SCIENCE ET UN MEILLEUR JUGEMENT QUE RI. L'ABBÉ
« Émery (pag. 166). » Ce dernier trait, on le voit, est à notre adresse, et nous n'avons rien à y répondre. Nous admettons sans la moindre difficulté que M. l'abbé Emery avait plus de science et un meilleur jugement que nous. Mais peut on admettre avec la même facilité que le savant M. l'abbé Emery ait eu plus de science et un meilleur jugement, et qu'il ait fait «716 étude plus sérieuse des ouvrages de Descartes, que le Saiut-Siége, que les évêques, que les corporations religieuses, que les savants de tout le monde catholique, qui, pendant deux siècles, ont déclaré que la métaphysique de Descartes n'est pas pure, c'est-à-dire exempte d'erreur, et l'ont condanméei' INous
ne le pensons pas; et personne ne le pensera non plus M. de
Bonald excepté.
En effet, lui qui n'a pas oublié Grégoire XVI condamnant M. de la Meunais, s'est bien gardé de citer Innocent X condamnant Descartes. Ou le dirait appartenant à cette école théologique qui, très-empressée d'invoquer le jugement de Rome frappant ses adversaires, ne tient aucun compte de ce jugement lorsqu'il frappe ses partisans; et qui ^ au moyen des distinctions du droit et diijait, du pape et de ses congrégations, de doctrines qu'on a comprises et de doctrines qu'on n'a pas comprises à Rome (sic), cherche à éluder ce jugen^ent ou à le faire regarder, par un insolent oubli, conmie non avenu.
Mais M. de Bonald n'en pouvait faire autant de l'oracle prophétique de Bossuet qui a eu tant de retentissement en France et que les horribles égarements de la philosophie du dix-bui-
tiéme siècle ont littéralement accompli. Qu'a-t-ii imaginé donc M. de Bonald, en s'appuyant toujours sur M. l'abbé Émery, ce grand savant qui avait plus de science et un meilleur jugement que tous les savants du monde catholique? il a imaginé de soutenir que Bossuet, disant : « Je vois un grand com- « bat se préparer contre l'Église sous le nom de philosophie « cartésienne ; et que de son sein et de ses principes sortira « plus d'une hérésie, » n'avait en vue que \a physique de Descartes, et non sa méthode et sa métaphysique, qui sont exemptes de toute erreur ; que c'est uniquement la physique de Descartes qui allarmait Bossuet; et que Fénelon, Leibnitz, Fleury et Nicole ne se plaignaient, eux non plus, que de la physique de Descartes (pag. 177). C'est bien imaginé, si vous voulez ; mais c'est souverainement faux et souverainement ridicule.
Dans un passage, cité par M. de Bonald même, Bossuet a remarqué, il est vrai, que « des erreurs de Descartes, sur l'e- « tendue et le vide, ou pourrait induire, par conséquences « légitimes, l'impossibilité de la création et de la destruction « des substances. » Mais cette flétrissure de Bossuet, touchant certains points de la physique de Descartes, n'empêchent pas que Bossuet ait été allarmé aussi des hérésies qu'on pouvait induire, par conséquences légitimes, de sa méthode et des principes métaphysiques de Descartes. Dans la même lettre de Bossuet, il est question de ce principe de Descartes, Qu'on doit admettre tout ce qui parait vrai à chacun par une perception claire et distincte, comme d'un principe pouvant ouvrir la porte à bien des erreurs. Or, ce principe n'appartient pas à la physique^ mais à la logique, à la psychologie, à la méthode, à la métaphysique de Descartes, et en est la base. Bossuet parle aussi, au même endroit, des principes de Descartes qui, mal entendus, à son avis, auraient pu faire perdre à r Église les avantages qu'elle pouvait tirer des démonstrations cartésiennes en faveur de l'existence de Dieu et de la spiritualité de l'dme. Or, ce sont là des sujets éminemment métaphysiques qu'on ne peut combattre avant tout que par de faux principes métaphysiques. Ce sont donc les principes métaphysiques de Descartes qui inspiraient à Bossuet de si graves appréhensions, cela est clair. Il y a plus. Si ce n'était que la
l)/iijsi(fuc de Descartes qui pouvait donner lieu a des erreurs, Kossuet, dont les expressions sont si propres et si précises, et les jugements si exacts, n'aurait indiqué, à l'endroit en question, que la physique de Descartes comme dangereuse. Comment se fait-il donc que Bossuet ne nomme pas plus la physique de Descartes que sa métaphysique ni sa méthode; mais qu'il nomme la PHILOSOPHIK de Descartes, et que c'est som le nom de cette philosophie qu'il prévoit un grand combat se préparer contre V Église; que c'est du sein de cette philoso- PH I K quil prévoit devoir sortir des hérésies qui l'aurait rendue odieuse? Bossuet n'aurait-il pas été souverainement injuste d'englober dans un blAme sévère toute la philosophie de V>escdT\.es, s'il avait pensé que sa physique seulement méritait d'être blâmée ? Ps'est-il donc pas clair, évident, que Bossuet n'a pas parlé, à cet endroit, de la physique de Descartes, mais de sa philosophie dans son ensemble, dans son tout, et que cette philosophie toute entière, et non pas seulement dans une de ses pariies lui a paru capable d'engendrer des erreurs, ou d'en fournir l'occasion?
Il est vrai que Bossuet a dit que ces erreurs sortiraient des principes de Descartes mal eistendl's a son avis: mais il n'en est pas moins vrai que Bossuet a dit aussi que des hérésies sortiraient DU SEIN de la philosophie de Descartes. Mais c'est affirmer que, indépendamment de l'abus qu'on aurait fait des principes de Descartes, sa philosophie enfanterait encore, par elle-même^ des erreurs, en tant qu'erronée ellemême : car tout ce qui naît du sein d'un être porte naturellement les qualités de cet être.
IMais Bossuet a dit que l'Église aurait pu tirer du fruit des démonstrations de Descartes en faveur de V existence de Dieu et de la spiritualité de rame ; et de là M. de Bonald se met à tirer cette conclusion : « Bossuet n'était donc pas si ennemi de « cette double philosophie, il n'en craignait donc pas lesconsé- « quences (png. 176). » Quelle singulière manière déraisonner! Parce que Bossuet n'a jias cru que la philosophie de Descartes fut tout entière erronée; parce que Bossuet y a vu même du bon, dans ses détails, s'ensuit-il qu'il en aimât les principes, et qu'il ne la crdt pas dangereuse pour tout le reste? On pourrait encore remarquer que Bossuet a été bien indulgent
pour Descartes en parlant des fruits que l'Église pouvait tirer, par exemple, de la démonstration de l'existence de Dieu par Descartes ; Bossuet n'ignorant pas, et ne pouvant ignorer, que cette démonstration si vantée appartient à saint Anselme; que Descartes la lui a empruntée, presque mot à mot, sans daigner en citer le véritable auteur.
Mais en voilà assez pour M. de Bonald, aux yeux duquel l'autorité de Bossuet est tout, et celle du saint-siége, à ce qui paraît, n'est rien, lorsqu'il s'agit de Descartes! Mais pour ceux pour qui l'autorité du saint-siége et de tous les autres docteurs catholiques est bien quelque chose, et qui peuvent être induits en erreur par les assertions tranchantes de M. de Bonald, affirmant que seulement la physique de Descartes est erronée, et que sa méthode et sa métaphysique sont ibrépbochables ; nous rappellerons : 1° que Rome, en ies divisant en six catégories, a condamné tous les ouvrages de Descartes, et nominativement sa méthode, ses méditations, ses principes de la philosophie, c'est-à-dire sa métaphysique aussi bien que sa physique ; 2° que les propositions de Descartes que l'université de Louvain d'abord, et d'autres universités de France et de tout le monde catholique ensuite, ont qualifiées de propositions téméraires, de pensées fausses, dangereuses et contraires à la doctrine des théologiens, des Pères, et aux principes de la foi, sont tirées de la méthode et de la métaphysique de Descartes; 3° qu'il en est de même des propositions que monseigneur de Harlay, archevêque de Paris, signala à la Sorbonne, et que la Sorbonne condamna ; et 4° enfin, que les communautés religieuses, en détendant dans leurs collèges l'enseignement de \z philosophie de Descartes, et tous les philosophes catholiques eu la combattant pendant deux siècles, n'ont eu principalement en vue que la méthode et la métaphysique de Descartes.
Enfin, il ne faut pas oublier que M. de Bonald père, en parlant des doctrines de Descartes, a dit: « Ces doctrines, aussi bien que les doctrines de Bacon et de Leibnitz, tendent d'ellesmêmes, et toutes seules, a une exagération de leurs principes j que leurs auteurs n'ont pas prévu qu'ils finiraient par corrompre la doctrine et ruiner le système, même quand il ne serait pas attaqué. » « Ainsi, ajoute encore l'auteur de la
I.égi.ilatiâh primitive, l'école de Bacon a poussé, sans s'en douter, vers l'enipirisme et le matérialisme; tandis que celleà de DESCARTKS et de Leibûitz inclinent à V idéalisme , au rationalisme et peut-être, quoique de loin, à niluminisme. » {Recherch., tom. I, cli. 1.) C'est, comme ou voit, la même pensée de Bossuet affirmant que du sein de la philosophie de Descartes sortiraient bien des hérésies; mais exprimée avec plus de clarté par M. de Bonald père. Voilà donc ce grand homme, donnant tort à son propre fils, qui soutient que la métaphysique de Descartes est irréprochable. Maintenant on saura combien RI de Bonald était fondé à nous adresser la spirituelle épigramme qui suit : «Actuellement, a-t-il dit, il ne « s'agit que de décider entre Pascal, Bossuet, Fénelon, Male- « branche, Nicole, le P. Rozaven, saint Thomas et saint Au- « gustin, d'un côté, et quelques docteurs de la nouvelle école « de l'autre: la décision peut-elle être douteuse?» (Pag. 167.) On vient de voir que saint Augustin et saint Thomas n'ont rien à faire dans l'apologie de Descartes, et que Bosbuet, Fénelon et Pascal l'ont, au contraire, censuré comme ils pouvaient le faire. Malehranche, la doublure de Descartes, qui en a saisi toutes les erreurs métaphysiques, en y ajoutant l'élégance, les grâces du style qui manquent à Descartes ; Malehranche, condamné conséquemment en compagnie de Descartes et autant que Descartes, par le monde catholique tout entier et par l'Église, ne peut pas être cité parmi les apologistes de Descartes. Aous pouvons donc dire avec plus de vérité à notre tour : Actuellement il ne s'agit plus que de décider entre le saint-siége, les universités catholiques, les corporations religieuses, les plus grands hommes, qui ont fait de la vraie philosophie pendant deux siècles, d'un côté; et Nicole, le P. Rozaven, ÎM. Émery et M. de Bonald de l'autre : la décision peut-elle être douteuse ?
§ XXXII. JSouvelle preuve des dangers de la méthode et delà viétaphysique de Descartes, tirée des éloges qu'en ont faits les philosophes antichrétiens. — Témoignage de Fleury invoqué par M. de Bonald en faveur de la philosophie cartésienne , prouvant exactement les tendances funestes de celle philosophie. — !ff. de Bonald péri difaiit jugé bien
plus sévèrement que le P. Fentura le doute cartésien. — Impartialité édifiante de M. de Bonald fils touchant ce double jugement.
MAIS, afin que rien ne manque à la démonstration que M. de Bonald et consorts se sont pitoyablement trompés en affirmant que la méthode et la métaphysique de Descartes sont irréprochables, on n'a qu'à consulter M. Cousin, de nos jours le plus grand panégyriste de Descartes. Dans la treizième leçon de son cours de 1828, M. Cousin, en notant le jour et l'année de la naissance de Socrate et de celle de Descartes, signale ces deux naissances comme les deux grandes époques de V émancipation de Vesprit humain et de la liberté de raisonner; et par conséquent, dit-il, de Vorigine de la philosophie chez les anciens et chez les modernes. Et pourquoi ? Est-ce, par exemple, parce que Descartes a fait de la physique ou de la géométrie? Pas du tout. Mais c'est parce que, à l'exemple de Socrate, qui (comme on peut le voir dans Platon son écolier et son interprète) ^ ayant rejeté toutes les OPINIONS REÇUES, avait établi dans la pensée et dans l'esprit de l'homme la vérité et tout critérium de la vérité (1); Descartes a, lui aussi^ exclu toute espèce d'autorité, toute espèce de foi, et il a établi pour règle générale du VRAI ce qui se présente à l'esprit de chacun comme clairement et distinctement vrai (2), C'est parce que Descartes a été chez les modernes ce que Socrate avait été chez les anciens, le pliilosophe qui a substitué le doute à la foi, comme base de toute philosophie ; qui a inspiré la méfiance et même le mépris pour toutes les croyances reçues par l'universalité du genre humain, et a placé dans l'évidence de la raison particulière le principe et le fondement de toute vérité. Mais estce par sa physique que Descartes a fait tout cela ? ou bien est-ce par sa méthode? La physique et la géométrie sont entrées pour
(1) Plato omne judicium veiitatis veritatemque ipsam abductam ab OPINIONIBUS et a sensibus cogitationis ipsius et mentis esse voluit. (Cic, Ace. I.)
(2) Videor pro régula generali posse jam statuera : lllud omne esse verum quod clare distincteque percipio. (Cartesius, Médit. 11. )
si peu dans la célébrité de Descartes et dans le culte que lui rendent les rationalistes, que M. Cousin a dit, avec une admirable candeur, que » la vraie philosophie, toute la philosophie « de Descartes, est dans sa méthode, » et que tout le reste n'est rien.
Ailleurs, en rappelant toutes les condamnations dont la philosophie de Descartes, lors de son apparition dans le monde, a été l'objet, et dont M. de Bonald n'a pas cru prudent de dire uu seul mot, M. Cousin a dit : « On ne peut concevoir un plus « grand appareil déployé contre une doctrine philosophique. « Toutes les forces de l'État sont dirigées contre elle. Les uni- « versités l'interdisent, l'Église la dénonce au roi; le roi la « frappe en 1680; elle semble abattue et presque morte. Mais, « quand tous les pouvoirs la combattent ou l'abandonnent, il « lui reste celui de la portion de la vérité qui est en elle, il lui « reste LA MÉTHODE ET L'ESPRIT NOUVEAU qu'elle re- « présente; et cette puissance suffit bientôt pour la relever, ft l'affermir et la répandre dans les esprits.» (Fbagm., tom. II, pag. 206.)
Pour M. Cousin, ce n'est donc guère par la physique, mais par la métaphysique et la méthode, où se trouve son esprit nouveau, que la philosophie de Descartes a été quelque chose, a survécu à ses condamnations, s'est répandue dans les esprits et y subsiste encore.
On vient d'entendre IM. Cousin disant : « La philosophie qui « avait précédé Descartes était la théologie. La philosophie « de Descartes est la séparation de la philosophie et de la théo- « logie; c'est, pour ainsi dire, l'introduction de la philosophie « sur la scène du monde sous son nom propre. >^ Or, nous le répétons, ce n'est pas par la physique, mais par la métaphysique et la méthode que la philosophie de Descartes a été la séparation de la science et de la religion.
M. Cousin a dit aussi positivement que Descartes « n'avait « pas commencé, mais achevé une révolution, » celle de la révolte de la raison contre l'Église; et il loue Descartes « d'avoir « supprimé l'autorité en philosophie., et d'y avoir substitué la « libre étude de la pensée. » Or, encore une fois, est-ce par sa physique ou bien plutôt par sa méthode que Descartes a fait une substitution et qu'il a achevé une révolution pareille ?
On a entendu plus haut (pag. 94) Genovesi adressant, au nom de tous les philosophes antichrétiens de l'Italie, ses félicitations et ses compliments à Descartes, 1° pour avoir introduit le premier, après les anciens académiciens, la science du doute (la science du néant) dans le monde philosophique; et 2" pour avoir délivré l'esprit humain du joug de l'autorité, de la tijrannie {sic) de la scolastique, et pour avoir rappelé les philosophes à la méthode du raisonnement, puisque les scolastiques 7ie raisonnaient pas (sic). Eiifln notre adversaire même reconnaît, lui aussi (pag. 157), que «Descartes a vraiment proclamé l'indépendance de la piiilosophie à l'égard de la religion. » Or, est-ce par sa physique que Descartes a rendu de pareils services .'!! à la philosophie et à l'humanité? Nous parions cent contre un que M. de Bonald ne le croit pas lui-même.
IVl. de Gérando, cité par M. de Eonald père, a dit aussi, avec un air de satisfaction, que « ce fut par la réforme philosophique « de Descartes que la philosophie commença à se séparer de la « théologie, et eut le BONHEUR, en vertu de ce divorce, de « redevenir mie étude profane. »
Les écrivains antichrétieus du Globe exaltent Descartes, en disant : « Grâce à lui, nous sommes tous protestants en philo- « Sophie, comme, grâce à Luther, nous sommes tous philosophes « en religion. »
M. Saisset, élève de la même école; M. Saisset, éditeur et l'un des plus chauds panégyristes de Descartes; M. Saisset appelant Descartes, comme M. de Bonald, « le plus grand des « philosophes du monde, » et sa philosophie « la plus parfaite « de toutes les philosophies; » M. Saisset, enfin, faisant un crime au clergé de ne pas suivre aveuglément les doctrines de Descartes; et les rédacteurs àt V Encyclopédie nouvelle, qui, en fait d'erreurs, d'ahsurdités philosophiques et de blasphèmes contre la personne adorable de Jésus-Christ, contre sa religion et son Eglise, n'ont fait qu'enchérir sur les rédacteurs de V Encyclopédie ancienne; eux qui parlent de la philosophie de Descartes avec la même morgue, avec le même enthousiasme ; tous ces écrivains, est-ce la physique de Descaries qu'ils soutiennent, qu'ils prônent, qu'ils glorifient, ou bien sa métaphysique et sa méthode? Et si cela est évident, il est aussi évi-
(lent que des éloges sorteint de pareilles bppches prouvent, tout autant que les condainnations prononcées par Vunivers catholique , que c'est principalement la métaphysique et la méthode de Descartes qui sont dangereuses et funestes, et que les proclamer irréprochables, en présence de témoignages pareils, c'est nous ne dirons pas le comble de la témérité et de Timpudence, mais quelque chose qui n'a pas de nom.
