou renverse toutes les garanties : cercle vicieux auquel il n'est guère plus facile qu'échappe la sagesse présupposée d'un seul peuple entouré d'ennemis, que celle de quelques hommes obligés de se garder au milieu d'une société de fous. Au fond, les sages ne sont pas sans folie, et les plus fous ne sont pas entièrement dénués de raison, ce qui rend le problème de la paix à la fois plus séduisant et plus désespérant (4). »

3* Ménager les droits acquis et les situations établies qui résument généralement de méritoires

(1 ) Science de la. morale, t. II, p. 25.

(2) Ibid.t t. I, p. 354.

(3) lbid., t. II, p. 179.

(4) lbid., t. II, p. 282.

efforts vers le mieux, une première tentative d'organisation de la justice et, en tout cas, d'innombrables conventions explicites ou tacites. C'est avec raison par exemple, que l'on indemnise les gens qui ont à souffrir d'une réforme même légitime. « Les hommes qui ont vécu sous la foi d'une justice convenue ne doivent pas souffrir seuls des conséquences de la vraie justice inaugurée, quand il y a eu consécration par le temps et complicité générale. Ce n'est pas que l'indemnité soit jamais due à l'injustice avérée ; mais c'est qu'on peut demander une part de sacrifices à la société complice, et par conséquent à ses membres » ( i).

4° Ne choisir que des moyens utiles, c'est-à-dire que l'on puisse supposer réellement efficaces pour atteindre la fin poursuivie. L'injustice n'a plus d'excuse quand elle ne sert à rien. C'est ainsi que, pour être légitime, une insurrection doit réunir les deux conditions suivantes : chez les conjurés, un enthousiasme et un dévouement suffisants pour faire espérer un succès immédiat ; dans les masses, des dispositions qui puissent le faire espérer durable.

5° Choisir enfin, parmi tous les moyens de défense possibles et utiles, ceux qui sont les moins éloignés des voies pacifiques, les plus propres à favoriser le retour à la raison et le rétablissement de la

(i) Science de la morale, t. I, p. 353.

paix. Conséquence immédiate de l'obligation de ne sortir de la règle qu'à la dernière extrémité, mais non inutile à formuler. Nous sommes dans un monde où la justice se paye : mais il ne nous est pas permis cependant de la payer trop cher (moralement, bien entendu). Ces actes sont blâmables, qui entraînent des maux disproportionnés avec les intérêts moraux à défendre ou le bien à réaliser.

On ne manquera pas d'objecter que ces préceptes trop vagues laissent encore trop de place à une casuistique personnelle, et qu'il est possible de les mal interpréter. De cela, nous avouons ne pas pouvoir faire grief à Renouvier. Volontiers nous répondrons avec lui : «Le malheur attaché à l'inévitable inlervention de l'idée de possibilité n'est pas qu'on ouvre ainsi la porte à la mauvaise foi, car il faut bien après tout que la conscience soit juge, en cela comme en autre chose, et que la morale soit œuvre de vie et de liberté » ( i). Réclamer un critérium moral qui en toute circonstance permettrait de distinguer le bien et le mal avec l'infaillibilité d'un réactif chimique, c'est vouloir que la réalité soit simple et l'esprit inactif. Cela ne se peut. La morale est invention incessante en unmonde sans cesse changeant. Il y a quelque chose d'unetdepermanent en elle ; maisce n'est pasfunité d'une consigne que les générations se passeraient

(i) Science de la morale, t. I, p. 348.

servilement sans y rien changer ; c'est l'unité d'une même aspiration sous-jacente à tout le développement de la civilisation humaine, l'unité d'une tendance, d'un effort, dune direction, tout ce qu'on voudra enfin, sauf ce qui implique pétrification de la vie en une formule immuable, en un geste dessiné une fois pour toutes. Absolu dynamique, non statique. Les empiristes ont trop facilement triomphé des « contradictions de la morale » : ils n'ont pas su voir que, sous des pratiques très différentes, une inspirationidentiquepeutse retrouver, et que cela seul importe. Mais les moralistes, de leur côté, ont eu trop de foi dans les principes abstraits et les réglementations a priori : si attentifs qu'ils soient à prévoir tous les cas possibles, ils n'y parviendront pas, et la vie se jouera de leurs calculs. Bien plus que d'instruire, à proprement parler, les consciences, en leur enseignant un catalogue plus ou moins méthodique d'actions bonnes et mauvaises, il faut donc se préoccuper de les élever, de les former, c'est-à dire, en respectant leurs spontanéités propres, de leur donner, comme dit Renouvier, « la direction de l'idéal », avec quelques indications sur les moyens les plus sûrs de ne pas s'égarer.