A l'appui de sa thèse, M. de Bonald nous régale encore de ce morceau, que nous copions sans y retrancher un seul mot : « On trouve dans Fleury, dit-il, une preuve évidente que ces « craintes (de Bossuet) ne portaient que sur la physique et non « sur la philosophie et le doute méthodique (de Descartes). « M. de Gaumont, conseiller au parlement de Paris, homme « fort savant, disait à l'abbé Fleury qu'il n'approuvait pas le « SYSTÈME GÉNÉRAL de Descartes, qu'il croyait DAN- « GEREUX POUR LA RELIGION ; et comme je lui appor- « tais l'e.xemple, continue Fleury, de M. Cordemoi, grand car- « tésien et très-bon chrétien, il me dit qu'il avait de grandes « grâces à rendre à Dieu de ce que cette doctrine n'avait « POINT ALTÉRÉ SA RELIGION. Il cst vrai, ajoute Fleury, que « j'ai reconnu depuis que M. Cordemoi abandonnait Descartes « SUR QUELQUES POINTS, sur le monde indéfini, sur l'im- « possibilité du vide, sur la divisibilité de la matière à riniini, « et sur Vessoîce de la matière qu'il mettait dans l'étendue. « Toutes ces erreurs, reprend M. de Bonal(^, pouvaient avoir, « en effet, des conséquences dangereuses. Nicole disait qu'il « y avait dans tout cela d'étranges difficultés, et qu'il avait bien « peur qu'il y eiit plus de passion que de lumière dans ceux « qui n'en étaient pas effrayés. Voilà ce que l'évêque de « Meaux et tous les hommes éclairés de son temps craignaient « avec lui dans la physique de Descartes. 3Iais pour sa méta- « physique, sa méthode et son doute si raisonnable, bien « loin de le blâmer, on reconnaissait que sa doctrine était « irrépréhensible, et l'on en espérait les plus heureux fruits, « pour établir dans l'esprit des impies les grandes vérités de « la religion. .. (Pag. 178 et 179.)
Décidéuient, jM. de Bonald joue de malheur dans ses citations. On a vu que pas une de celles qu'il a apportées, dans ce dernier écrit, ne prouve pe qu'il veut proqver par elles; mais
pour celje-ci, il y a plus : elle prouve précisément le contraire de ce qu'il veut qu'elle prouve.
Avons-nous besoin, d'abord, de rappeler à M. de Bonald que les questions sur le monde indéfini, sur le vide^ sur la divisibilité de la matière à l'inflni et sur son essence sont des questions qui se rattachent aux questions sur le fini et Vinfmi, sur l'être contingent et l'être nécessaii'e^ sur la série indéfinie des causes et des effets, sur la nature des êtres , sur la contingence du monde et des lois qui le régissent, et que ce sont, en conséquence, des questions de HAUTE MÉTAPHYSIQUE? Si M. de Bonald ne veut pas nous en croire, nous le renverrons non pasà Aristote et à saint :Tlioni3s; car, habitué dans une certaine mesure seulement à^ces auteurs-là, il aurait de la peine à s'y reconuaître ; nous le renverrons tout bonnement aux cours élémentaires de philosophie qu'on a publiés depuis Wolf ; et il y verra ces grandes questions traitées dans I'ontologie et la COSMOLOGIE, qui font partie de la métaphysique de ces mêmes cours. Il se convaincra, en conséquence, que Descartes étant tombé, au témoignage de Fleury, de Is'icole et de M. de Bonald lui-même, dans de grandes erreurs, dans des erreurs dangereuses, dont on a fort de ne pas être effrayé, sur ces importants sujets n'est pas un métaphysicien sans bepboche.
Mais ne comptons pour rien cette légère distractiou de M. de Bonald, qui a pris pour des questions de physique des questions éniiiiemment métaphysiques. Indépendanunent de cette méprise, le passage de Fleury est la censure la plus sévère qu'oq puisse faire-, pon pas de la physique seulement, mais de la philosophie tout entière de Descartes. Car, ou les mots français out, pour M. de Bonald, perdu leur signification, ou les mots : « SYSTÈllE GÉ.NÉRAL et DOCTRINE de DES- CARTES, » que Flepry attribue à M. de Oaumont, signifient toute la philosophie, ou au moins la méthode de Descartes. Ce qu'il y a donc de clair dans le passage que nous venons de transcrire, c'est : r que, pour M. de Gaumont, conseiller au parlement de Paris et homme fort savant, la philosophie de Descartes, ou au moins sa méthode, était si dangereuse pour la religion et si incompatible avec la foi chrétienne , que M. Cordemoi n'avait pu que par un grand prodige de la grâce se conserver Irès-lnm chrétien . tout en restant grand
cartésien; 2» que cette incompatibilité du cartésianisme avec le ciiristianisme est reconnue par Fleury lui-même ; car c'est lui qui affirme que, si la idoctrine de Descartes n'avait point altéré la religion de IM. Cordemoi, c'est parce que 1\I. Cordemoi avait fini pa?' abandonner Descartes sur plusieurs points, et Fleury n'ayant cité que trois de ces points, pour un exemple, nous laisse croire que M. Cordemoi avait fini par abjurer tout à fait Descartes et sa philosophie. Or, il faut en convenir, on n'a jamais rien dit de plus sanglant contre cette philosophie que ce qu'en a dit ici Fleury. Ainsi ce passage, que M. de Bonald a cité pour nous prouver que c'étaient les erreurs de la physique de Descartes que Vévêque de Meaux et tous les hommes éclairés de son temps craignaient avec lui, mais que sa métaphysique, sa méthode, son doute si raisonnable sont iBBEPROCHABLEs; ce passage, disons-nous, prouve tout le contraire, prouve que les appréhensions de Bossuet et de tous les hommes éclairés de son temps résultaient de l'ensemble de la philosophie de Descartes, et non pas de deux ou trois propositions isolées de sa physique; et que sa métaphysique, sa méthode et son doute universel étaient bien répréhensibles ; prouve enfin, ainsi que Kicole l'a dit, qu'il y a plus de passioii que de lumière dans ceux qui, contrairement au consentement général de l'Église et de tous les docteurs catholiques, Jie sont pas effrayés de la métaphysique, de la méthode et du doute de Descartes. Voilà donc notre adversaire et son école blessés par leurs propres armes, et battus par leurs propres auxiliaires.
Nous ne devrions pas terminer la réfutation de cet incroyable passage de notre adversaire, sans signaler les dangers du doute cartésien, qu'il appelle SI RAISONNABLE. Mais ce travail a été fait et refait mille fois par tous les philosophes catholiques qui ont réfuté la méthode de Descartes. Le lecteur peut particulièrement consulter, là-dessus, le P. Goudin, dont on vient de réimprimer la philosophie.
Nous nous contenterons donc de rappeler ici à M. de Donald, qui l'a oublié, le jugement sévère que sou propre père a prononcé sur le doute de Descartes, et que nous avions mis sous ses yeux dans notre première réponse. « Pour réformer la philo- « so[)hie, (lit l'auteur de la l.é(j\slation primitlre, Deseartes « commença à reformer les habitudes de son esprit, et partit
« du DOUTE UNIVERSEL, dont on a combattu la sincérité, « futilité, la possibilité^ pour arriver à son évidence, dont on « lui a contesté la certitude... Cette hypothèse (du don primitif « du langage) ne s'accorde peut-être pas même avec ropinion « plus modeste de Descartes et avec son doute uinivebsel, que « Voltaire appelle une bonne plaisanterie, et qui peut-être est « une GRANDE ILLUSION dans le philosophe, qui croit pouvoir « tenir ainsi, à volonté, son esprit en suspens sur les notions « dont il a été imbu ; ou une grande erreur dans la phiioso- « phie, si elle veut en faire, pour tous les esprits, 'un principe « général de recherche et de raisonnements philosophiques. « Il est sans doute extrêmement raisonnable de ne recevoir « qu'après examen et conviction entière les vérités spécula- « tives de la physique. Cet examen préalable, quelle qu'en soit « l'issue, ne change rien au cours de la nature.
« Nous avons deux poids et deux mesures : les hommes qui « usent sans examen des aliments qu'on leur sert, ne veulent « pas quelquefois recevoir de conflance des vérités qu'ils trou- « vent établies dans I'univers. Cependant les vérités morales « sont toutes vérités pratiques, vrais besoins pour la société « comme pour l'homme les aliments et les vêtements.
« Le monde moral n'a pas été livré à nos disputes comme " le monde physique ; parce que les disputes, qui laissent le « monde physique tel qu'il est, troublent, bouleversent, anéan- « tissent le monde moral.
« Rien n'est troublé, dans la nature matérielle, pendant que « l'homme examine, discute, approfondit la vérité ou l'erreur <■ des systèmes de physique. Mais tout périt dans la vérité, lois « et mœurs, pendant que l'homme délibère s'il doit admettre « ou rejeter les croyances qu'il trouve établies dans la géné- « HALiTÉ DES SOCIÉTÉS, telles quc l'existence de Dieu, la spi- « ritualité de nos âmes, la distinction du bien et du mal. » [Recherches , tom. I, chap. i.)
Ainsi, pour jM. de Bonald père, le doute cartésien, que son fils appelle si raisonnable, ne peut être ni sincère., n\ possible, ni utile pour arriver à Vévidence, et l'évidence sortant de ce doute ne peut pas avoir de certitude. Pour M. de Bonald père, le doute cartésien, dont son fils fait les plus grands éloges, n'est qu'UNE grande illusion pour le philosophe qui en
lai( usage, une grande kbbeub dans la pl)j|pspphie, et, si l'on eii Taisait un principe général de recherches pour tous les esprits (conijne INI. de Donald lils l'exige), ce serait troubler, bouleverser^ anéantir le monde moral. Or, après qu'on a dit tout cela, il ne reste plus rien à dire, ce nous semble, pour décrier, pour llétrir une doctrine philosophique.
INIais nous, qu'on représente comme un aveugle ennemi de la philosophie de Descartes, nous n'avons cependant pas été aussi sévère coptre son dqpte et l'usage qu'il en a fait, par voici comment nous nous sommes exprimé sur ce spjet : « DESCARTES, et tous les grands chrétiens qui adoptèrent « sa méthode, doutèrent de Dieu , comme les scolastiques « avaient eu l'air de le faire eux-mêmes, d'une manière pure- « ment scientifique., pour trouver de nouvelles dépionstra- « lions en faveur d'une si grande et si importante vérité. Le « doute philosophique n'entraînait pas la destruction de toute « croyance chrétienne. En paraissant douter de Dieu dans les « écoles, ils ne cesseront pas de l'adorer dans les églises. » [Conférences, tom, I, pag. 202.)
Nous avons donc reconnu, par ces mots, que Ip doute de Descartes, sous certains rapports, et contenu dans certaines bornes, pouvait être utile à quelque chose. îNous en avons fait même, en peu de mots, la plus complète apologie qu'on en puisse faire. Tandis que, pour JM. de Bouald père, ce doute ne sert à rien, il n'est qu'une déplorable illusion pour la philosophie, une erreur immense en philosophie, le levier redoutable pour renverser de fond en comble la société.
Or, en présence de ces deux Jugements, qu'a fait ]M. de Bonald fils? Il a lafssé tranquille son père, qui avait été si impitoyable, on dirait presque si injuste contre le doute de Descartes; et il est venu se ruer sur nous, qui avions été si juste et si réservé au sujet de ce doute. C'est ainsi qu'on entend l'impartialité dans la nouvelle école cartésienne!
§ XXXIII. Le P. f'entura, loin d'avoir dit que « Descartes s'est placé dans un doute insensé , » a prouvé au contraire que Descartes s'est placé sur le principe de foi. — Exposition de la méthode que, d'après le P. J entura, a suivie Descartes pour arriver à Iq, certitudç. — Cette mélhade
qu'il a sîdvîe, lui Descartes, ne l'a pas empêché d'enseigner la doctrine du doute tmiversel.
MAIS non, nous nous trompons. M. de Ronald iils ne s'est pas, il est vrai, attaclié à réfuter son père; mais il ne l'a pas épargné. Aux mots si rudes et si formels de son père contre le doute de Descartes, que nous lui avions opposés, M. de Bonald fils vient de répondre, comme on l'a vu, par ces incroyables paroles : « L'autorité de M. de Bonald ne peut être ici allé- « guée. (Et pourquoi pas?) Il n'avait pas eu à s'occuper de « Descartes ( et cependant il s'en est occupé, et bien sériep- « sèment) (1), nia vérifier si quelques préjugés répandus par « l'école lamennaisienne (qui n'était pas née encore) contre la « métaphysique de Descartes étaient fondés ou non. Il com- <i battait uniquement les philosophe? sceptiques de qos joiirs, « et (en commençant par flétrir le doute de Descartes) s'attachait « à leur prouver que le doute ne mène à rien, et que, pour « savoir quelque chose, il faut d'abord croire quelque chose. Si, « ensuite, il s'est imaginé que le doute méthodique de Des- « cartes était un doute universel, nous l'ignorons. (Cependant « il l'a dit en propres termes, et plusieurs fpis; comment avez- « vous pu l'ignorer.?) Mais, dans tout cas, il se seba.it « XBOMPÉ; nul auteur n'est infaillible. (Grande et sublime « découverte!) Et s'il avait eu quelque intérêt à examiner la « marche suivie parce philosophe, il aurait bien vite reconnu « que, loin de se placer dans un doute insensé, Descartes avait « cherché, avant toutes choses, un point fixe et d'une certitude « inébranlable pour asseoir sa doctrine. « (Pag. 167 et 168.)
Voilà doDC ce qu'a dit M. de Bonald fils pour atténuer le coup que M. de Bonald père avait porté au doute de Descartes. Or, ce morceau de RI. de Bonald fils est, lui aussi, un morceau classique en matière d'inconséquence, de maladresse et de ppnsens. Nous ne pouvons pas le laisser passer sans y ajputer iin petit commentaire dans l'intérêt même de la question bien plus qi^e des personnes. Commençons par la conclusion.
(l) U a consacré la moitié du premier volump de ses Recherches à prouver la vanité ridicule et l'immense d^cpption de ja réjovme (|e la philosophie par Descartes.
Si M. de Bonald père , nous dit son fils, avait eu quelque intérêt à examiner la marche suivie par Descartes, il aurait bien vite reconnu que , loin de se placer dans un doute insensé j Descartes avait cherché, avajif toutes choses, wi point fixe et d'une certitude inébranlable pour y asseoir sa dx)ctrine. Tout cela est parfaitemeut exact. M. de Bonald père n'avait en aucun intérêt à exayniner la marche suivie par Descartes; et il ne l'a pas examinée, en effet, cette marche, et il n'a dit nulle part que Descartes s'était, pour son propre compte, placé dans un doute insensé; ni nous non plus, ^'ous avons dit, au contraire, ceci : « Descartes n'est arrivé à quelque chose € que lorsque, par une inconséquence heureuse, il a mis de « côté son doute universel. Il n'a commencé à raisonner que « lorsqu'il a commencé à croire. » (De la vraie philosophie. pag. 51.) Ailleurs nous avons dit encore: « Descartes, malgré « le doute universel dont, comme philosophe, il fait la base de « sa méthode, n'a pas douté réellement de tout comme chré- « tien. Il a affirmé une infinité de choses dont il n'est permis « à personne de douter. » {Conférences, tom. I, pag. 168.) Ainsi, nous aussi, nous avons bien vite reconnu que. loin de se placer dans un doute insensé, Descartes a lui-même abandonné son doute, y a substitué la foi ; et c'est dès lors qu'il a raisonné, et bien rai.sonné sur Dieu, sur l'âme; en sorte qu'il peut, lui aussi, s'approprier la grande parole du prophète, qui est et sera toujours le point de départ et la base de toute vraie science : « J'ai cru, et c'est pour cela que j'ai bien parlé; Credidi propter quod locutus sum. «
Bien plus encore, au tome deuxième de nos Conférences (pag. 160), nous avons réuni les différents passages des œuvres de Descartes qui prouvent que ce philosophe avait vraiment cherché, avayif toutes choses, un point fixe et d'une certitude inébranlable pour asseoir sa doctrine; et que ce point n'a pas été le fameux argument du Je pense, donc je suis, comme le prétend bien à tort IM. de Bonald (pag. 174); mais bien cet autre argument, sur lequel il revient dix fois au moins, et toujours avec la même assurance et le même bonheur : « Dieu « ayant créé le monde et l'homme dans le monde, c'est Dieu « qui a donné à riiomme la raison et les sens comme des « moyens naturels, légitimes, de connaître la vérité. Car Dieu.
« ne pouvant pas être trompeur, ne pouvant pas vouloir que ses « créatures se trompent, n'a pas pu donner à l'homme la raison « et les sens comme des moyens d'erreur. Il est donc clair « qu'il existe, qu'il doit exister, de par le Dieu inliniment puis- « sant, véridique et bon, un rapport nécessaire entre les per- « ceptions claires et distinctes de l'esprit humain et la vérité.» C'est le grand argument de Descartes, c'est pour lui le vrai argument, la vraie base de toute certitude.
En effet, la perception claire et distincte de la chose n'en prouve, n'en peut prouver la vérité, qu'en tant qu'on est certain qu'il y a en général un rapport naturel, nécessaire, entre nos moyens de connaître et la chose connue; et l'unique preuve de la certitude de l'existence de ce rapport est celle-ci^ que l'homme ayant été créé par Dieu, et Dieu lui ayant donné l'intelligence et les sens pour connaître les êtres qui sont hors de l'homme, il a dû établir un rapport entre ces moyens de connaître dont il a doté l'homme et les choses extérieures. En sorte que, si l'on ne commence par croire au Dieu créateur de l'homme et auteur des moyens qu'a l'homme de connaître la vérité, on ne peut pas être certain de l'existence du rapport entre ces moyens de connaître et les choses connues; et, par conséquent, la percep' tion claire et distincte de la chose ne prouve plus rien. C'est sur ces principes que Descartes établit l'impossibilité où est l'athée d'être certain de rien , d'éviter le scepticisme. On peut voir à l'endroit indiqué de nos Conférences cette belle argumentation de Descartes, aussi inébranlable que la certitude, aussi lumineuse que la vérité, et dont voici, en peu de mots, la signification et la portée.
Tant que vous restez dans votre athéisme , disait Descartes à l'athée, je vous défends de rien affirmer, d'être certain de rien. Vous ne le pouvez pas, vous ne le devez pas. Ne croyant pas à l'existence de Dieu^ vous ne croyez pas non plus, vous ne pouvez pas croire que c'est Dieu qui vous a créé. Ne croyant pas que vous êtes l'œuvre de Dieu, vous devez vous croire l'œuvre de la matière. Ne vous croyant que l'œuvre de la matière, vous n'êtes plus, vous ne pouvez plus être certain de l'existence d'un rapport naturel et nécessaire entre vos moyens de connaître et les choses qui sont hors de vous. Car si vous dites que la matière, qui pour vous est l'unique auteur de votre
être, a établi ce rapport entre vos facultés coguoscitives et les choses, vous reconnaissez à la matière l'intelligence au suprême degré; puisque ordonner les moyens à une fln et établir des rapports nécessaires entre ces moyens et cette lin, c'est l'œuvre de la plus haute intelligence; vous admettez donc, sous un autre nom, que c'est un être souverainement intelligent, que c'est Dieu qui vous a créé, ce Dieu que dans votre qualité d'athée vous n'admettez pas et ne voulez pas admettre; vous êtes eu contradiction avec vous-même, vous êtes dans l'absurde. En persévérant dans votre athéisme, vous ne pouvez donc être certain qu'un rapport naturel, nécessaire, existe entre votre intelligence, vos sens et les choses; rien ne vous garantit que vous n'êtes pas dans une illusion perpétuelle, et que vous ne vous trompez pas même dans les choses qui vous sembleut très-évidentes. Vous êtes obligé à douter de tout; et jamais, concluait Descartes, vous ne pourrez ètbe délivré de ce
DOUTE, SI premièrement VOUS NE RECONNAISSEZ QUE VOUS AVEZ ÉTÉ CRÉÉ PAR UN DiEU PRINCIPE DE TOUTE VÉRITÉ, ET QUI NE PEUT PAS ÊTRE TROMPEUR. {LOC. Cit.)
Pour Descartes donc, nous avons dit, il est impossible d'éviter le scepticisme, à moins qu'on ne commence par croire avant toutes choses que l'homme est l'œuvre de Dieu, et que Dieu lui ayant donné l'intelligence et les sens pour connaître les choses, il existe un rapport naturel entre la perception claire et distincte de la chose et sa vérité. Voilà le fondement sur lequel Descartes a posé la preuve de la fidélité du témoignage de la perception claire et distincte.
Riais Descaries avait trop d'esprit et était trop bon logicien pour s'arrêter dans un si beau chemin. Il s'est aperçu que cette preuve de la ikhlité du témoignage de la perception claire et distincte, infaillible et certaine, lorscju'on la considère dans sa portée générale, et par rapport aux facultés générales de l'esprit humain, faisait souvent défaut dans les cas particuliers. Car « je me rappelle, dit-il, que j'ai admis bien des « choses comme absolument évidentes et certaines, que j'ai du « ensuite regarder comme n'étant évidentes ni certaines (1). »
(1) u "^erumlamén hiiilta pii-iûs fit onfltiHio Cértd et manifesta admis!, « quœ tamen postea dul>ia esse depreheiidi. » {Médit. II.)
Mais Descartes a dit encore Ceci : « J'ai soutenu d'autres « choses que l'habitude que j'avais de les croire me faisait « regarder comme des perceptions claires ; mais l'expérience « m'a appris ensuite que ces choses, non-seulement n'étaient « pas claires, mais que je ne les percevais point du tout (1). »
C'était dire assez qu'il y a des perceptions claires et distinctes qui sont vraies et fidèles, et qu'il y en a qui sont fausses et trompeuses ; c'était dire que la seule perception claire et distincte n'est pas une preuve certaine de la vérité de la chose, et que ce critérium a besoin, lui encore, d'un autre critérium, que cette preuve a besoin d'une autre preuve (2). Enfin on a entendu, plus haut, le même Descartes (pag. 85) affirmant et prouvant, par sa propre expérience, que la perception claire et distincte peut nous tromper, même lorsqu'elle nous présente la vérité de la chose avec la même évidence que deux et trois font cinq.
Or, quel est donc pour Descartes le critérium de ce critérium, la preuve de cette preuve ; quel est le moyen de distinguer la perception claire et distincte, vraie et réelle, de la perception claire et distincte, fausse ou apparente? Nous l'avons vu plus haut : ce critérium , cette preuve pour Descartes est celle-ci : lorsque la chose est perçue clairement et DISTINCTEMENT PAR TOUT LE MONDE. Voici douc la marche que Descartes a suivie lui, pour son compte, dans sa manière de philosopher : Je regarde, en général, comme vrai tout ce dont j'ai vraiment une perception claire et distincte; car toute vraie perception claire et distincte est le résultat des facultés
(1) «« Alind quiddam erat qiiod affirmabam, qiiodque etiam, ob con- « sueïudinem credendi, claie me percipere arbitrabar, quod tamen re- « vera non percipiebam. «{Médit. II.)
(2) C'est aussi ce que Nicole a reconnu, apiès le Maître, par ces mots : « Noijs pouvons bien affirmer comme étant vrai ce dont nous avons i'i- « dée claire et distincte. Cependant ce principe (de l'idée claire et dis- « iincte de la chose) ne suffit pas à lui seul pour que nous iei;arciions « comme un axiome la chose ainsi perçue. Qiiklquid contineiur in ali- « ciijus idea clara et distincta potest vers de illo affinnaii. Nihilo- « minus ex noc cno principio staiuere non possumus quidnam sit •< pro axiomate habendûrh. » (Àrs cogitandi, pars IV, cap. vi.)
cogiioscitives que Dieu m'a données, et qu'il n'a pu m'avoir données que pour me représenter la vérité des choses. Mais puisqu'il y a des fausses perceptions claires et distinctes qui se présentent à mon esprit avec la même vivacité et la même force que les vraies perceptions claires et distinctes, le moyen de les distinguer^ c'est pour moi, celui-ci : Que tout le monde ait de la chose la même idée claire et distincte que j'en ai n)oi-même. Voilà, avons-nous dit, la base solide sur laquelle Descartes a établi l'édifice de la certitude et de toutes les connaissances humaines (1).
(1) OnWoit bien, par ce qu'on vient de lire, que, s'il y a du mauvais, il y a aussi du bon dans les principes de Descartes. Or, M. de Bonald , dans la sinsolière apologie qu'il vient de faire de ce philosophe , l'a loué au point de vue de son doute méthodique , de son Je pense, donc je suis, comme base de sa pLilosophie, et de son idée claire et distincte comme critérium de la vérité , et n'a pas dit un seul mot sur la véracité de Dieu el sur le consentement universel dont, en réalité, Descartes avait fait le principe et la base de sa manière de philosopher. C'est-à-dire que, bon et sincère catholique, M. de lionald a loué Descartes comme l'ont fait et le font toujours tous les incrédules, à cause précisément de ce (ju'il y a de faux, de frivole et de mauvais dans la méthode de Descartes , et qu'il s'est tu sur ce que celte méthode renferme de vrai, de solide et de bon. On conviendra donc que cette façon de défenche Descartes, de la part d'un catholique, est au moins bien étiange. Mais que voulez- vous? d paraît que M. de Bonald, qui nous reproche d'avoir attaqué Descartes sans avoir lu ou sans avoir compris Descartes (pag. 174), a voulu, dans son dernier écrit, nous apprendre qu'il a fait re7o(;e et la JMs^j^ca//o?i de Descaries sans l'avoir lui-même ni lu ni compris plus que nous ; comme dans sou premier éci it, ainsi que nous le lui avons prouvé pièces en mains (De la vraie philosophie, §§ 10 et 13) , il nous avait ap|)ris qui'il avait défendu son père sans avoir lu ou au moins sans avoir compris son père.
Cela , du reste, n'a rien d'extraordinaire. Nous avons rencontré bien d'autres panégyristes de Descartes de la môme force que M. de Bonald, et qui, enchantés de ce qu'un étranger avait prouvé par de nombreux textes de Descartes (Conférences, tom. 11, pag. 166) que le principe de sa philosophie à lui élail la foi au Dieu créateur, sont venus nous en remercier et nous avouer qu'ils étaient cartésiens par hasard et par préjugés d'école , sans avoir assez lu ni bien compris Descartes. Ils étaient francs et loyaux au moins ces cartésieus-là!
Toute cette doctrine de Dpscartes, nous l'avons exposée au long à l'endroit cité de nos Conféreuces ; nous l'avons appuyée sur une infinité de passages du même auteur. Par conséquent, loin d'avoir jamais dit, pas plus que M.deBonald père, que Descartes s'est placée lui, dans nn doute insensé, nous avons constaté de la manière la plus frappante, à ce qu'on nous dit, les vrais points fixes et d'une certitude inébranlable que Descartes avait cherchés avant toutes choses et avait posés pour asseoir sa doctrine.
Mais , encore une fois, cette marche que Descartes a suivie pour lui-même n'a rien à faire avec le doute universel qu'il a proposé comme un principe de philosopher pour tout le monde. Lorsqu'un médecin propose une nouvelle méthode de traiter les maladies, on ne cherche pas à savoir si et comment il en fait usage sur lui même ; mais on examine, au moyen du raisonnement médical et de l'expérience, ce que cette méthode vnut pour rendre la santé aux corps. De même, lorsqu'il s'agit de doctrines philosophiques, on ne cherche pas à savoir si et comment leur auteur les a suivies lui-même; mais on examine par le raisonnement aussi et par l'expérience ce qu'elles valent pour assurer la vérité aux esprits. Comme il y a des médecins qui ne se soucient pas de pratiquer eux-mêmes ce qu'ils prescrivent aux autres, de même il y a des philosophes, et en plus grand nombre qu'on ne pense, qui ne conforment pas tout à fait leur conduite philosophique aux systèmes qu'ils enseignent à tout le monde. Descartes a été de ce nomhre. Heureusement inconséquent, Descartes, nous le répétons, tout en étahlissant qu'afin de se guérir des préjugés, le philosophe doit commencer par douter, n'a commencé lui-même que par croire. C'est peut-être parce qu'ayant essayé sur lui-même de cette doctrine du doute universel, et n'y ayant vu, comme IM. de Bonaldpère l'a remarqué^ qu'une/««este illusion., il y a renoncé pour son usage, s'est remis dans le sentier de la foi, et s'est réfugié à l'ombre des grandes vérités de l'existence de Dieu et de la spiritualité de l'âme qu'il avait apprises à l'école de la religion ; au lieu de s'en défaire en doutant , pour les ressaisir ensuite par sa métiiode inquisitivc, il les a tout bonnement admises sur l'autorité de la foi et des traditions universelles, se plaisant à les démontrer par des arguments de tout genre,
comme avaient fait les scolasliques depuis saint Thomas. Ainsi, M. de Donald lils ne nous a appris rien de nouveau, en aflirmant (|ue, loin de se placer dans im doute inscnsc , Descartes avait cherché, avant toutes choses, un point fixe et d'une certitude inébranlable pour asseoir sa philosophie. Avant que M. de Bonald eût eu la bonne pensée de venir nous édifier sur cette marche suivie par Descartes, nous avions dit la même cliose; et bien plus, nous l'avions prouvée par de nombreux passages tirés de ses oeuvres. C'est qu'ayant examiné ia marche de ce philosophe que M. de Bonald, avec une politesse sans pareille, nous reproche de ne pas avoir lu ou de ne pas avoir compris, nous avions bien vite reconnu qu'en effet Descartes avait assis sa doctrine sur tin point bien fixe et d'une certitude bien inébranlable , c'est-à-dire sur la foi au Dieu créateur, et sur le témoignage universel.
§, XXXIV. L'auteur de la législation primitive sévère mais juste dans son appréciation du doute cartésien. — Ce doute renié et flétri par Descartes lui-même. — Piété filiale de M. [de Bonald. — Triste portrait qu'il a fait de son père dans Fintérêt de défendre le cartésianisme. — Autres affirmations téméraires du même critique.
TOUT cela pleinement admis, s' ensuit-il que Descartes n'ait pas vraiment enseigné le doute universel , ou que ce doute universel soit raisonnable? Voilà où est la question. Il ne s'agit pas de savoir ce que Descartes a fait, mais ce qu'il a dit; et si ce qu'il a dit est oui ou non raisonnable. Or, M. de Bonald père n'a pas examiné ce que Descartes a fait, mais ce qu'il a dit ; et ayant bien vite reconnu que Descartes a vraiment enseigné que, pour s'affranchir de tout préjugé^ il faut au moins une fois dans sa vie douter de tout; ayant bien vite reconnu (et il ne fallait pas avoir une intelligence bien supérieure pour cela) que ce doute, pris dans le sens large et absolu qu'on lui attribue, n'est qu'une immense et funeste extravagance, il l'a flétri, ainsi qu'on vient de le voir, en l'appelant, ce doute, une doctrine hypocrite, inutile, invraisemblable, absurde, contraire à la nature de V esprit humain; une grande illusion
pour le philosophe, une qrande erreur dans la philosophie, un principe de ruine pour la. société.
Ce jugement touchant le doute cartésien comme on l'entend généralement, est certainement bien sévère; mais il est juste, il est exact; et celui qui Ta prononcé en a, en peu de mots, comme il sait le faire, et par des arguments sans réplique, démontré la justesse et l'exactitude. D'ailleurs M. de Bonald père n'a pas été (ce que son fils a l'air d'ignorer) ni le seul , ni le premier philosophe qui ait ainsi jugé le doute de Descartes. Ce doute, nous le répétons, avait pendant deux siècles fourni le sujet de plusieurs chapitres à tous les philosophes catholiques qui ont combattu Descartes. M. de Bonald père n'a été que le tardif mais éloquent écho de la critique impitoyable que tous ces philosophes ont faite du doute de Descartes ; et c'est pour cela qu'il ne s'y est pas trop arrêté, qu'il n'en a même parlé qu'en passant, quoiqu'il en ait dit bien assez.
L'on peut dire même que M. de Bonald père regardait cette affaire du doute cartésien comme un procès jugé, et jugé sans appel, comme par un arrêt de la cour de cassation, par son propre auteur, par Descartes lui-même. Car voulez-vous savoir ce que Descartes lui-même a pensé de son doute universel? Écoutez-donc : o Je crains bien, dit-il, que cette doctrine « du doute par laquelle , selon moi, il faut commencer, ne soit « qu'une chose difficile, presque impossible à pratiquer, et que « ce ne soit que PAR UN ÏRÈS-PETIT N0Mi3RE d'esprits « qu'elle puisse être suivie avec quelque avantage. Dans tous « les cas, je déclare qu'il n'est pas bien pour TOUS (ceux qui «veulent philosopher) D'KSSAYER MÊME de se défaire « (par ce doute philosophique) de TOUTES les opinions dont « nous avons été imbus dès l'enfance (1). » C'est là ce qu'a dit Descartes.
Voilà donc Descartes rétractant solennellement sa propre doctrine sur le doute tiniversel, et la stigmatisant lui-même comme une doctrine inutile, impraticable, absurde et funeste.
(1) « Vereor ne hoc ipsnm quod sirscepi tam ARDUUM et DIFFICILE Bit, ut VALDE PAUCIS expédiât iinitari. Nam vel iioc unum ut opinionfis OMNES quibiis olim fuimiis inibiili deponaraus, NON UNICUIQUE EST TENTANDUM. » { Dissert, de Meth.)
Car les mots qu'on vient do lirr, pour ceux (iiii savent les comprendre, dons la bouche de l)esc;irtes, no peuvent signilier autre chose. Or, M. de Boiiald père n'a fait que répéter le n:ènie arrêt. Comment donc SK SERAIT-IL TKO^MPK (comme Je prétend sou fils) pour avoir qualifié la doctrine du doute universel de la même manière et presque dans les mêmes mots que son propre auteur.' Comment M. de lîonald père se SERAIT-IL IMAGIINÉ (comme son fils l'affirme aussi) que le doute méthodique de Descartes était nn doute unirerael, puisque, pour Descartes lui-même, ce doute devait comprendre TOUTES, sans exception^ les opinions dont l'hovime a été imbu dés son enfancel Pourquoi enfin l'autorité de 1\1. de Ronald père, flétrissant le doute de Descartes comme l'avait fait Descartes luimême , ne pouvait être alléguée contre M. de Bonald fds défendant ce doute comme raisonnable ; et pourquoi aurionsnous eu tort de l'alléguer? Il n'est pas facile de répondre à ces questions.
Voyez encore combien la vanité blessée est aveugle dans ses emportements et rend inconséquents les meilleurs esprits. Dans la première lettre qu'il a publiée contre nous, M. de Bonald a dit que, dans cette publication, il ne s'était inspiré que du devoir de la pié/é filiale pour venger son père de ce qu'il y avait d'inexact et d'exagéré dans les diverses critiques que nous avions faites de sa philosophie. Eh bien! tout ce zèle filial a fini par apprendre au monde, qui ne s'en doutait pas, que I\I. de Bonald père n'était pas philosophe de profession, qu'il ne discuta que par occasion certains points de philosophie ; que, dans les questions qui appartiennent particulièrement à la philosophie de l'école, et dont M. de Bonald ne s^est occupé qjie fort tard et sans consulter aucun auteur, il n'a pas mis toujours assez de soin pour se faire comprendre (p. loll; que, dans tout ce qu'il a dit contre Descartes, son autoi'ité ne saurait être alléguée, parce qu'il a IMAGINE sur le compte de Descartes ce qui n'était pas vrai, et que, dans tous les cas, M. de Bonald père s'est trompe ; nul auteur n'étant infaillible. Voilà ce que M. de Bonald a dit de son père. Mais, dans la bouche d'un fils, et d'un fils apologiste, qu'est-ce que signifie tout cola? Tout cela signifie que l'auteur de la Législation primitive et des liecherches
philosophiques s'est mêlé de philosophie sans être philosophe; a attaqué des systèmes sans en avoir consulté les auteurs; a jugé les doctrines moins par son esprit que par son imagination; a blâmé des auteurs sans les avoir examinés; a attribué aux philosophes des absurdités qu'ils n'ont pas soutenues; s'est grossièrement trompé sur certaines questions, et sur d'autres s'est exprimé de manière à ce qu'on n'y \>ç.\i\.rien comprendre. Tout cela signifie que M. le vicomte de Bonald père, qui, pendant trente ans, a occupé l'attention publique et a paru avec tant d'éclat dans le monde scientifique et comme homme politique et comme philosophe, n'était tout bonnement qu'un homme léger et un imbécile, dont l'autorité n'est d'aucune valeur en matière de philosophie.
Or ce portrait n'est pas flatteur, il faut bien en convenir ; et la piété filiale , qui a inspiré cette étrange défense n'a pas dû être bien profonde! C'est d'abord nous donner raison, à nous, sur tous les points. Car n'est-il pas bien simple et bien naturel de croire qu'un tel philosophe non-philosophe a pu se tromper sur la définition de l'homme, sur la grande question de ïorigine des idées, le plus grand mystère de l'esprit humain? K'est-il pas évident que l'autorité d'un tel homme, qui ne saurait être alléguée contre Descartes, peut encore moins être alléguée contre saint Thomas.!" Voilà donc nos différentes critiques , sur certains points de la philosophie du grand de Ronald, justifiées, en globe, par le portrait que M. de Bonald a fuit de son propre père! Ainsi il ne valait pas la peine de faire tant de bruit, de nous attaquer avec tant de rage, pour défendre la doctrine d'un père dont on a fini par faire si bon marché!
Nous, au moins, tout en critiquant sur quelques points la doctrine philosophique de IM. de Bonald père, nous en avons exalté tout le reste; nous avons rendu justice à la grandeur de son intelligence, à l'élévation de son génie; nous avons donné un résumé de sa philosophie {De la vraie philosophie , § 10), dont ses amis les plus difficiles ont été satisfaits ; tandis que son fils a démoli par le fondement l'édifice de la réputation de son père, l'a ravalé au dernier rang, et, au point de vue philosophique, a détruit lui-même en peu de mots l'éloge qu'il vient de publier de son père. En sorte que nous ne croyons point
pécher par orgueil en pensant que M. deBonald père doit être moins fâché de notre critique et de notre sincérité, que de la piété filiale de son lils et de rinooiicevable défense que ce fils nous op[)ose.