Or il nous semble qu'au total Renouvier, en posant les cinq principes rappelés ci-dessus, n'y a pas trop mal réussi. Quiconque les prendrait au sérieux pratiquerait déjà une morale élevée et sévère .

Il n'est pas jusqu'à son insistance à montrer le caractère injuste en soi des moyens de guerre qu'il se trouve contraint d'autoriser cependant, qui ne s'inspire au fond d'un très haut idéalisme. Rien n'est irritant comme de voir décorer de beaux noms et enrichir de faux mérites tant de pratiques et d'institutions qui ne peuvent être tolérées qu'à condition de ne pas demander plus. Cette forme de l'hypocrisie sociale mérite une dure leçon. Et en vérité, à tous ces audacieux panégyriques, dont notre temps est prodigue, de la propriété ou de l'inégalité, voire de la violence ou de la guerre, on est tenté d'appliquer cette vigoureuse apostrophe de Renouvier aux détenseurs des entreprises coloniales : « Ce n'est pas la morale qui est ridicule, ce sont eux qui sont odieux. Qu'ils fassent leur besogne, on ne leur demande pas de se justifier. Mais s'ils osent le tenter, qu'ils souffrent alors qu'on leur montreà quel prix on estjuste » ( i ) . Si supérieure cependant que soit cette morale à la pratique courante, une observation attentive de la réalité eût dû montrer à Renouvier, dans cette pratique même, un facteur important de progrès moral dont il eut grand tort de ne pas tenit compte. L'idée qui inspire surtout cette théorie de l'état de guerre et qui , en somme, la justifie, c'est qu'en certaines matières, lorsque la

(1) Science de la morale, t. II, p. 307.

justice est en jeu, le risque et le sacrifice cessent d'être toujours admirables, et même toujours légitimes. Vos intérêts sont à vous: vous ne faites tort à personne quand vous les sacrifiez dans un but de paix sociale ou de sécurité personnelle. Mais vos droits ne sont pas à vous ; vous les portez sans en disposer ; ils sont en vous l'expression de quelque chose qui vous dépasse infiniment ; vous ne pouvez en faire l'abandon sans sacrifier avec vous tous ceux qui les portent comme vous, sans trahir finalement la justice elle-même. Un chef d'Etat ou un magistrat qui mettrait je ne sais quelle coquetterie à laisser impunie une injure personnelle ferait le généreux aux frais de la société qu'il représente et de l'autorité dont il a la charge. Le citoyen supportant passivement une tyrannie qu'il ne dépend que de lui de réduire, l'ouvrier décidé à se contenter des plus injustes conditions de travail plutôt que de foire grève n'ont, comme tels, et à moins de circonstances spéciales, aucun titre à l'admiration. Car ils se font les complices de l'injustice et les geôliers de leurs frères. Obéissance, humilité, renoncement : sont-ce là des vertus quand elles nous inclinent devant Terreur et le mal ? Me sacrifier, oui : mais sacrifier en moi la vérité, la liberté et le droit, le puis-je? Renouvier qui, par ailleurs, a singulièrement dépassé le but, a donc eu raison de s'élever contre certaines déformations de l'idée chrétienne qui, en présentant le sacrifice comme une

sorte de fin en soi, risquent de préparer au mal une victoire trop facile, victoire définitive et peut-être irréparable à Dieu même, car elle aurait pour résultat, non seulement de faire souffrir les sensibilités, mais, en intimidant les faibles, de paralyser les volontés et les âmes. Il est impossible donc d'organiser,nous ne disons pas seulementlaviesociale,mais la vie morale, sur le principe de la non-résistance au mal. La règle doit être au contraire la lutte active pour le bien et cela, disons-le franchement, par tous les moyens que l'insolence de l'ennemi rend nécessaires, pourvu que la gravité desintéiêts moraux en jeu les rende aussi légitimes.

Mais tout cela ne vaut évidemment que dans l'hypothèse où nous avons consenti à nous placer avec Renouvier, celle d un sacrifice qui serait un acquiescement à l'injustice, une abdication de l'idéal. Mais cette hypothèse est-elle la seule possible? Il ne faudrait pas se laisser entraîner par les mots jusqu'à croire qu'il en soit ainsi. En de nombreuses circonstances, au contraire, le sacrifice présente, comme geste et contagieux exemple de générosité, comme preuve et facteur d'amour, une valeur inappréciable, hors de comparaison avec les très minces inconvénients qu'il peut encore présenter. A deux reprises au moins, Renouvier semble s'en être souvenu. « C'est un exemple aussi frappant que possible , dit-il à propos du droit d'insurrection, et méritoire, que l'attitude d'un

homme sûr de lui-même et de sa raison qui, impuissant à persuader les autres et à faire respecter la justice en sa personne, respecte cependant à son tour la liberté d'autrui, quoique égarée, maintient ce qu'il peut du bien et de la paix, laisse aux agents du mal leur responsabilité tout entière et attend que la lumière naisse du temps, des convictions individuelles multipliées, et de l'éclat de son propre sacrifice... Les exemples de martyre ont toujours produit sur la société de grand effets moraux, quand il s'est trouvé des hommes qui ont eu la force à la fois de pratiquer ouvertement la loi de leurs consciences et de s'abstenir de tout acte violent contre ceux qui portaient atteinte à leur liberté » (1). Et ailleurs, dans un passage où il semble donner timidement, aux peuples même, un conseil semblable : « Le bien a sa contagion comme le mal. Pour être reçu à le nier, il faudrait en avoir essayé sérieusement ; or, qui peut dire l'avoir fait ? » (2) On voudrait qu'il y eût là autre chose qu'une indication jetée au hasard d'un développement. Car, en vérité, cette leçon et cet espoir manquent trop à la dure Science de la morale. Que de fois en la lisant, ne se rappelle-t-on pas l'admirable proverbe asiatique : « Si la haine répond à la haine, où la haine s'arrêtera-t-elle ? » J'entends bien que Re-

(1) Science de la morale, t. II, p. 266-07.

(2) Ibid., t. II, p. 305.

nouvier insiste sur le caractère provisoire de la guerre, qu'il nous fait une obligation stricte de ne sortir des relations normales de la paix qu'à la dernière extrémité et d'y rentrer le plus tôtpossible. Mais regardez et voyez ce que cela veut dire. Lorsque, par une circonstance heureuse, le cercle fatal de la solidarité du mal se sera rompu sur quelque point, l'homme veillera bien à ne pas le laisser se refermer. Mais cette circonstance heureuse, ce n'est pas à lui qu'il appartient de la créer, du moins s'il ne le peut qu'au prix d'un sacrifice : il lui faut l'attendre des événements et des choses. Il pourrait l'attendre longtemps. En fait, et heureusement, ce n'est pas ainsi que les choses se passent. La générosité de certaines âmes d'élite vient devancer l'évolution des sociétés, rompre le cercle magique où elle menaçait de tourner sans fin. Pourlhumanité fascinée par l'oiseau de proie, déjà soumise à lui, leur acte est l'appel sauveur qui vient dire la victoire possible et le salut tout proche. Dans l'horreur de cette lutte inégale, ils font intervenir des forces et des espérances nouvelles et voilà que l'humanité, libérée pour un temps, reprend confiance en elle-même et dans les possibilités infinies de sa nature spirituelle. Ce qui hier lui paraissait impraticable, demain lui paraîtra aisé et nécessaire. L'orgueilleuseraison ne comprend pas ces humbles, ces résignés, ces sacrifiés. Elle ne voit pas qu'ils ont la meilleure part. Et sans doute, s'ils étaient