Mais pourquoi 'M. de Bonald flis a-t-il si maltraité son père? C'est parce que ce dernier a eu le malheur d'être franc touchant Descartes, et de démontrer l'erreur de son doute et la vanité de sa philosopiiie. Kous avions donc bien raison de dire que M. de Bonald nous en a tant voulu, moins parce que nous avions critiqué son père, que parce que nous avions eu l'air de combattre Descartes; qu'il s'est moins inspiré des sentiments qui l'animent que des préjugés qui l'entourent; qu'il a empoigné la plume moins pour défendre son père que pour venger son maître; que cette discussion tient moins à la piété d'un tils qu'au zèle enthousiaste d'un écolier; et que la question n'est pas ici entre la philosophie de M. de Bonald et la nôtre, mais entre le cartésianisme et le scolasticisnie, entre le rationalisme et l'enseignement de la foi, entre la philosophie universitaire et la philosophie chrétienne, entre la vraie et la fausse philosophie? Ce\a est hors de toute contestation; car si l'étrange façon dont M. de Bonald s'est pris pour défendre son père pouvait laisser là-dessus l'ombre d'un doute, un peu d'attention sur la qualité de ses compagnons d'armes, de ses auxiliaires et de ses panégyristes sufllrait pour la dissiper!...
Mais voici d'autres affirmations non moins singulières de la part de M. de Eonald : « Il est aussi ridicule, nous dit-il en- « core, d'attaquer les principes de métaphysique de Descar- <i tes, qu'il léserait d'attaquer sa géométrie. » (Pag. 186.) Ainsi tous les grands hommes, tous les philosophes catholiques, toutes les universités, et Rome même, qui ont non-seulement attaqué, mais combattu et condamné les principes de métaphysique de Descartes, ont été ridicules.
« Il serait facile, nous dit-il aussi, de montrer que Descartes a n'a pas eu d'autre méthode que tous les philosophes, les « docteurs de l'Église et les scolastiques. » (Pag. 153.) Mais si cela était vrai, l'Église aurait-elle eu tort de condamner cette méthode, comme elle a condamné toutes les autres œuvres de Descartes. Et les docteurs et les philosophes scolastiques auraient-ils eu plus grsnd tort encore de la combattre. Dans tous
les cas, Descartes, l'ennemi déclaré de la méthode scolastique, et qui cependant n'aurait eu d'autre méthode que la méthode des scolastiques , c'est du nouveau jusqu'à l'extravagance, c'est de l'extraordinaire jusqu'au ridicule.
Nous avons dit quelque part « qu'une réforme de la pliilo- « Sophie, selon des idées plus chrétiennes, est aujourd'hui plus « que jamais nécessaire. » — « Eh quoi! » s'écrie encore d'un ton d'iudignation M. de Bonald , « eh quoi ! il y aurait à res- « taurer selon des idées plus chrétiennes, dans cette philoso- « phie enseignée de tous les temps, dans les écoles, avec Vap- « probation et la surveillance de l'Église?» (Pag. 187.) Et, afin qu'il ne soit pas douteux que notre critique entend parler ici de la philosophie cartésienne, il a ajouté cette note aux lignes qu'on vient de lire : « On entend déclamer à tort et à « travers contre la Philosophie de Lyon. C'est cependant le « meilleur cours qu'on puisse mettre dans les mains des jeunes « gens. » {Ibid.) Ainsi, pour M. de Bonald, il n'y a rien à réformer, au point de vue chrétien, dans la philosophie cartésienne, dont cependant Rome a défendu l'enseignement jusqu'à ce qu'elle soit réformée , donec corriyatur. Ainsi, parce qu'il a plu à ce fougueux janséniste. Monseigneur Montazet, de faire rédiger et enseigner dans son séminaire la Philosophie de Lyon, que depuis longtemps on n'enseigne plus à Lyon, M. de Bonald se croit autorise d'affirmer que la philosophie cartésienne, condamnée par l'Église, est une philosophie enseignée de tous les temps avec /'approbation et sous la surveillance de rÉglise. Il allait presque dire : Avec Vindidgence plénière de l'Éslise!!!
§ XXXV. Nouveau trait de déloyauté du critique attribuant au P. P'entura d'avoir dit ce qu'il n'a pas dit témoins du monde contre Descartes. — J éritable état de la question que le critique n'a pas compris, touchant l'argument vicieux quon a reproché à Descartes à propos de sa démonstration DE l'évidence. — Ce reproche très-fondé. — La puissance de la raison de Descartes n'est pas une preuve qu'il n'ait pas mérité ce reproche. — Bienveillance et respect avec lesquels le P. f'entura a traité Descartes.
• / |n s'efforce, dit toujours M. de Donald, de mettre Desv/'< cartes en contradiction avec lui-même. Il ne veut « d'abord admettre, dit le P. Ventura, d'autre certitude que « celle de sa propre existence, et cependant (<< il assure qu'on «R ne peut se lier à l'évidence et à la raison qu'autant qu'on est «« certain que c'est Dieu qui a doimé la raison à l'homme pour >« connaître la vérité, et, par conséquent, qu'autant qu'on est «« certain qu'il existe un Dieu, auteur de l'évidence et de la raina son »). Celui qui fait ce reproche n'a pas lu sans doute les « Méditations de ce philosophe ; car, avant d'avoir examiné s'il « y avait un Dieu, Descartes avait reconnu une première vérité, « celle de sa propre existence, puisqu'il avait dit : Je petise, « donc je suis. Quand il ajoute que, si l'on ignore l'existence « de Dieu, on ne peut être bien certain d'aucune autre chose, « il excepte toujours la certitude de sa propre existence. Et ue « voit-on pas que, sans cette exception, toute sa philosophie « s'évanouirait en fumée? Et cependant Descartes était un « homme qui raisonnait puissamment, et il n'est pas permis « de lui prêter des absurdités. » (Pag. 174.)
Or, nous le disons avec un profond regret, notre adversaire n'a nulle part poussé plus loin que dans ces ligues la confusion des idées, le courage du déraisonuement et de la déloyauté en matière de discussion.
Dans ce morceau, les lignes que nous avons renfermées dans une parenthèse, avec un double ordre de guillemets à côté, sont les seules qui sont véritablement à nous. Elles se trouvent à la même page de notre troisième Conférence, que nous avons reproduite plus haut; et c'est delà que notre critique les a tirées. Or, dans cette page, notre lecteur doit s'en souvenir, nous avions dit précisément que » Descartes n'avait ado mis son doute que (rime manière scientifique ; que ce doute o philosophique n'entraînait pas pour lui la destruction de o toute croyance chrétienne ; mais que SES ÉCOLIERS ET a SES DESCENDANTS (sic), partant du principe de ne rien « admettre qui ne fût évident pour la raison, ou qui ne fût re- • trouvé et démontré par la raison, se trouvèrent dans l'im- « possibilité de s'assurer de rien, pas même de la certitude de « l'existence et de la compétence de la raison. Car, avions-
« BOUS ajouté, on ne peut, comme l'avait remarqué Descartes « lui-même, on ne peut se lier à l'évidence et à la raison qii'au- « tant qu'on est certain que Dieu a donné la raison à l'homme « pour connaître la vérité, et, par conséquent, qu'autant qu'on « est certain qu'il existe un Dieu, auteur de l'évidence et de la « raison. » {Cotifér., tom. I, p. 202.)
Nous avions, au même endroit, ajouté ceci : « C'est-à-dire « que le doute purement scientifique et conditionnel de Des- « cartes, pris au sérieux et dans sa plus grande latitude par « des esprits faux ou matins, dégénéra bientôt en doute reli- « gieux, en doute absolu. »
Voilà ce que nous avions vraiment dit. Or, comme on le voit, il n'est pas question dans tout cela de Descartes, mais tout bonnement de ses écoliers et de ses descendants, esprits faux ou malins qui ont abusé du doute de Descartes. Non-seulement on n'y fait pas le moindre reproche à Descartes, mais on le justifie^ autant qu'il était possible de le faire, et mieux, nous osons le dire, que IM. de Bonald même ne l'a fait. Non-seulement on ne s'efforce pas de mettre en contradiction Descartes, mais on s'efforce, au contraire, de le mettre d'accord AVEC LUI-MÊME. Non-scuIement on n'a pas dit que Descartes renfermait dans son doute même la certitude de sa propre existence ; mais on a dit formellement que ce doute n'entraînait pas pour Descartes la destruction de toute vérité chrétienne, et moins encore par conséquent la certitude de sa propre existence. Non-seulement on n"a pas blâmé Descartes à cause de la méthode qu'il a suivie lui-même, mais on y a démontré, par la conduite et les aveux de Descartes, que ses écoliers ne se sont trompés que précisément parce qu'ils n'ont tenu aucun compte de ces aveux et de cette conduite de Descartes. Tout cela est clair, ce nous semble; et M. de Bonald l'ayant certainement lu, puisqu'il en a extrait les trois lignes qu'il en a reproduites, tout cela prouve évidemment que, si nous n'avons pas lu les Méditations de Descartes, notre critique a lu mal notre troisième Conférence, car il en a iînpudemment abusé pour nous faire dire le contraire de ce que nous avions dit, pour nous accuser d'avoir fait à Descartes des reproches que nous ne lui avons pas faits, et pour tromper ses lecteurs sur notre compte, après s'y être peut-être trompé lui-même.
La justesse du roisonnenient et la clarté des idées, dans ce morceau de critique do la part de notre adversaire, sont à la hauteur de sa loyauté. Par la manière dont il s'y est exprimé, il a prouvé que, tout grand liseur qu'il s'aflirme de Descartes (ce qu'il voudra bien nous permettre de ne pas croire, à notre tour), il n'a rien compris à la vraie raison par laquelle on a reproché à Descartes d'avoir fait un cercle vicieux, de s'être mis en contradiction avec lui-même, au sujet de son argumentation sur réviden«e.
A entendre I\l. de Bouaid, dans ce véritahle galimatias par lequel il a voulu disculper Descartes de la contradiction qu'on lui objecte, Descartes aurait commencé par admettre connjie certaine sa propre existence indépendamment de l'existence de Dieu, et par conséquent il ne serait pas vrai que Descaites ait voulu prouver , par l'existence de Dieu, sa propre existence, et par sa projjre existence l'existence de Dieu. Si les paroles de M. de Bonald ont un sens, ce n'est que celui-là. Mais [)ersonne n'a posé dans ces termes la question du cercle vicieux de Descortcs. Sans s'inquiéter le moins du monde si Descartes a, oui ou non, établi indépendamment de l'existence d£ Dieu sa propre existence, ce qu'on a reproché à Descartes, au sujet dont il s'agit, c'est qu'il a dit : « La preuve que l'évidence ne « trompe pas, et ne peut pas tromper, c'est que c'est Dieu qui en « est l'auteur; et la preuve qu'il existe un Dieu auteur de l'évi- « dence qui ne peut pas tromper, c'est que l'existence d'un tel « Dieu est évidente. » C'est-à-dire que ce qu'on a reproehe à Desoartes, c'est qu'il a voulu prouver l'infaillibilité de l'évidence par l'existence de Dieu, et l'existence de Dieu par l'infaillibilité de l'évidence. C'est là ce que tous les critiques de Descartes ont objecté à Descartes ; et la question de sa propre existence que, d'après M. de Bonald^, Descartes aurait établie indépendamment de rexistence de Dieu, n'a rien à faire, n'est pour rien dans cette objection qu'on a faite à Descartes, et dont il n'est pas possible de le défendre.
C'est Descaites qui a dit, comme on vient de l'entendre : « Toute [)erception claire et distincte a nécessairement ■i ])ieu pour auteur, ce Dieu, dis-je, souverainement parfait, et « qui ne peut pas tromper; et par conséquent une telle idée « est vraie sans aucun doute : Omnis clara et distincta per-
« cepHo necessario Deum hahet auctorem; Deinn, inquam, « illmn summe perfectum quem fallacem esse répugnât, et « ideo procul dubio est vera.r> (Médit. IV.) Voilà donc l'infaillibilité de la perception claire et distincte prouvée par Descartes a» moyen de l'existence d'un Dieu véridique et parfait. Mais c'est Descartes qui a dit aussi : « Lorsque je nie considère « comme étant un être incomplet et dépendant, il me vient à « l'esprit l'idée d'un être indépendant et complet, ou de Dieu, « et cette idée se présente à mon esprit si claire et si distincte, « que rien que parce que cette idée est en moi , je conclus « aussi que Dieu manifestement existe : en sorte que je suis « certain que rien n'est plus évident, et rien ne peut être « connu de plus certain par l'esprit humain que cette existence « de Dieu : Cum attendo me esse incompletum et dependen- « tem , adeo cla.ra et distincta idea entis independentis « et completi, sive Dei, mihi occurrit, ut ex hoc uno]qxiod « TALIS IDEA IN :ME SIT, adeo manifeste concludo Deum « etiam existere, ut nihil evidentius, nihil certius ab huit mano ingenio cognosci passe certus sim. « (Méd. II.) Voilà donc l'existence du Dieu véridique et parfait prouvée par Descartes à l'aide de l'infaillibilité de la perception claire et distincte. Il est pourtant clair que pour Descartes la perception claire et distincte est un argument infaillible, parce qu'il existe un Dieu véridique; et un Dieu véridique existe, parce que Descartes a de cela une perception claire et distincte. Le vice donc, qu'on appelle cercle vicieux, la contradiction, l'absurde d'une pareille argumentation, ressortent naturellement, nécessairement des paroles mêmes de Descartes, et rien n'est plus explicite ni plus clair que ces paroles. C'est ce qui a fait dire au P. Buffier, jésuite ( Traité des premières vérités) , que « Des- « cartes a, par cette argumentation, fourni lui-même à ses ad- « versaires les armes et les moyens de le combattre avec sucée ces. » Et c'est aussi la raison pour laquelle la Philosophie de Lyon a établi cette proposition, dont nous avons fait mention plus haut : « L'évidence est par elle-même une règle de la « vérité ; en sorte qu'elle n'emprunte nullement sa certitude de « la véracité de Dieu : Evidentia ita est veritatis pek se re- « gv.la, lit certitudinem a veracitate Deinon 7nutt(etur.« (Loc. cit.) Or cette proposition de la Philosophie de Lyon est for-
inellement opposée, comme on le voit, et comme nous l'avons remarqué plus haut, à la doctrine de Descartes, qui a toujours et partout répété que tunique preuve de la certitude de révidence est ta véracité divine; et il est vrai que, cette proposition ayant paru un contre-sens et un scandale dans un cours de philosophie cartésienne, les éditeurs modernes de cette philosophie ont eu soin de l'en retrancher. Mais il est vrai aussi qu'il n'y a d'autre moyen d'éviter le cercle vicieux, dans la preuve de l'évidence , que d'aflirmer que l'évidence est par elle-même un critérium delà vérité, indépendamment de la véracité divine, car c'est à cette condition seulement que l'évidence peut bien servir à prouver l'existence du Dieu véridique. En sorte que, en honne et dévote cartésienne, \à Philosophie de Lyon n'a cm pouvoir bien asseoir le critérium de l'évidence de Descartes (ju'en donnant un démenti à Descartes, qui n'avait fondé la preuve de l'évidence que sur la véracité divine; au risque même d'exposer toute la philosophie de Descartes à s'évanouir en fumée.
M. de Bonald oppose à cela que Descartes était un homme qui raisonnait puissamment, et qu'il n'est pas permis de lui pri'ter des absurdités. Mais la question n'est pas si Descartes était oui ou non un homme qui raisonnait puissamment ; mais s'il a vraiment dit ce qu'on lui attribue d'avoir dit. Or lii-dessus le doute n'est pas possible, tant sont claires et distinctes les expressions de Descartes; et par conséquent si l'on a dit que, en ari^unientant sur l'évidence, Descartes s'est jeté dans un labyrinthe inextricable et a été inconséquent jusqu'à l'absurde, on ne lui a pas prêté ^ mais on a relevé une absurdité dans laqui'lle il est effectivement tombé.
L'auteur de la Législation primitive était certainement (pour nous au moins) un honwie qui raisonnait puissamment ; el cependant cela n'a pas empcché son propre (ils d'affirmer, comme on l'a vu, que son illustre père s'est trompé dans sa manière d'apprécier le doute de Descartes. Or , si le grand de Bonald , tout étant un homme qui raisonnait puissamment, a, de l'aveu de son propre lils, été absurde en appréciant le doute de Descaries, pourquoi Descartes lui-même, tout étant îin homme qui raisonnait puissamment, u'a-t-il pas pu être absurde en argumentant sur l'évidence .=• Est-ce qu'il ne
peut pas arriver, est-ce qu'il n'arrive même pas souvent que des lionimcs qui raisonnent puissamment tombent quelquefois dans l'absurde? Al. de Bonald, pour expliquer l'absurdité qu'il a reprochée à son père, ne nous a-t-il [las appris que nul auteur n'est infaillible? Aurait-il, par exemple, le courage d'attribuer à Descartes une infaillibilité qu'il a refusée à tous les auteurs, et même à sou père? Enfin, n'est-ce pas M. de Bonald qui nous a appris aussi que, d'après Bossuet lui-même, les idées de Descartes n'ont pas été fort nettes, lorsqu'il a conclu rinfinité de rétendue par l'infinité de ce vide quon imagine hors du inonde; qu'en cela, toujours d'après Bossuet, Descartes s'est fort trompé; et qu'on pourrait induire de son erreur, par conséquences légitimes, l'impossibilité de la création et de la destruction des siibstances? Voilà donc Descartes, de l'aveu de Bossuet, et de M. de Bonald même, tombé, au moins par rapport à ces questions, dans l'erreur et dans l'absurde. Pourquoi donc, l'homme qui, de l'aveu de tout le monde, a eu le malheur de tomber dans l'absurde par rapport à des questions de physique, n'a pas pu tomber dans l'absurde par rapport à une question de logique?
C'est là ce que les adversaires de Descartes pourraient répondre à M. de Bonald. Quant à nous, nous n'avons aucun intérêt à insister sur ces réponses, auxquelles d'ailleurs il n'y a pas, ce semble, de réplique sérieuse à faire.
Nous avons appelé Descartes un grand espbit (Confér., tom. II, p. 161). Nous avons dit encore : « Descartes avait « trop d'esprit, était trop bon logicien pour ne pas voir tout « cela {Ibid., p. 162). Cet homme si extraordinaire, et sou- « vent si excentrique, avait plus de sagacité dans l'esprit, plus « de sens du vrai dans le cœur, que ses adversaires ne lui en ont « voulu reconnaître. Bien des fois il s'égare; mais à peine a-t-il n glissé dans le sentier de l'erreur, qu'il revient sur ses pas; il « est ramené à la vérité par sa foi et par les nobles instincts de « son âme. » {Ibid., pag. 165.) Voilà, nous espérons, en peu de mots, un portrait de l'esprit et du cœur de Descartes dont ses vrais amis peuvent être contents, et qui vaut bien les flagorneries banales d'un cartésien. Les paragraphes 19*", 22*= et 23e de notre Essai sur la philosophie ancienne, inséré au même tome de nos Conférences , ne sont aussi que la démonstration
complète de la puissance du raisonnement |)ar lequel Descartes a établi sur la véracité de Dieu le fondement de la certitude, en sorte que, si I\l. de Bonald Ya dit^ nous avons fait bien mieux, nous avons prouvé que Descartes était un homme qui raisonnait puissamment.
Par rapport à son argumentation sur l'évidence, ne pouvant nier que Descartes a dit ce qu'il a dit, voici comment nous nous sommes exprimé : « C'est sur cette base solide (de la vé- « racité du Dieu créateur de l'bonime) que Descartes a fondé « l'édilice de la certitude et de toutes les connaissances hu- « niaines. ON lui a souvent reproché que, par sa manière d'é- « tablir le dogmatisme philosophique, il s'est jeté dans un « cercle vicieux, ayant voulu prouver la puissance de la raison « par la vérité de l'existence d'un Dieu véridique et auteur de « la raison , et l'existence d'un Dieu véridique et auteur de la o raison par la puissance de la raison à saisir la vérité. Ce re- « proche qu'on a fait à Descartes malheureusement n'est que « trop fondé; il ressort nécessairement des principes de la mé- « thode cartésienne. Mais, en y regardant de près, on peut « s'apercevoir que Descartes, malgré le doute universel dont, « comme philcsophe , il fait la base de sa méthode, n'a pas « douté réellement de tout comme chrétien. 1! a supposé une « jnflnité de choses comme des vérités de fait dont il n'est per- « mis à personne de douter. Parmi ces choses, il a supposé u l'existence de Dieu auteur de la raison, qu'il avait apprise à « l'école de la foi et de la tradition, sauf à avoir démontré o ailleurs cette grande vérité par des preuves de tout genre, et « en dehors de sa méthode inquisitire. Par ce moyen, s'il n'a a tout à fait évite le cercle vicieux dont ON l'a accusé^ il a a du moins évité le scepticisme. » {Ibid., pag. 168.)
On le voit donc : nous avons jugé Descartes avec impartialité et même avec bienveillance. TSous avons rendu hommage à son génie, à sa foi et à son amour de la vérité. Loin de nous être efforcé de le mettre en contradiction avec lui-même, nous avons fait tout ce qui nous était possible de faire pour l'en défendre. INous avons exposé la vraie doctrine de Descaries touchant la certitude; et nous nous sommes efforcé doter aux rationalistes, aux sceptiques et aux athées l'autorité de Descartes, dont ils se parent pour faire la guerre à la foi , à ia
certitude, à Dieu même. Maintenant que notre lecteur a tout cela sous ses yeux, c'est à lui à juger : 1° si notre polémique touchant Descartes est, oui ou non, dans les vrais intérêts de la religion; 2° si M. de Bonald, qui reproche aux autres de ne pas avoir lu les Méditations de Descartes, les a lues et comprises lui-même; 3° si nous sommes les adversaires de Descartes; 4° si c'est nous ou bien les autres qui se sont ef/'orcés de mettre Descartes en contradiction avec lui-même; et ô» enfin, jusqu'à quel point ]M. de Bonald a fait preuve de bon sens, de jusiice et de loyauté en nous adressant les reproches que nous venons de discuter!
§ XXXVI. Bonne foi et défiance de Descartes par rapport à ses opinions. Preuves que le P. J'enlura a eu raison d'affirmer que, « si Descartes vivait de fws jours, il serait honteux et repentant de sa philosophie. »
MAIS voici un autre trait par lequel M. de Bonald a voulu nous prouver l'aplomb de ses aperçus philosophiques et la loyauté qu'il a apportée dans cette malheureuse discussion; la réfutation de ce trait va répandre de nouvelles lumières sur l'esprit et l'influence de la philosophie de Descartes.
A la page 182, il nous en veut d'avoir dit que « Descartes « aurait pitié de lui-même, s'il vivait de nos jours, et qu'il « arracherait sa perruque et frapperait sa poitrine de dé- « sespoir. » Et là-dessus, M. de Bonald d'ajouter : « Cette « peinture du prétendu désespoir de ce grand homme serait « risible, si elle n'était odieuse. »
Mais nous n'avons pas été si laconique que M. de Bonald veut bien le faire croire à ses lecteurs. Voici ce qui a donné occasion aux paroles, qu'on nous reproche ici, sur les sentiments de Descartes s'il vivait de nos jours; et voici en entier le passage d'où M. de Bonaid a détaché ces paroles.
Dans sa première lettre, M. de Bonald nous avait dit : « Et « ce bon Descartes, pour lequel vous auriez presque de la pitié, « n'est pas rentre non plus encore dans les coulisses de l'oubli. » A quoi nous avions répondu par les termes qui suivent : » Quant
o à Dc«Ccirtes, je vous accorde qu'il n'est pas encore rentré « (/ans les couli.sses de roiih/i ; car, mallu'ureuscnient, tous les « jansénistes qui, dès l'instant qu'elle parut, s'emparèrent de « sa philosophie, la regardent encore comme leur grand « auxiliaire. Tous les rationalistes, les idéalistes, les panthéistes, « les incrédules vénèrent Descartes connnc leur chef, et tout ■ en dédaignant ses doctrines religieuses, gardent encore sa c méthode, en nous disant : «Toute la philosophie de Descartes « est dans sa méthode. » On ne peut pas lire leurs apprécia- « tions touchant Descartes, sans se sentir la rougeur monter « au front et la douleur au cœur, en voyant la triste part qu'ils « font à Desoartes dans ce qu'ils appellent la grande épo- « que de la séparation de la philosophie de la religion, et a la victoire de la raison sur la foi.
« Certainement, tous les cartésiens de bonne et simple foi, — « et je vous rends la justice de vous croire de ce nombre, — « ne sont pas des jansénistes, des rationalistes, des panthéistes, <i des incrédules, il s'en faut. Car, heureusement, tous les car- « tesieris ne prennent pas la méthode de Descartes au sérieux. « Heureusement, tous les cartésiens, en s'arrétant, en théorie, « à certaines doctrines de Descartes, comme à des doctrines à « peu près indifférentes, ne se soucient guère de les admettre n dans toutes les conséquences auxquelles ces doctrines, d'après n M. de Bonald (père), poussent par elles-minies et d'elleso mêmes, et moins encore ils songent à les traduire en pra- « tique.
« Mais si tous les cartésiens ne sont pas jansénistes, ratioa nalistes, idéalistes, pantliéistes, incrédules, le contraire est « incontestablement vrai. Tous les jansénistes, les rationalistes, « les idéalistes, les panthéistes, les incrédules, sont des admin rateurs, des panégyristes de Descartes, sont plus ou moins « cartésiens.
« Or, ce fait constant, universel, n'est pas heureux, je vous « l'assure, n'est pas honorable pour la mémoire de Descartes. « Lors donc que vous me dites d'un ton ironique : « Ce bon Des- « cartes pour lequel vous auriez presque de la pitié » vous êtes « dans le vrai. Oui, /a/ vraiment de ta pitié pour Descartes ; et » savez-vous pouniuoi ? Parce que, si Descartes vivait de nos « jours, en voyant ce qui se dit et se fait à l'onibre de sou nom;
« en voyant ce nom devenu l'étendard de la fausse philosophie, « et même d'une philosophie antichrétienne et impie, lui dont « les intentions étaient si pures et le sens si chrétien, il se dé- « chirerait la perruque, se frapperait la poitrine, et, confus et « humilié, aurait, j'en suis sûr, pitié de lui-même.» {De la vraie philosophie, pag. 48 et 49.)
Voilà donc ce que nous avons dit, et comment nous l'avons dit. Si M. de Bonald avait rapporté en entier ce passage (comme c'était son devoir, puisqu'il a voulu le réfuter), nul doute que le lecteur l'aurait trouvé convenable pour la forme, et raisonnable par le fond ; car le moyen de nier le fait sur lequel nous nous sommes appuyé en écrivant ce morceau ! IN'ul doute que le lecteur de M. de Bonald n'aurait pu trouver ni ridicule ni odieuse une peinture que nos lecteurs avaient trouvée frappante de logique et de vérité. Qu'a donc fait 31. de Bonald, dans l'excès de son impartialité? Il a, comme on vient de le voir^ supprimé tout ce passage ; il n'en a extrait que les deux dernières lignes, qu'encore il a arrangées à sa façon, car nous n'avons pas écrit le mot « désespoir » qu'il nous attribue; et par là il a pu se promettre de produire de l'effet, eu disant : « Cette peinture « du prétendu désespoir de ce grand homme serait risible, si « elle n'était odieuse. » Il n'y a donc ici qu'une chose qui serait ridicule^ si elle n'était odieuse : c'est le procédé de notre critique, supprimant à dessein tout notre raisonnement et nos preuves pour nous rendre ridicule et odieux.
Qu'on se souvienne aussi que Baillet, l'historien et le panégyriste de Descartes, l'a loué de ce que « sa soumission au saint- « Siège s'étendait jusqu'à quelque considération pour Tliiquisi- « tion romaine.» En effet, voici comment s'est exprimé Descartes, dans une lettre au P. Mersenne, que nous avons rapportée dans nos Conférences (tom. II, pag. 224), ne voulant rien cacher de ce qui honore la foi de Descartes : « Je ne voudrais, a-t-il dit, « pour rien au monde, qu'il soit sorti de moi aucun discours ou « il se trouvât le moindre mot qui fût désapprouvé par « L'Église... Je sais bien qu'on pourrait dire que tout ce que « les inquisiteurs de Rome ont décidé n'est pas incontineut « article de foi pour cela, et qu'il faut premièrement que le « concile y ait passe. Mais je ne suis point si amoureux de « mes pensées que de me vouloir servir de telles exceptions,
• pour avoir moyen de les maintenir. » (Œuvres de Des- CABTES; Paris, 1824, toin.V.)
Voilà donc, pour le dire en passant, ce que pensait Descartes et comment il a fait bon marché de certaines doctrines théologiques touchant la a-nsicre romaine; et voilà de belles paroles de la part d'un philosophe laïque que des théologiens ecclésiastiques ne feraient pas mal de méditer.
Or qu'aurait-il vu, Descartes, s'il vivait de nos jours? D'un côté, il aurait vu sa philosophie condamnée non-seulement par l'autorité civile, mais aussi par l'autorité religieuse; non-seulement par les rois, mais aussi par les papes; non-seulement par les inqxdsiteurs à Rome^ mais aussi en France et dans toute la chrétienté par les évêques ; non-seulement par toutes les universités, mais aussi par toutes les corporations religieuses; non-seulement par tous les théologiens, mais aussi par tous les philosophes catholiques. A moins donc qu'on n'ose soutenir que Descartes n'a parlé, comme on vient de l'entendre, que par plaisanterie, qu'il se moquait au fond du cœur des censures de Rome, des inquisiteurs, des évéques, des papes et de l'Église, et qu'il n'était tout bonnement qu'un hypocrite, on ne peut douter un seul instant que, s'il vivait de nos jours, il aurait été repentant, honteux de ce que non-seulement des mots, mais des principes, des systèmes, des doctrines, désapprouvés par l'Eglise, étaient sortis de ses discours. On ne peut douter un instant que l'iioinine qui avait si hautement déclaré de ne vouloir rien soutenir contre le jugement de f Église, l'homme qui n'était pas amoureux quand même de ses propres pensées, aurait renouvelé le bel exemple de Fénelon, en désavouant^ en anathématisant lui-même sa philosophie.
Il aurait vu, de l'autre côté, la foule de tous les jansénistes, de tous les idéalistes, de tous les illuminés, de tous les rationalistes, de tous les panthéistes, et même de tous les athées, se pressant autour de lui comme autour de leur père; s'applaudissant tous d'être ses enfants légitimes, ses descendants en ligne droite, linsultant de leurs hommages, et le ilétrissant de leurs éloges. A moins donc qu'on n'ose soutenir que Descartes n'était pas chrétien et qu'il se passait du christianisme, on ne peut pas douter un seul instant qu'il aurait été profondement désolé de so voir regardé, salué comme le coryphée de l'incrédulité mo-
derne. Comment donc aurions-nous eu tort, comment aurionsnous mal présumé de Descartes, ou fait injure à Descartes, en disant que, « s'il vivait de nos jours, en voyant ce qui se dit et « se fait à l'ombre de son nom; en voyant ce nom devenu « l'étendard de la fausse philosophie, et même d'une philoso- « phie antichrétienne et impie, lui dont les intentions étaient « si pures et le sens si chrétien, il se déchirerait la perruque, « se frapperait la poitrine, et, confus et humilié, il aurait, j'en y- suis sûr, pitié de lui-même ?» En quoi cette peiuture que nous avons faite, non pas du désespoir, mais du repentir sincère de Descartes, serait-elle ridicule, si elle n'était odieuse ?
C'est cependant par ces gros mots, et si bien placés, que M. de Bonald a prétendu justifier Descartes, qui ne s'en souciait pas du tout, nous en sommes sûr.
§ XXXVII. Bossuet, l'auteur de la législation primitive et M. Cousin, attribuant à la philosophie de Descartes la licence de la philosophie du dix-huitième siècle. — Le P. Ventura ayant, au contraire ., défendu, autant qu'il lui était possible , Descartes. — Preuves qu'on doit attribuer aux principes cartésiens le bouleversement dont nous sommes témoins. — Comment ces principes ont produit un pareil résultat. — La fdiation des erreurs. — Résumé du dernier écrit de M. de Bonald contre le P. rentura, et conclusion de la réponse que ce dernier vient de lui faire.
Mais, afin que rien ne manque à cette merveilleuse j'^^s^/^cation., on y a ajouté l'énumérotion des services que Descartes a rendus aux sciences naturelles, et qui « le recommandent, dit M. de Bonald, à la reconnaissance de la postérité. » Mais là n'est pas la question. Personne ne nie, et nous moins que personne, que, comme géomètre et comme physicien, Descartes n'ait beaucoup contribué au développement de la physique et de la géométrie. Ce que nous contestons, c'est que la méthode que Descartes a conseillée aux autres, sans la suivre lui-même, c'est que sa métaphysique, f/oîï-en^ le recommander à la reconnais^ sance de la postérité. Ce que nous contestons, c'est que cette
méthode et celle métaphysique, condaiimées par l'Église, combattues par l'immense majorité des philosophes catholiques, pendant deux siècles, soient irréprockables.
Nous ne prétendons pas que tout soit erreur dans celte méthode et dans cette métaphysique, puisque Rome elle-même ne les a condamnées que sous la clause Donec corrlgantur ; ce que nous soutenons, c'est qu'il y a, dans cette métaphysique et dans cette méthode, des tendances funestes et les germes de bien des erreurs; et que ce sont ces tendances et ces germes qui, n'ayant pu échapper au regard du génie, ont arraché à Bossuet cette prophétie lugubre, ces accents de douleur : « Je « vois un grand combat se préparer contre l'Église, sous le « nom de philosophie cartésienne. »
Mais voici quelque chose de bien amusant, à propos de cet oracle de Bossuet. En l'enregistrant, cet oracle, nous avions fini par dire : « Et ces prévisions du génie se sont accomplies.» Ces mots aussi ont scandalisé l'âme philosophique de notre adversaire ; et le voilà s'eniportant hors de toutes les bornes, et d'un ton de sainte rage s'écriant : « Non, elles (les prévisions de « Bossuet) ne se sont pas accomplies; car on ne pourrait, sans « se couvrir cVun ridicule ineffaçable, attribuer à Descartes « ce bouleversement du monde dont nous sommes les tristes « témoins. C'est bien à la philosophie qu'il faut l'attrihuer, « mais à toute autre philosophie qu'à celle de Descartes. » (Pag. 179.)
Or, là-dessus, voici encore quelques mots , mon illustre vicomte. D'abord, vous ne nierez pas au moins, je pense, que la philosophie à laquelle il faut attribuer, selon vous, le bouleversement du monde dont nous sommes témoins, ne soit la philosophie du dix-huitième siècle, qui, sous le nom de matérialisme, de rationalisme et de panthéisme, s'est perpétuée et fait encore d'horribles ravages dans le nôtre. Or, vous venez d'entendre M. votre père affirmant, sans tant de façons, que l'idéalisme, Villuminisme, le rationalisme et même le panthéisme sont sortis de l'école de Descartes, comme le matérialisme est sorti de V école de llacon. C'est donc M. votre père qui, avant nous, a attribué à la philosophie de Descartes, au moins en partie, le bouleversement dont nous sommes témoins; et, par conséquent, c'est lui qui, de par son propre fils,
se serait couvert d'un ridicule ineffaçable. 11 est fâcheux pour M. deBoiiald que, dans toute cette polémique imprudente qu'il a soulevée pour défendre son père, il n'ait pas pu décocher un seul trait contre nous sans blesser à mort ce même père, qu'il voulait venger, et qu'il n'ait pas pu aller nous pourfendre sans passer sur son cadavre. Mais ce n'est pas nouveau. Il arrive souvent aux amis, aux auxiliaires, et même aux enfants imprudents, de faire plus de mal à leurs amis, à leurs alliés, à leurs parents en les défendant, que leurs adversaires mêmes en les combattant.
Mais il y a plus. Il est positif que, avant M. de Bonald père, c'est Bossuet qui le premier, ainsi qu'on vient de l'entendre^ a signalé au monde la philosophie cartésienne comme devant un jour servir de drapeau aux ennemis de l'Église s'unissant T^our combattre l'Église, et comme renfermant bien des erreurs et des hérésies dans son sein. Voilà donc Bossuet lui-même, de par M. de Bonald, se couvrant d'un ridicide ineffaçable pour avoir dénoncé la philosophie de Descartes comme dangereuse, et pour lui avoir attribué d'avance le bouleversement des siècles suivants, dont nous sommes témoins.
Enfin, M. Cousin, avec une franchise dont on ne peut pas assez lui tenir compte, a dit ceci : « La philosophie du dix-hui- « tième siècle est le DÉVELOPPEMENT DU MOUVEMENT « CARTÉSIEN en deux systèmes opposés que LE CA.RTÉ- « SIANISME CONTENAIT DANS SON SEIN, sans en avoir « développé toutes les puissances. Il fallait que ces puissances « cachées prissent tout leur développement pour qu'on les « connût et dans ce qu'elles avaient et dans ce qu'elles n'avaient « pas. De là Vidéalisme de l'école allemande et le sensualisme « anglais et FRANÇAIS. » (Cours de 1828, leçon 13.)
Ce passage est bien remarquable; on y voit le philosophe pénétrant l'esprit véritable, etmesurantd'un coupd'œil toute la portée du cartésianisme, et les exposant eu peu de mots pleins de profondeur et de vérité. Cependant, pour M. Cousin, le philosophisme du dix-huitième siècle et du nôtre n'est que la floraison, le fruit dont le cartésianisme renfermait les germes; en sorte que, pour M. Cousin, // faut attribuer a la philosophie de Descartes le bouleversement dont nazis sommes témoins. Voilà donc M. Cousin, toujours de par M. de Bonald, se cou-
vraul, lui aussi, mais bien plus que l'auteur des tiecherçhes et Rossuct, d'un ridicule ineffaçable.