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seuls au monde, peut être le malin y aurait-il la tâche trop facile. Mais aussi, s'ils n'y étaient pas, ce monde éclaterait sous la pression intérieure de tant d'hostilités déchaînées. Que de familles où la vie en commun n'est tolérable que par l'abdication continuelle qu'y fait l'un de ses membres de ses préférences et de ses goûts propres ! Et quelle société connaîtrait jamais la paix, où chacun mettrait en pratique le précepte de Renouvier : la revendication incessante et intégrale de son droit strict, c'est-à dire, bien entendu, de ce qui lui paraît être son droit? Plus s'avive dans une société le souci légitime de ses droits et prérogatives propres, plus aussi il importe que survive dans certaines âmes la faculté du renoncement. Le sacrifice a une fonction morale et sociale certaine. Et cela, non pas seulement, comme le dit à peu près Secrétan à Renouvier, parce que l'humanité, penchant toujours du côté de l'égoïsme, ne garderait jamais l'équilibre de la justice, si l'altruisme héroïque des autres ne cherchait à l'entraîner dans le sens opposé. Mais aussi parce que, sans lui, le problème de la justice serait désespérant et littéralement insoluble. « 11 faut quequelqu'uncommence », dit la foule en sa sagesse. « Pas moi !.. . Pourquoi moi ? », c'est le cri de chacun. Comment cela finirait- il s'il n'y en avait disposés à commencer toujours ? A l'âme vraiment haute de Renouvier, admirablement droite et sincère, quelques dons

manquaient cependant : la condescendance, le don spontané de soi, tout ce que Goethe appelait le «féminin éternel». Son œuvre en porte un peu la peine. Tant il est vrai qu'une philosophie est une âme et que, comme levers, la doctrine se sent, ne disons pas des bassesses, mais peut-être, des sécheresses du cœur.

— Reconnaissance entière, dans la limite déterminée par les nécessités de la défense personnelle qui seule peut justifier quelque dérogation à l'idéal, reconnaissance de toutes les libertés individuelles : liberté du corps, c'est-à-dire « la possession même d'une personne attribuée à cette personne et niée à toute autre » ; liberté de conscience ; liberté de communiquer sa pensée par la parole, la presse, etc. ; liberté de contracter, sous réserve du respect dû aux droits des tiers et à la loi morale ; liberté de s'associer ; liberté politique, ou droit de « prendre sa juste part à la direction commune volontaire » et de chercher à modifier la loi dans la mesure où elle nous paraît injuste ;

— Moralisation de l'œuvre de chair, bonne en soi mais soumise à certaines conditions nécessaires, par la réflexion et la justice, par l'observation rigoureuse des engagements explicites et des promesses implicites de fidélité et d'assistance ; reconnaissance légale du divorce et tolérance de l'union libre, encore que nos préférences doivent aller à

celle que « l'accord persévérant de deux volontés libres » a faite indissoluble ; égalité domestique de l'homme et de la femme ; grand respect de la personnalité virtuelle de l'enfant que l'Etat défendra contre tous abus d'autorité possibles, sans recourir cependant à aucun acte d'usurpation, comme serait de « réclamer la communauté complète et sans réserve des parents pour l'éducation » ;

— Etablissement d'un impôt progressif dont le but avoué serait de faire obstacle à l'accumulation des richesses en de certaines mains et de mettre un capital à la disposition de ceux qui n'en ont pas reçu de naissance ; proclamation du droit au travail, les divers moyens de le sanctionner restant d'ailleurs litigieux et discutables : suppression de l'héritage en ligne collatérale ; rémunération du travail telle que le salaire permette au travailleur, non seulement de subsister, mais, en lui assurant une part du revenu net de l'entreprise, d'économiser et de s'élever à la propriété ; socialisation (par des moyens de liberté si possible) des principaux instruments d'échange, tels que banques et voies de communications ; organisation par l'Etat d'un système complet d'assurances ; enfin et surtout fondation, par tous les hommes qui ont le sentiment et la volonté de la justice, d'associations libres de production où l'on essayerait de la mettre en pratique intégralement (i) ;

(i) Nous rappelons que le programme économique