Nous u'avons pas besoin tl avertir ici le lecteur que, si nous insistons tant sur ce point, ce n'est pas pour nous procurer la petite satisfaction de prouver à M. de Bonald que c'est lui, au contraire, qui s'expose à se couvrir d'un ridicule ineffaçable, en osant qualilier de ridictde l'appréciation uniforme et si rigoureusement exacte que trois bommes tels que Bossuet, M. de Bonald le Grand et M. Cousin, à différentes époques et à des points de vue différents, ont faite de la philosophie de Descartes. On peut, à moins de frais, avoir raison de M. de Bonald s'obstinant à se faire petit, se posant en juge d'hommes et de systèmes qu'il ne connaît pas. Si nous insistons tant sur ce point, c'est parce qu'il n'est pas petit le nombre de ces petits esprits, bons catholiques d'ailleurs, mais assez niais pour contester l'influence de la philosophie cartésienne sur le bouleversement dont nous sommes témoins ; et c'est parce que cette persuasion de l'innocence de la méthode de Descartes, en la raffermissant dans l'enseignement philosophique, est un des obstacles au rétablissement de la philosophie chrétienne.
Quant à nous personnellement, l'arrêt si gentil de M. de Bonald ne saurait nous atteindre que de bien loin et bien légèrement 5 car voici comment nous nous sommes prononcé par rapport à l'influence du mouvement cartésien sur les siècles qui l'ont suivi : « Descartes, « avons-nous dit dans le passage dont nous avons plus haut transcrit quelques lignes, et que nous reproduisons ici en entier, « DESCARÏES et tous les grands « chrétiens qui adoptèrent sa méthode (on a voulu faire ici allu- « sion en particulier à Fénelon) doutèrent de Dieu comme les « scolastiques avaient eu l'air de le faire eux-mêmes, d'une « manière purement scientifique, pour trouver de nouvelles « démonstrations en faveur d'une si grande et imposante vé- « rite. Leur doute philosophique n'entraînait pas la destruction « de toute croyance chrétienne. En paraissant douter de Dieu « dans les écoles, ils ne cessèrent pas de l'adorer dans les « églises. Mais leurs écoliers et leurs descendants, partant du « principe de n'admettre rien qui ne fût évident pour la raison, « ou qui ne fut pas retrouvé ou démontre par la raison , « pas même l'existence de Dieu, se trouveront dans l'impossi-
« bilité de s'assurer de rien, pas même de la certitude de l'évi- « dence et de la compétence de la raison... c'est-à-dire que le « doute piirement scientifique et conditionnel de Descartes, « pris au sérieux et dans sa plus grande latitude, par des esprits « faux ou malins, dégénéra bientôt en doute religieux, ou en « doute absolu. On commença à douter des dogmes chrétiens « avec la même légèreté avec laquelle on avait douté des sys- « tèmes philosophiques. On parut convenir, ou à peu près, « qu'on ne devait rien admettre comme vrai, dans aucun ordre a de vérités, que ce qui à la raison de chacun aurait paru a vrai; et le principe religieux du protestantisme, se fortifiant « du principe philosophique, passa du terrain de la science sur « celui de la religion, et y amena la négation de toute vérité, a Le scepticisme, le panthéisme du dix-huitième siècle furent « les conséquences logiques du mouvement philosophique du « dix-septième siècle. C'est ainsi que cette deuxième époque « de la raison philosophique moderne, l'époque de la discussion ^ « fraya la voie à la troisième époque, l'époque de la négation.» {Conférences, tom. I, pag. 202.)
Voilà comment nous avons exposé l'influence du cartésianisme sur le bouleversement dont nous sommes témoins. Nous avons donc tenu compte à Descartes de ses intentions toutes pures et chrétiennes. Nous avons dit que, si le doute scientifique de Descartes dégénéra en doute religieux et absolu, ce fut le crime d'esprits faux ou malins. C'est, comme on le voit, le commentaire de ces mots de Bossuet : « Je prévois que « des principes de Descartes, mal entendus à mon avis, sor- « tiront des hérésies. » Mais noire commentaire est moins sévère que ce texte. Car, pour Bossuet, la philosophie cartésienne était grosse de ces hérésies, puisqu'elles seraient sorties de son sein, ce que nous n'avons pas dit. Nous avons aussi été moins sévère que l'auteur des Recherches, qui a fait tout bonnement de Descartes le père de l'idéalisme, de Villuminisme, du rationalisme et même du panthéisme moderne. Nous avons donné une explication philosophique, ce nous semble, de la manière dont la philosophie du dix-septième siècle a servi à' introduction et de préface à la philosophie du dix-huitième siècle. Nous avons constaté la vérité de la filiation de cette philosophie-ci par rapport à celle-là -, mais sans exagération et sans emportements.
Kt c'est à cause de ce passage, — que des esprits sérieux ont trouvé irrépréhensible par le fond et par la forme, — que M. de Bouald vient de prononcer ex cathedra que nous 7wus sommes couvert d'un ridicule ineffaçable ! Le lecteur peut maintenant, en connaissance de cause, prononcer lui, à son tour, qui des deux, ou de nous ou de notre critique, a plus de droit à cette flétrissure!
Notre adversaire a dit aussi : « Le cartésianisme est innocent « du bouleversement dont nous sommes témoins : ce boulever- « sèment a bien sa cause dans la philosophie, mais dans toute « aidre philosophie que celle de Descartes. ^^ — Dans quelle autre philosophie, s'il vous plaît? — Dans la philosophie du dix-huitième siècle, n'est-ce pas? — Et cette dernière philosophie d'où est-elle née ? — INotre critique ne le dit pas, probablement parce qu'il ne le sait pas, ou qu'il ne veut pas le savoir. îMais d'autres cartésiens, qui se croient plus éclairés, et qui le sont en effet, nous répondent :« La philosophie du dix-huitième siècle est née du protestantisme. » Kous sommes aussi de cet avis. INIais comment le protestantisme, qui n'était pas la religion de la France, a-t-il pu y engendrer la philosophie toute |)rotestante du dix-huitième siècle, si ce n'est parce que le principe protestant de l'indépendance de la raison, du libre examen, du mépris de toute autorité, qui n'avait pas pu prévaloir dans la théologie, avait pénétré et s'était emparé de la philosophie française ?
Mais quand et comment est-elle arrivée cette invasion, si ce n'est à l'époque de Descartes et par la méthode de Descartes ? Nous venons d'entendre M. Cousin marquant et célébrant la naissance de Descartes, tout autant que l'époque de la naissance de Socrate, comme la grande époque de l'émancipation de l'esprit humain et de l'affranchissement de la raison du joug de toute autorité. Nous venons d'entendre les écrivains du Globe décernant en même temps à Descartes l'affreux honneur d'avoir protestantisé la philosophie, et à Luther l'affreux honneur d'avoir philosophique la religion. Nous venons d'entendre Genovesi rendre à Descartes l'injurieux hommage d'avoir introduit dans la philosophie Vart de douter., ef d'avoir affranchi la raison humaine de la tyrannie de la scolastique, eu la renversant et en excitant les philosophes, qui jusqu'à lui n'avaient
pas raisonné, à ne suivre que la raison. Nous venons d'entendre Bossuet prédire qu'un grand combat serait livré à l'Église sous le nom de philosophie cartésienne, et que beaucoup d'hérésies sortiraient de son sein , aussi bien que du principe de Descartes : Qu'on ne doit admettre comme vrai que ce qui paraît vrai à chacun. Nous venons d'entendre IM. de Bonald père affirmant (d'accord en cela avec M. Cousin) que le matérialisme et le rationalisme ont eu leurs germes dans la philosophie de Descartes. Mais nous ne comptons pour rien tout cela. M. de Bonald fils lui-même, comment a-t-i\ justifié Descartes du reproche qu'on lui a fait d'avoir séparé la religion de la philosophie, et d'avoir proclamé Vindépendance de la raison de la foif C'est en déclarant lui-même que « la sépara- « ration de la philosophie et de la religion est une chose bien na- « turelle (pag. 166); et que c'est la nature, c'est le sens commun « qui a fait cette séparation (pag. 171). » C'est en écrivant luimême ces lignes : « La philosophie cartésienne prend son point « de départ dans la raison et indépendanunent de la foi, cher- « che à nous faire connaître directement l'ordre de conception « avant l'ordre de foi, l'ordre naturel avant l'ordre surnaturel, « et NE SUBORDOiMSE PAS le premier au second, comme « font V Univers et le P. Ventura. » (Pag. 160.) C'est enfin, en prouvant à sa manière et à l'aide d'un sophisme, comme on l'a vu, que «Descartes a eu raison, a bien fait de séparer la philo- « Sophie de la religion et de proclamer l'indépendance de l'ordre « naturel vis-à-vis de l'ordre surnaturel, de la raison vis-à-vis « de la foi. » Mais c'est reconnaître évidemment que Descartes a vraiment mérité les reproches qu'on lui a adressés à ce sujet, et lui en faire des titres de gloire. C'est reconnaître qu'en vérité c'est Descartes qui^ au dix-septième siècle, a fait une vraie révolution dans la philosophie, a sécularisé l'ordre scientifique, et Y a introduit le principe protestant de l'indépendance absolue de la raison, de la licence de la raison , principe dont la philosophie du dix-huitième siècle n'a été que l'application rigoureuse et complète, le commentaire le plus large, le développement dans toutes ses conséquences.
Ainsi, amis et ennemis, partisans et adversaires, apologistes et censeurs de Descartes, c'est sur ce seul point qu'ils sont tous parfaitement d'accord : Que le mouvement philosophique du
dlX'huitiètne siècle n'a été que la continuation du mouvement philosophique imprimé par Descartes au siècle dix-septième. Wous sommes bien loin de penser que Descartes ait voulu le mal qu'a fait sa philosophie. Nous sommes là-dessus tout à fait de l'avis de l'auteur de la Législation primitive, à savoir que Descartes, aussi bien que Bacon, n'ont })as prévu les tendances et l'exagération de leurs principes, et que c'est sans s'en douter que l'école cartésienne a poussé à l'idéalisme, au rationalisme et au panthéisme. (Recherches, vol. I , pag. 37.) Mais de ce que la volonté de Descartes n'a été pour rien dans le mal que sa philosophie a fait, il ne s'ensuit pas que ce mal n'a pas été fait par sa philosophie. Aux intentions près, on peut donc lui appliquer le mot que Condorcet a prononcé touchant Voltaire, et dire de Descartes aussi : « Il n'a pas vu ce « que nous faisons ; mais c'est vraiment lui qui a fait ce que « nous voyons. »
On vient d'entendre M. Cousin nous affirmant que « la phi- « losophie de Desoartes, combattue et abandonnée par tous les € pouvoirs, abattue et presque morte en 1680, conserva le « pouvoir de la portion de vérité qui est en elle, conserva la « viéthode et Vesprit nouveau qu'elle représente; et que cette « puissance suflit bientôt pour la relever, la raffermir et la ré- « pandre dans les esprits. » C'est là, en peu de mots, l'histoire véritable du cartésianisme et de ses influences funestes sur la philosophie des deux siècles qui l'ont suivi. Cette méthode, cet esprit nouveau dont parle M. Cousin, et que le cartésianisme représente, cette port ion de vérité qui est en lui et qui fait tout son pouvoir, ne sont autre chose que le mépris de toute autorité, de toute croyance traditionnelle que le cartésianisme inspire; ce ne sont autre chose que l'émancipation scientifique de la raison de tout frein, de toute borne, de toute loi, qui fait tout son fond ; ce ne sont autre chose que la doctrine du doute universel, devant remplacer le principe de loi comme point de départ de la vraie manière de philosopher. Or, cela était bien propre à flatter l'orgueil des philosophes, et fut très-bien, très-facilement accueilli dans l'ordre scientifique ; tout i onnne les mêmes principes proclamés par le protestantisme, et trèspropres à flatter l'orgueil des théologiens, avaient été facilement et très-bien accueillis dans l'ordre religieux.
Le protestantisme qui n'avait pas pu implanter en France ses doctrines, y avait soufflé et y avait fait passer une portion de ses tendances et de son esprit. Une impatience générale de toute gêne s'était emparée de l'esprit des savants.L'attrait de la nouveauté si puissant, particulièrement en France , et l'empire tyrannique de la mode, firent le reste. Descartes, comme Jansénius, trouva des disciples dévoués jusqu'au fanatisme, même dans le sexe. A la cour comme au parlement, au salon comme à la boutique, à l'école comme au presbytère, depuis le marquis jusqu'au cordonnier, depuis la ducbesse jusqu'à la femme de chambre, et (rarement, si l'on veut) même depuis l'évêque jusqu'au sacristain, tout le monde voulut être cartésien, comme un demi-siècle plus tard tout le monde voulut être voltairien. La France fut étonnée de se trouver cartésienne , comme , au temps du pape Siricius , le monde. chrétien, d'après saint Jérôme, fut étonné de se trouver arien.
A l'exception près des écoles des communautés religieuses, qui, en vertu de leurs statuts, étaient obligées de suivre les doctrines de saint Thomas, même dans la philosophie , la philosophie chrétienne, sous le nom de scotastique , fut mise au ban de toutes les écoles ; et même dans quelques-unes des écoles de ces communautés, la philosophie chrétienne était plus tolérée que suivie. Et là même où elle était suivie, il se trouvait des esprits indociles qui n'en voulaient pas, pour s'attacher aux nouveautés cartésiennes. Et même parmi ceux qui avaient anathématisé le cartésianisme, on rencontrait des fanatiques qui ne se faisaient pas faute d'idolâtrer, d'encenser Descartes. Témoin le P. Lamy, chez les oratoriens, et le P. André, chez les jésuites, ces fanfarons du cartésianisme qui excitèrent tant de scandales et de divisions parmileurs confrères, et qu'il fallut réprimer par ces punitions sévères que M. Cousin a appelées des persécutions^ et qui ont aussi valu, de la part de son école, le nom de martyrs à ceux qui en furent l'objet. A l'Université même, où, d'après les édjts du roi et les avertissements de l'archevêque de Paris, la philosophie de Descartes avait été défendue^ chassée par une porte, cette philosophie y rentrait par une autre; repoussée par rapport à certaines doctriiies, y régnait par son esprit. Partout, eu un mot, depuis les plus grands maîtres des sciences philosophiques jusqu'aux plus chétifs écoliers, on ine voulut,
en philosophie, d'autre critérium de la vérité que le critérium de la perception claire et distincte, d'autre autorité que l'autorité de la raison particulière ; et par là on se trouva disposé à n'admettre, en religion non plus, d'autre critérium et d'autre autorité. On adopta en tout le doute méthodique ; et par là on commença à se familiariser, en tout aussi, avec le doute absolu. On voulut tout examiner, tout connaître, tout prouver par la raison nouvelle, comme si l'ancienne raison, pendant seize siècles de christianisme, n'avait rien examiné, rien connu, rien prouvé. iTout y passa, jusqu'à Dieu même. C'est ainsi que la philosophie cartésienne, contre les intentions, nous le répétons, et contre les prévisions et l'attente de son auteur, devint l'introduction, la préface de la philosophie voltairienne.
Il en est des livres comme du théâtre. La licence du théâtre corrompt les mœurs ; mais ce sont les mœurs corrompues qui encouragent et soutiennent, à leur tour, la licence du théâtre. De même les mauvais livres répandent l'erreur; mais c'est l'erreur préexistante qui inspire les mauvais livres et en assure le succès. Cause funeste de nouveaux malheurs, les mauvais livres sont eux-mêmes l'effet d'un mal ancien. En produisant le mal après eux, ils révèlent, ils prouvent que ce même mal, dans certaines proportions, existait déjà avant eux. Dans un siècle et chez un peuple de foi, les livres impies sont impossibles, ou du moins ils n'y font pas fortune : comme certaines plantes ne germent pas ou ne se développent pas dans des terrains et sous des climats qui ne leur conviennent pas, les livres impies ne paraissent et n'ont de vogue qu'à l'ombre et à la faveur de la corruption des intelligences, comme les insectes ne naissent et ne vivent que de la corruption des corps.
Les siècles raisonnent comme l'homme, par syllogismes. L'histoire des peuples nous prouve que les erreurs d'un siècle ne sont que la conséquence de principes erronés que les siècles précédents avaient posés.
La philosophie de ces derniers temps n'est qu'un syllogisme dont le dix-septième siècle a posé la majeure, le siècle dix-huitième a ajouté la mineure , et notre siècle a tiré la conséquence. Au dix-septième siècle on s'est contenté d'établir ce principe : On ne doit rien admettre comme vrai que ce qui parait vrai à la raison de cluxcun; et toute la philosophie de^ce siècle n'a
été que le développement de cette même proposiiion. Voilà donc la majeure du syllogisme bien nettement posée. Le dix-huitième siècle arriva disant : « MAIS rien de ce qu'on a admis comme « vrai jusqu'ici ne parait vrai à la raison des philosophes ;* et toute la philosophie du dix-huitième siècle n'a été pareillement que le large commentaire de cette proposition. Voilà donc la mineure du syllogisme bien établie encore. Il ne restait qu'à tirer de ces deux prémisses cette conséquence : DONC on ne doit rien admettre comme vrai. Et c'est ce qu'a fait le siècle dixneuvième, dont toute la philosophie n'est au fond que le scepticisme pur et simple. On a donc bien le droit de regretter , de déplorer que la raison en soit venue là ; mais on n'a pas le droit de s'en étonner. Est-ce qu'on aie droit de s'étonner qu'un mauvais principe produise une mauvaise conséquence.^ Autant vaudrait-il s'étonner que le feu brûle, et que les broussailles produisent des épines.
C'est ainsi que le bouleversement dont nous sommes témoins remonte à la méthode cartésienne introduite, adoptée au di.xseptième siècle^ et il s'y rapporte, et il s'y lie, comme une conséquence à son principe légitime, à sa proposition majeure, comme un effet à sa cause naturelle. Nier cela, c'est nier la raison.
Ainsi la philosophie du dix-huitième siècle n'a été si impie que parce que la philosophie du dix-septième siècle était déjà sortie, au moins quant aux principes, des sentiers de la foi. La philosophie du dix-huitième siècle ne s'est tant acharnée contre la religion que parce que la philosophie du dix-septième siècle s'était proclamée indépendante de toute religion. Si la philosophie avait continué, sous Descartes, à être ce qu'elle avait été, ce qu'elle doit être chez un peuple chrétien, une philosophie croyante, la philosophie du siècle suivant aurait été chrétienne, malgré Voltaire; la philosophie des encyclopédistes aurait été impossible, ou du moins elle n'aurait pu fasciner tant d'intelligences et les entraîner dans les voies de l'impiété. Cette apostasie presque universelle des esprits des savants par rapport à la foi n'a pu avoir lieu, au siècle de Voltaire, que parce qu'on y était déjà préparé par les principes philosophiques du siècle de Descartes. Des scandales tels que ceux dont le siècle dix-huitième a donné au monde l'horrible spectacle ne s'improvisent pas
chez urt peuple catholniue , et moins encore ils naissent tout à coup et du néant , à l'époque qui en est témoin. Ils ont leur raison et leur cause dans des doctrines d'une époque antérieure. La philosophie des encyclopédistes a été voltairienne avant Voltaire. Le mouvement voltairien du dix-huitième siècle est la conséquence naturelle, logique, du mouvement cartésien. Les esprits forts du temps de Louis XV sont les fils légitimes des esprits forts ( plus nomhreux qu'on ne pense ) du temps de Louis XIV. LePost hoc, ergo propter hoc^ est, dans cette question, d'une application rigoureuse. Tout cela est constaté par tous les historiens de la philosophie moderne; tout cela est reconnu par tout le monde. Donc venir nous dire que le cartésianisme n'est pour rien dans les affreuses aherrations de l'esprit philosophique du dix-huitième siècle, qui se sont prolongées dans le nôtre; venir nous dire « que le cartésianisme est « innocent du bouleversement dont nous sommes témoins; et « que ce bouleversement a bien sa cause dans la philosophie, « mais dans toute autre philosophie que celle de Descartes, » c'est ne rien comprendre à la filiation , au développement successif des doctrines, à la puissance logique de l'erreur, aussi grande que celle de la vérité. C'est ne pas connaître comment les erreurs, une fois admises dans l'ordre scientifique, pénètrent partout, se reproduisent partout , dans l'ordre littéraire , dans l'ordre politique et dans l'ordre religieux, et finissent par tout corrompre et tout renverser. C'est se mettre en contradiction flagrante avec l'opinion de tout le monde; c'est nier, enfin , l'évidence du fait et le fait de l'évidence. Or, c'est ainsi que notre adversaire a su j;^s///?e?' Descartes.
Mais tout cela, il faut l'avouer, n'est pas merveilleux ; et nous ne croyons pas pécher d'orgueil en affirmant que, si Descartes voit ce qui se passe ici-bas à son sujet, il doit s'accommoder mieux de nos accusations que de la plaidoirie de M^ de Bonald. Ainsi notre adversaire n'a pas été plus heureux, dans son dernier écrit pour défendre Descartes, qu'il ne l'avait été, lors de sa première leltre contre nous, pour défendre son père. Il n'a pas été plus brillant avocat, en faveur de son maître, qu'il n'a été controversiste habile en combattant les doctrines de ses adversaires, touchant \ts idées , h certitude et la méthode. Nous croyons au moins avoir été clair autant que la nature de
pareilles questions pouvait nous le permettre : tandis qu'il est difficile de rien comprendre à tout ce qu'il a écrit sur ces mêmes questions ; et la philosophie serait bien à plaindre si elle n'avait à offrir à ses sectateurs rien de plus raisonnable , de plus positif, de plus concret que ce que notre critique, après vingt-deux mois de réflexion,, a improvisé sur les mêmes sujets.
Littérateur distingué , il n'ignorait certainement pas le grand précepte d'Horace, « qu'en écrivant il faut choisir des sujets « proportionnés à ses forces; qu'il faut bien peser ce qu'on peut « porter sur son dos sans en être écrasé; et que l'ordre, la clarté « et l'éloquence ne sont qu'à ce prix (l). » Mais en écrivant sa réplique, l'ayant oublié , ce précepte, aussi important pour le philosophe que pour le poète, il s'est trouvé comme un homme qui n'est pas à son aise. Il a subi toutes les conséquences auxquelles, n'importe le talent et la droiture, doit se résigner d'avance tout homme qui se met à plaider une mauvaise cause. On vient de le voir, et nous ne le disons qu'avec autant de surprise que de regret : on chercherait en vain dans cet écrit de notre adversaire un seul raisonnement qui raisonne , une seule affirmation qui soit vraie, un seul principe qui soit solide, une seule doctrine qu'on puisse admettre, une seule citation qui soit fidèle , une seule interprétation des nombreux passages d'auteurs cités par lui qui soit exacte, une seule accusation portée par lui contre ses adversaires qui soit juste , une seule attaque qui soit loyale, un seul reproche qui soit fondé.
Et par rapport au style, on l'a vu aussi, par les pages de sa brochure que nous avons transcrites, il est ce qu'il doit être, ce qui sera toujours pour tout écrivain se mettant dans une position fausse; il est dogmatique comme l'ignorance, embrouillé comme la confusion, sec comme le puritanisme, stérile comme le pédantisme, haineux comme l'erreur. Mais que tout cela soit dit de M. de Bonald écrivain et philosophe. Quant à son caractère moral, il est hors de toute atteinte , comme au-dessus de
(1) K Suraite maleriam vestris, qui sciibitis, aequam « Viribus, et versate diu quid ferre récusent, « Quid valeant humeri ; cui lecta potenter erit res, « Nec facundia deseret hune, iiec lucidus ordo. « (Ars j)oct.)
tout éloge; et nous le respectons ce caractère moral à lui, quoiqu'il n'ait pas toujours respecté le nôtre.
Malgré ce nouvel essai malheureux qu'il vient de faire de ses forces philosophiques, il est possible que notre adversaire revienne à la charge, et qu'il nous accuse de nouveau de l'avoir insulté parce que nous l'avons réfuté par ses propres doctrines, par ses propres mots. IMous ne lui répondrons pas. Après sa dernière réphqûe , que nous venons d'analyser et de faire connaître au public qui s'occupe de ces questions, M. de Bonald n'a plus besoin de nous pour faire savoir ce que vaut sa philosophie; et, sans nous et malgré nous , il a gagné assez par ses propres efforts le droit d'être modeste. Nous le laisserons donc recueillir tranquillement de nouveaux lauriers ; et nous prierons Dieu que le triste souvenir de s'être uni aux ennemis du catholicisme pour nous combattre lui soit léger.
§ XXXVIII. Analogies entre, les principes du cartésianisme elles principes du protestantisme. — Identité de la marche que ces deux systèmes d'erreurs ont suivie, et des funestes effets qu'ils ont produits par rapport à la philosophie et à la religion.
Comme nous l'avons déclaré en commençant , ce n'est pas pour M. de Bonald que nous nous sommes donné la peine d'écrire cette réponse, mais pour nos lecteurs habituels qui avaient bien droit à ce que nous leur prouvassions que nos doctrines ne sont ni téméraires ni absurdes. Et c'est donc encore pour eux que nous allons encore, avant de flnir cette importante discussion , ajouter ici quelques remarques sur le cartésianisme dans ses rapports avec le protestantisme, et sur la nécessité d'en revenir à la philosophie du catholicisme.
Loin de nous la pensée de comparer Descartes à Luther. Les intentions de Descartes étaient pures , tandis que celles de Luther étaient coupables. Descartes n'a travaillé que dans l'intérêt de la vérité; Luther, dans l'intérêt d'ignobles passions. Mais en écartant toute ressemblance entre la personne et les doctrines de Descartes , et la personne et les doctrines de Luther, et en ne s'arrêtant qu'aux principes qu'ils ont proclames , l'un pour
la réforme de la philosophie , et l'autre pour la réforme de la religion , on ne peut pas s'empêcher de reconnaître , dans ces principes^ des traits frappants de ressemblance capables de justifler la sentence des écrivains du Globe : « Que Descartes a été dans la philosophie ce que Luther a été dans la religion : l'un ayant introduit le protestantisme dans la science, l'autre ayant introduit le philosophisme dans la foi.
Comme le protestantisme (ce sont les protestants mêmes qui le disent ) n'est pas la Confession d'Jugsbourg , ni les trenteneuf articles; mais le principe du libre examen et V indépendance de la raison en matière de religion ; de même, le cartésianisme ( M. Cousin l'a proclamé tout haut ) n'est pas dans les doctrines de Descartes sur Dieu et sur l'âme , et moins encore dans ses tourbillons , mais c'est dans la méthode^ qui n'est tout bonnement que le principe du libre examen^ Vindépendance de la raison en philosophie. On vient de voir la manière insolente et dévergondée dont Genovesi a fait l'apothéose de Descartes, en lui attribuant le double mérite d'avoir introduit le doute et émancipé de toute autorité la raison. Or, c'est ne rien entendre au cartésianisme que de nier qu'il est là, et qu'iL n'est que la.
Descartes n'en voulait qu'aux abus de la scolastique et à la philosophie d'Aristote; comme Luther n'en voulait, disait-il , qu'aux abus de la cour de Rome et à l'autorité du pape. iMais il n'en est pas moins vrai qu'ayant assis sa réforme philosophique dans le principe de Vindépendance de la raison, Descartes a tout ébranlé, et fait une révolution immense dans la philosophie; comme Luther, ayant assis sur le même principe sa réforme religieuse , a tout ébranlé et occasionné une immense révolution religieuse.
On a dit, depuis Descartes : Nous ne reconnaissotis en philosophie d'autre autorité que l'autorité de la raison étudiant LA NATURE ; commc on a dit, depuis Luther : Notis ne reconnaissons d'autre autorité, en religion, que celle de la raison ÉTUDIANT LA BIBLE. Mais à l'aide du principe de ne rien admettre, en philosophie , que sur V autorité de la raison étudiant LA NATURE {rationalisme) , on est parvenu à nier toute vérité naturelle {scepticisme) et même la nature {panthéisme); absolument comme, à l'aide du principe de ne rien
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admettre, en religion, que sur l'autorité de la raison étudiant LA BIBLE , on a lini par nier toutes vérités révélées (déisme), et même toute révélation, et même la bible {naturalisme ).
Pour défendre le cartésianisme, on nous dit (nous venons de l'entendre de la bouche de M. de Bonald ) que subordonner (comme le prétend saint Thomas ) la philosophie à la théologie, Fordre naturel à l'ordre surnaturel , l'ordre de conception à l'ordre de foi , c'est pour l'homme détruire la faculté de raisonner. On nous dit qu'afiirmer, avec l'auteur de la Législation primitive, qu'il est naturel, rationnel, nécessaire et surtout philosophique de commencer j même en philosophie , par dire je ckois, c'est faire tort à Dieu : la baison étant UN DON DE Dieu, étant la lumière de Dieu. Eh bien, c'est par les mêmes raisons que les vrais protestants défendent le protestantisme. Us ne cessent de répéter que reconnaître l'autorité de l'Église et de ses traditions ; se soumettre aux décisions de l'Église, lorsqu'il s'agit d'interpréter les Livres saints, c'est pour le chrétien détruire l'autorité de la Bible ; c est faire tort à Dieu : la Bible étant un don précieux DE Dieu, étant la parole de Dieu.
Mais l'on a dit aux protestants : « Comment savez-vous que la Bible est un livre inspiré, un don de Dieu, la parole de Dieu? On ne peut pas prouver, parla Bible même, l'authenticité, la divinité de la Bible. La Bible n'est, pour le chrétien, un livre . certainement divin que parce que la tradition et l'Église le présentent comme tel. « Je ne croirais pas à l'Évangile, disait saint « Augustin, si je n'étais engagé à y croire par l'autorité de l'É- « glise. » Si, comme vous le prétendez, la tradition et l'autorité de l'Église peuvent vous tromper par rapport au véritable sens de la Bible, rien ne vous assure quelles ne vous trompent aussi par rapport à Vautheuticitéet à la divinité de la Bible. En vous retranchant donc dons le principe qu'en matière de religion, il faut s'en tenir à la Bible et rien qu'à la Bible, et qu'il faut compter pour rien les traditions et l'autorité de l'Église, vous détruisez vous-même le principal critérium de l'authenticité et de la divinité de la Bible, et vous ne pouvez plus croire à la Bible. »
« Vous avez parfaitement raison, ont repris les protestants
raisonnables, les protestants conséquents. Eh bien, nous déclarons pour nous que la Bible n'est qu'un livre comme un autre , et qu'il n'a rien de surnaturel et de divin. Les prétendus prodiges que ce livre renferme , nous les expliquons par l'imposture, par l'art magique ou par la science qui les auraient opérés. Moïse n'était qu'un grand politique , les prophètes n'étaient que des grands poètes, et Jésus-Christ lui-même n'était qu'un grand magnétiseur. »
C'est ainsi que le protestantisme , ne voulant s'en tenir qu'à la Bible^ et rien qu'à la Bible, en matière de religion, a fini , de nos jours, par nier la divinité de la Bible, et s'est perdu dans le naturalisme ou le déisme, qui n'est qu'unathéisme déguisé.
Il en a été de même par rapport à la philosophie et aux philosophes qui, en partant du principe cartésien qu'on ne doit admettre comme vrai que ce qui parait vrai à la raison de chacun,ne veulent pas coaunencer par croire aux vérités générales, aux traditions constantes et universelles de l'humanité. Comment savez-vous,leur a-t-on dit, que Dieu existe, que l'homme est son ouvrage, et que la raison de l'homme est un don et la lumière de Bien? Vous ne pouvez prouver l'infaillibilité, la divinité de la raison par la raison, pas plus que les protestants ne peuvent prouver la divinité de la Bible par la Bible. Vous ne pouvez pas dire : « Je suis certain de l'existence d'un Dieu au- « teur de la raison, parce que je perçois clairement et distincte- « ment cette vérité par ma raison; et, en même temps : Je suis « certain que tout ce que je perçois d'une manière claire et dis- « tincte par ma raison est vrai, parce que ma raison a Dieu même « pour auteur. » Ce serait se jeter dans le cercle vicieux qu'on a reproché à Descartes, et qui , dans le fait, a été mis de côté par Descartes lui-même.
Un philosophe qui , à l'exemple de Descartes , et en suivant la méthode indiquée par le grand de Bonald , et pratiquée par tous les philosophes chrétiens et les Pères et les docteurs de l'Église, commence par dire : « Je crois, sur la foi et l'autorité « du genre humain tout entier, que Dieu existe, qu'il est véri- « dique , puisqu'il est parfait, que je suis sa créature et que « ma raison est un rayon de sa lumière, un don de sa bonté; » un tel philosophe, dis-je, a bien le droit d'ajouter : «Et puisqqe « ma raison est un don et une lumière d'un Dieu véridique,
« qui ne peut me l'avoir donnée que pour connaître la vé- « rite; il doit exister, de par ce Dieu même, une liaison, un « rapport entre ce que ma raison perçoit clairement et (tistinc- « tement et la vérité des choses. » Un tel philosophe, dis-je encore, a bien le droit d'avoir foi dans sa perception claire et distincte, lorsqu'elle n'est pas contredite par la perception claire et distincte de tous. Mais pour vous, messieurs les cartésiens malgré Descartes , pour vous, messieurs les rationalistes, pour lesquels la croyance à un Dieu créateur et auteur de la raison doit être une invention, une conquête de la raison; pour vous qui commencez par dire : je doute de tout, avant de dire: je crois; pour vous, qui ne voulez pas, avant de raisonner, croire aux vérités générales que le genre humain a toujours crues; vous n'avez aucun droit d'afUrmer que tout est vrai dans ce qui parait vrai à votre raison , à moins que vous ne commenciez par admettre,(comme un fait sans preuve et sans raison, l'infaillibilité de la raison : ce qu'un vrai rationaliste ne saurait faire sans se démentir. N'étant donc pas certains de l'existence d'un rapport entre les perceptions claires et distinctes de votre raison, et la vérité des choses , vous ne pouvez rien admettre comme vrai sur Vautorité de votre raison.
«Vous avez parfaitement raison, ont répondu à leur tour « les rationalistes. Puisque rien ne nous prouve la raison , « nous n'admettons rien comme vrai sur l'autorité de la rai- « son ^ et nous reconnaissons que nous ne sommes et ne pou- « vons être certains de rien. » C'est ainsi que les cartésiens de nos jours, les rationalistes, en partant du principe de ne rien admettre que sur Vautorité de la raison, ont fini par nier toute raison , se sont jetés dans le scepticisme , et ont , par le fait , rendu hommage à la vérité de ces belles paroles de l'auteur de la Législation primitice , qu'on ne saurait assez repéter : « Sans la croyance préalable des vérités générales qui sont re- « connues dans la société humaine, considérée dans la généra- « lilé la plus absolue, et dont la crédibilité est fondée sur la plus « grande autorité possible, il n'y a plus de science, de vérité , « de certitude; il n'y a plus de liaison, de raisonnement; il « n'y a plus de philosophie^ et il faut se résigner à vivre dans le « vide des opinions humaines , des contradictions , des iucerti-
« tudes , pour finir par le dégoût de toute vérité, et bientôt par « l'oubli de tous les devoirs. » C'est, en effet, ce qui est arrivé chez les anciens; c'est ce qui vient d'arriver de nos jours; c'est ce qui arrivera toutes les fois que la philosophie prendra son point de départ dans la raison,, a l'exclusion de toute autorité; dans le doute, à l'exclusion de toute foi.
Le principe cartésien implique le droit de protester contre toute vérité naturelle : comme le principe luthérien implique le droit de protester contre toute vérité surnaturelle. Et comme, lorsqu'on \eut philosopher, en religion, on finit par protester m philosophie; de même, lorsqu'on s'habitue h protester en philosophie, on finit par vouloir jo/«7oso/j/ier, c'est-à-dire, par ne plus rien croire, en religion (1). C'est naturel, c'est logique, c'est même inévitable. Et c'est par ce procédé que le cartésianisme a porté sérieusement atteinte à la religion, l'a ébranlée dans certains esprits, et a fini par la détruire tout à fait en bien d'autres.
Les cartésiens de bonne foi prétendant qu'il ne faut pas at. tribuer à la réforme cartésienne les égarements et le dévergondage de la philosophie du dix-huitième siècle en France, et le bouleversement dont nous sommes témoins dans le nôtre, sont aussi simples, aussi inconséquents que les protestants de bonne
(1) Qu'on écoute un seul pour tous de ces cartésiens puritains de nos jours. C'est un pliilosophe universitaire, c'est un partisan enthousiaste et le dernier éditeur des œuvres de Descartes : c'est M. Saisset. Après avoir déclaré ne vouloir rien admettre au monde que sur la foi de l'évidence et de la. raison, il a soutenu , sans tant de façon, que la philosophie ne saurait prendre d'avance l'engagement d'admettre
TOCT CE QUI est RÉVÉLÉ. (REVUE DES DEUX-MONDES, Viat 1844, p. 446.)
Ce qui est, eu d'autres termes, comme on le voit, soutenir tout boniiemenl que la révélation, c'est-à-dire la parole de Dieu, ne doit être acceptée que sous bénéfice d'inventaire par l'homme, et qu'elle doit dépendre de ses jugements, de ses appréciations, de .sa volonté, de ses caprices. C'est, comme on le voit, le protestanti.sme pur et simple, établi en doctrine religieuse, en vertu du principe philosophique de Descartes. Or, on peut penser sans scrupule (lue tous les vrais cartésiens en sont lA. Seulement ils ne sont pas aussi bons logiciens, ni surtout aussi francs que M. Sai.ssel !
toi, prétendant, eux aussi, qu'il ne faut pas attribuer à la réforme luthérienne les ciiarenients et le dévergondage du protestantisme aetiiel en Allemagne.
Tout cartésien n'est pas rationaliste, en France; comme tout protestant n'est pas déiste en Allemagne. Mais, encore une fois, en France, tout rationaliste est cartésien; comme, en Allemagne , tout déiste est protestant. Et pourquoi ? parce que toute erreur philosophique a sa raison , sa cause dans le principe réformiste de Descartes ; comme toute erreur religieuse a sa raison et sa cause dans le principe réformiste de Luther. La philosophie actuelle, dégénérée en scepticisme, n'est donc qu'un immense épanouissement du principe cartésien; comme le protestantisme actuel , dégénéré en déisme , n'est qu'un immense épanouissement du principe luthérien.
Ces analogies sont , ce semble , trop fortes , trop claires, trop frappantes de lumière^ de raison et de vérité , pour qu'on puisse sérieusement contester que le cartésianisme n'est qu'un vrai protestantisme en philosophie, poussant, par la seule force et par la seule extension de son principe, tout esprit conséquent au vrai protestantisme, c'est-à-dire à l'incrédulité ou au déisme en religion. Et dès lors rien de plus logique et de plus sensé que le jugement du savant iM. de Gaumont cité par Fieury, et aflirmant, connne on Ta vu plus haut, « que la doctrine cartésienne ne peut qw' altérer la religion^ et qxx'étre grand cartésien et rester très-bon chrétien^ ce serait un bien grand prodige de la grâce. »
Que devons-nous donc penser de ces catholiques qui croient rendre hommage à Dieu et à la religion eu défendant certains principes cartésiens dont la conséquence nécessaire , le dernier mot est l'altération de la reUgion, le protestantisme dans toute son étendue, et même la négation de Dieu ?
A les entendre, ils ne prétendent par là que « sauvegarder « les droits de la raison contre ceux qui ont l'air de les mécon- « naître et de les fouler aux pieds. » Mais, par le temps qui court , est-ce la raison ou bien est-ce la foi qui est en danger ? Est-ce par excès de foi^ ou bien est-ce par l'intempérance, l'insolence, l'orgueil, le dévergondage de la raison que la société périt ? Se poser donc, en ce temps , en champion de la raison , crier » qu'il ne faut pas toucher à la raison,» n'est-ce pas
crier qu'on ne touche pas à l'eau , pendant qu'on est assiégé de flammes, au milieu d'un grand incendie?
§ XXXIX. Nécessité de revenir à la philosophie chrétienne^ si Von veut sauver la science de la corruption et la société de la barbarie. Devoir de tout vrai catholique de travailler à la réforme de l'enseignement philosophique.
Toute vérité métaphysique est un dogme chrétien, comme tout dogme chrétien est une vérité métaphysique, et même hautement métaphysique. La philosophie et la théologie sont donc deux sciences différentes, entant, nous le répétons, que l'une puise à l'ordre naturel et l'autre à l'ordre surnaturel; en tant que l'une est inférieure, et l'autre supérieure ; en tant que l'une est le commencement, l'autre la lin; en tant que l'une est l'introduction, la préface {prscambula fidei) , l'autre est le complément, le traité parfait delà science de Dieu , de l'homme et de la société. Mais quant à leur fin qui est celle de répandre, de développer, de maintenir dans toute sa pureté , dans tout son éclat, cette même science dans la société humaine, saint Thomas, en affirmant, comme on l'a vu, que la fin de toute philosophie est subordonnée à la fin de la théologie , nous a fait assez entendre que cette fin est la même ; et alors la philosophie et la théologie ne sont pas deu.x sciences différentes, pouvant séparément atteindre le même degré de perfection, mais ce sont deux degrés de perfection de la même science, de la science pure, complète et parfaite de la vérité.
C'est pour cela que ces deux sciences, ainsi que l'histoire des peuples le prouve , tendent toujours et partout à s'harmoniser, à s'identifier, à se mettre au niveau l'une de l'autre. En sorte qu'il est impossible qu'un peuple professant une religion fausse puisse avoir une philosophie vraie , et qu'au contraire, un peuple égaré par une philosophie fausse puisse conserver à la longue la vraie religion. Toujours et partout, ou la philosophie se reproduit dans la reliiiion , ou la religion forme à son image la philosophie; ou la philosophie devient religieuse, ou la religion devient philosophique. C'est, en peu de mots, pour ne pas re-
monter plus hniit, l'histoire de la philosophie et de la religion dans rFiirope moderne. Ati moyen âge, la vraie religion avait enfanté une philosophie parfaite, se développant d'une manière prodigieuse, dans toutes ses parties, sous l'inspiration et la sauvegarde de la vraie religion. INlais la révolution religieuse du seizième siècle ayant rompu cette harmonie et détruit ces rapports naturels entre la science et la foi , on vit au dix-septième siècle tantôt la fausse religion produire une fausse philosophie, comme en Angleterre et en Allemagne, et tantôt une fausse philosophie engendrer une religion encore plus fausse comme en France. C'est ainsi qu'en Allemagne le rationalisme religieux a produit le rationalisme philosophique; et qu'en France, au contraire , le rationalisme philosophique a engendré le rationalisme religieux, cette religion de la Déesse de la raison, aussi hideuse par ses sacrifices que dégoûtante par sa divinité ; cette religion de la Déesse de la raison, qui pour avoir couvert de quelques haillons son idole, pour avoir chongé de nom et avoir adopté un langage philanthropique , n'eu est pas moins Tunique religion des philosophes antichrétiens , n'en est pas moins la religion essentiellement ennemie des hommes et destructive de la société.
Comme l'Allemagne n'aura jamais une philosophie vraie,, à moins qu'elle ne rejette le principe philosophique que Luther a introduit dans la religion , de même la France ne reviendra jamais complètement à la foi de ses pères , qui a fait sa grandeur, sa force et sa gloire, et moins encore elle pourra à la longue conserver les lambeaux du catholicisme qui lui restent, si elle ne renonce au principe protestant qui à l'époque de Descartes s'est glissé dans la philosophie.
Le christianisme a sa racine dans le principe d'autorité. Tout système philosophique qui s'appuie sur l'autorité est donc par cela même favorable au christianisme , et tout vrai philosophe chrétien a tort de le combattre et de le repousser. Au contraire, le protestantisme et l'incrédulité ont leur base dans l'indépendance absolue de la raison. Tout système philosophique pro» clamant cette indépendance est donc , par cela même, favorable au protestantisme et à l'incrédulité, est protestantisme et incrédulité lui-même; et tout homme de foi et tout catholique a tort, grandement tort, de le professer.
'. Or, le cartésianisme véritable, comme on vient de l'entendre de la bouche de ses apologistes , qui proclament cela tout haut , n'est que l'indépendance de l'orrfre naturel et de la raison , vis-à-vis de V ordre surnaturel et de la/oi. Se faire donc le patron de cette philosophie, c'est tremper, sans s'en douter, dans la conspiration du protestantisme contre le catholicisme, du rationalisme contre le christianisme: c'est faire, sans y penser, les affaires de l'incrédulité contre la foi.
« La religion^ Bacon l'a dit, n'est que l'arôme qui empêche « la science de se corrompre. » C'est pour cela que, comme l'a remarqué M. deMaistre, il est stupide de demander : « Pourquoi une chaire de théologie dans les universités ? » Eh ! mon Dieu , la chose est bien simple : l'enseignement de la théologie se reflétant sur l'enseignement de toutes les autres facultés , le dominant, sans l'absorber, sans le détruire ( l'élément catholique étant éminemment conservateur ) , le préserve de la corruption, le fait subsister, le fait vivre comme moyen de développement de l'esprit humain , de civilisation et de progrès. Mais supprimez l'enseignement de la théologie dans une université, ou donnez-lui un rôle secondaire et dépendant de celui de la philosophie ( ce qui est pis que de le détruire , cet enseignement sacré, car c'est le dégrader); étouffez sa voix puissante qui , écho Cdèle de la voi.\- de Dieu , en proclamant bien haut toutes vérités , proteste d'avance contre toutes erreurs et les empêche de se produire au grand jour, et bien plus encore, de prendre racine et de se propager; éteignez ce flambeau céleste, qui seul peut répandre la lumière dans les sombres profondeurs de l'esprit humain ; ôlez ce guide de la science surnaturelle, qui seul peut prévenir les égarements de la science naturelle et la retenir dans les voies de la vérité; ôtez, en un mot, de l'enseignement humain, l'élément divin qui en est l'âme qui l'informe et en est l'esprit qui le vivifie, et bientôt tout, dans ce dernier enseignement, s'altère , se corrompt , tout y est confusion et ténèbres, tout y est incertitude et erreur, tout s'égare, tout périt. L'expérience en a été faite déjà. Les universités qu'on a sécularisées , en y supprimant l'enseignement de la théologie catholique, ne sont que des foyers de toutes les extravagances, de toutes les erreurs , ne sont qu'une conspiration permanente contre la religion et la société.
Ce sont là des vérités anciennes, des vérités communes, ayant pour elles la sanction de la logique et de l'expérience, et qu'aucun esprit raisonnable ne saurait contester aujourd'hui. C'est donc pour nous un phénomène incompréhensible que des catholiques et même des ecclésiastiques s'obstinant à soutenir la méthode cartésienne, qui, par cela même qu'elle proclame, comme on l'a vu, la séparation de la science et de la religion, tend à soustraire la science de toute influence religieuse, à encourager les excès, la licence du savoir humain , à en rendre inévitable la corruption !
Le vœu constant , comme nous l'avons remarqué plus haut, le travail persévérant de tous les incrédules est, on ne le sait que trop, la séparation de la philosophie et de la théologie; comme le vœu constant , le travail persévérant des anarchistes , est la séparation de la société et de la religion. Ceux-là veulent faire une science sans foi; ceux-ci une société sans Dieu. Or, on a vu quels ont été les résultats de ces séparations sacrilèges. La science, sans foi, est devenue erreur ou désordre intellectuel; et la société, sans Dieu , est devenue désordre ou erreur politique. IN'est-il donc pas inexplicable que des hommes , ne voulant au fond que la vérité, qui est l'ordre parmi les intelligences, et l'ordre qui est la vérité dans la société, se fassent les échos, les auxiliaires des incrédules et des anarchistes, en soutenant, sous le nom de méthode cartésienne , que la science humaine ne doit pas dépendre de la science divine, ni l'ordre naturel de l'ordre surnaturel ?
On a beau répéter que la philosophie et la théologie, étant des sciences aux principes et aux procédés différents , peuvent marcher chacune de son côté et avec une complète indépendance l'une de l'autre; cette doctrine est aussi frivole qu'absurde. On a entendu le grand saint Thomas établir en principe que, la où il y a plusieurs choses, l'ordre n'est pas possible, à moins que l'une de ces choses ne domine et que les autres ne soient dominées. On l'a entendu, ce même docteur, appliquer ce principe à l'ordre scientifique : sans doute parce que l'ordre scieniilique n'est pas plus possible sans la hiérarchie des sciences , que l'ordre politique n'est possible sans la hiérarchie des pouvoirs; et parce que l'indépendance mutuelle des sciences, c'est l'anarchie dans l'ordre scientifique, tout autant que l'in-
dépendance mutuelle des pouvoirs , dans la même société , est l'anarchie dans l'État. C'est pour cela que la science médicale tient à dominer la pharmacologie, la science mathématique toutes les sciences naturelles, et l'art du dessin tous les beauxarts. Le principe précité de saint Thomas est partant admis par tout le monde. La seule question, sur le sujet qui nous occupe, est de savoir à qui des deux, de la théologie et de la philosophie, doit appartenir cette suprématie de l'ordre scientifique.
Pour M. Cousin , l'homme, à l'état sauvage, ayant d'abord inventé les mathématiques , ensuite les lois et la société , puis les arts, en quatrième lieu la reli(jion, et enfin le langage , la raison et la philosophie {Cours de 1828, leçon 13''); pour M. Cousin, la philosophie étant l'effort suprême, ledernier développement de l'esprit humain , la plus haute et la plus grande autorité, c'est à la philosophie à dominer tout le reste, c'est à son autorité que tout doit se rapporter, que tout doit se soumettre, même la politique, même la religion.
Pour saint Thomas, comme on vient de l'entendre, la théologie étant au contraire la plus haute, la plus noble, la plus sûre, la plus puissante de toutes les sciences, la suprématie, la royauté dans Tordre scientifique lui appartiennent, et toutes les sciences doivent recevoir sa lumière, sa direction , afin de pouvoir marcher, chacune dans sa voie , sans s'égarer.
Or, pour devrais chrétiens, pour de vrais catholiques , le choix entre ces deux opinions, l'une de M. Cousin, l'autre de saint Thomas, l'une de l'école rationaliste, l'autre de l'école qu'on se plaît à appeler traditionaliste, ne saurait être douteux. Sont-ils donc des esprits conséquents, ces chrétiens, ces catholiques, qui, s'en tenant, dans cette grave question, à la méthode cartésienne, prennent fait et cause pour l'école rationaliste contre l'école de la foi, pour M. Cousin contre saint Thomas.?
Il est vrai qu'on comprend aussi peu, aujourd'hui, une philosophie de foi qu'une guerre dans l'intérêt de la religion. C'est parce que, pour comprendre certaines doctrines, il faut avoir le sentiment qui en fait le secret, et ce sentiment manque aujourd'hui particulièrement dans l'école cartésienne, dont les doctrines, à force d'exalter l'esprit, dessèchent le cœur. Mais le fait est que le vrai philosophe n'étant, d'après Platon lui-même, que
l'homme qui aime vraiment Dieu: Oportet philosophnm esse amntorem Dei , toute pliilosopliie qui n'est pas relip;ieuse, je dirais presque théolojiique, n'est pas de la vraie philosophie. Or, cette philosophie vraiment et profondément religieuse, cette philosophie la seule propre des savants chrétiens, n'est que la philosophie que saint Bonaveiiture et saint Thomas ont demandée au christianisme, ont fondée sur les doctrines et à la lumière du christianisme, pour servir avant tout au développement, à la démonstration rationnelle, à l'affermissement du christianisme; n'est que la philosophie que ces deux grands hommes ont établie en France , et qui de la France a rayonné d'une immense splendeur sur toute l'Église, sur tout le monde.
Au lieu de venir donc juger cette grande époque de la science des siècles de foi avec les idées qu'on s'en est formées à dixhuit ans, sur les préjugés stupides, sur les déclamations insolentes de l'ignorance, *du pédantisme et de la déraison ; au lieu de venir en combattre les solides et magnifiques doctrines par des lambeaux de phrases ramassés au séminaire ou au collège, et empruntés à un cartésianisme bâtard ; au lieu de venir la dénigrer cette science chrétienne , aussi pure que la lumière , aussi solide que la vérité, moins par conviction que par calcul ou par habitude , ou pour se mettre à la mode, ou par légèreté, ou par instinct, ou par engouement; que ne s'applique-t-on , dans les écoles catholiques, à en étudier, à en approfondir les principes, les rapports, les conséquences? On ne s'en trouverait que mieux , on ne serait que plus fort contre les attaques que l'incrédulité livre aujourd'hui à la religion, principalement sur le terrain de la philosophie.
Ce sont les divisions que l'esprit de chicane, l'ignorance du véritable but de la philosophie et l'intérêt de petites passions ont semées parmi les philosophes catholiques, ce sont ces divisions funestes qui forment toute la force des adversaires du catholicisme, et qui leur fournissent des armes qu'ils chercheraient en vain dans l'arsenal, dans le chaos de leurs systèmes et de leurs opinions. Oh ! si l'on arrivait à s'entendre parmi les savants catholiques sur les principes de la philosophie née du christianisme, de cette philosophie de la foi, qui seule a, connue nous venons de le prouver, résolu de la manière la plus raisonnable et la plus satisfaisante les grands problèmes de la science
intellectuelle; qui seule a, pendant six siècles, développé, affermi toutes vérités ! ou aurait, en peu de temps, raison de cette prétendue philosophie de la raison, qui n'est que le délire; de ce fatras de systèmes nébuleux, de pensées incohérentes , de mots sans idées , de principes sans base , de conclusions sans réalité; de cette philosophie du blasphème , de l'erreur, ou tout au moins du doute, de la négation , du néant , qu'on appelle philosophie moderne !
Enfin, la véritable cause des maux qui pèsent actuellement sur l'Europe^ et de ceux plus grands encore qui la menacent, c'est qu'après qu'on eut réussi à séculariser la science, on est parvenu à séculariser la société, en lui octroyant, comme on s'en est applaudi, une législation athée. Avec une législation pareille, aucune liberté n'étant possible, on a dû résoudre par la force armée le grand problème de l'ordre, ce premier besoin, cette condition sine qua non de l'existence de toute société ; et, chose regrettable et que les siècles de foi n'avaient jamais vue, une ombre d'ordre, pouvant d'un instant à l'autre disparaître pour faire place au plus affreux désordre, n'existe en Europe qu'à l'aide des occupations militaires en permanence. C'est la société n'ayant que la pointe d'une épée pour base.
Or, le cartésianisme, ainsi que ses défenseurs ont eu soin de nous l'apprendre, n'est que la séparation de la philosophie et de la théologie, de l'ordre naturel et de l'ordre surnaturel. Appuyer donc le cartésianisme, c'est appuyer, raffermir, perpétuer cette sécularisation scientifique qui a amené de toute nécessité la sécularisation sociale, cet athéisme rationnel qui a enfanté l'athéisme politique et qui est la cause de tous nos malheurs. C'est en disant : Je n'ai pas besoin de la foi, que la raison a fini par l'incertitude de toute vérité, par le scepticisme, véritable anarchie dans Tordre scientifique ; et c'est en disant : Je n'ai pas besom de Dieu, que la société a fini par l'incertitude de tous les pouvoirs, par l'anarchie, véritable scepticisme de l'ordre social.
Aucune doctrine n'est indifférente pour l'homme moral , comme aucun aliment n'est indifférent pour l'homme physique. Toute doctrine erronée se traduit par la corruption des mœurs, qui est la maladie du cœur; comme tout mauvais aliment
amène la corruption dans les humeurs , qui est la corruption du corps.
La corruption des mœurs est la barbarie, comme la pureté et l'honnêteté des mœurs sont la civilisation; et puisque ce sont les doctrines qui font les mœurs , la civilisation n'est que le rayonnement , la floraison de la vérité , comme la barbarie n'est que la germination, l'épanouissement de l'erreur. Tant qu'on s'obstinera donc, en Europe, à garder les doctrines d'erreur dont on l'a imbue depuis trois siècles, elle ne marchera que dans les sentiers qni conduisent tout droit à l'abîme de la barbarie; et cène ser«nt pas ses télégraplies électriques et ses chemins de fer qui l'empêcheront d'y tomber. Loin de là , ve seront ces mêmes véhicules de la prospérité et de l'ordre qui répandront partout le désordre, la misère et la destruction.
Voyez combien une réforme sérieuse dans la philosophie est nécessaire, là particulièrement où le désordre a commencé par la philosophie, et combien cette nécessité est grande, non-seulement afin de conserver la vraie religion, mais aussi afin d'échapper à la barbarie.
Entraver donc , retarder cette réforme , c'est commettre une mauvaise action , c'est se rendre coupable de lèse-religiou et de lèse-société. Et travailler , au contraire , coopérer à cotte réforme, c'est faire une action bonne, c'est bien mériter de la société, aussi bien que de la religion; et par conséquent toutes les attaques , les contradictions , les critiques, les calonmies, de quelque part qu'elles nous arrivent, quels que soient les intentions qui les inspirent, le masque qui les couvre, ne nous empêcheront pas^ tant que Dieu nous conservera les forces et la vie, de travailler, par tous nos faibles moyens, à la ruine de la fiiUssE, à la restauration de la vbaib philosophie.
