NE PEUT PBRCEVOIK LA VÉBITÉ QUE PAR LE SECOURS DE

DIEU : Feritatem nisi dhnna ope non percipi, aussi bien que dans ses livres de Utilitate credendi, de Ordine , de Magistro , il a formellement déclaré que sa philosophie à lui n'était que la religion chrétienne , et que, tout en combattant les impies par le raisonnement^ il [irenait toujours dans sa foi à la parole de Dieu le point de départ de ses disputes. Voilà donc saint Augustin distinguant, lui aussi, ce que nos adversaires confondent, le point de départ de philosopher pour son propre compte et le procédé qu'il faut suivre avec les incrédules.

Or, en présence d'un pareil fait que nous avions mis sous les yeux de notre critique, en nous servant des mêmes expressions que saint Augustin {De la vraie philosophie, pag. 54), venir de nouveau nous soutenir que le point de départàe la philosophie, de la science de ce Père et de saint Thomas (de ces deux hommes qui n'ont été de grands savants que parce qu'ils ont été de grands croyants) n'a pas été la foi, mais la raison ; l'affirmer de ces deux docteurs, en se fondant sur ce qu'ils ont combattu les incrédules par la raison et non par la/o(, c'est, nous le répétons, prendre leur manière de combattre les philosophes pour le point de départ de leur philosophie , c'est se montrer bien intrépide, c'est jouer au sophisme, et c'est sur ce sophisme que pivotent tous les paralogismes que M. de Bonald et ses complices nous opposent au sujet de la méthode.

Car la question, à ce sujet, n'est que celle-ci : « Doit-on com-

mencer par croire à certaines vérités ? ou bien doit-on commencer par douter de tout, par nier tout, pour arriver à la certitude et à la vérité? En d'autres termes : De ces deux méthodes, la méthode démonstrative et la méthode inquisitive , (|uelle est la vraie méthode , la méthode sûre et solide? et quelle a été suivie par les Pères et les docteurs de l'Kglise? » Mais il n'a jamais été question si l'on doit, oui ou non, procéder par le rai' sonnemeiit, en combattant les incrédules, les sceptiques et les athées , qui rejettent toute révélation et ne se retranchent que sur le raisounement

M. de Ronald, nous prouvant donc que saint Augustin a procédé par le 7'(7/so?in6me« ^ avec les manichéens, est M. de Bonald confondant la question, parlant en dehors de la question, et n'y répondant pas. En effet, quand et où avons-nous dit qu'il faut procéder par les autorités de la foi avec des personnes qui ne les admettent pas? Nous savons que non-seulement saint Augustin et saint Thomas, mais TertuUien, Origène, Lactance, Amobe et tous les apologistes anciens et modernes de la religion, jusqu'à Fénelon et Bergier, ont procédé par le raisonneme7ît ^vn' les dualistes, les panthéistes , les matérialistes. Les raisonnements de ces grands hommes font même presque tous les frais de notre deuxième volume des Conférences. ISous-méme, qui sommes à peine leur écolier, nous n'avons point procédé par une autre voie avec des philosophes de la même espèce. Nous avons fait pour eux une conférence expresse sur les Preuves RATIONNELLES du dogm8 de la création. (XV confér.) Mais de ce que les plus grands hommes du christianisme ont adopté ce procédé , s'ensuit-il qu'ils n'ont pas pris dans les croyances et les doctrines de la foi le point de départ de leurs discussions? S'ensuit-il qu'il est faux que^, suirant l'opinion et la pratique des Pérès de l'Église, l'ordre de foi doit précéder l'ordre de conception ?

L'illustre auteur de la Législation priinitive ayant, comme on vient de l'entendre, stigmatisé dans les termes les plus énergiques la folle idée de commencer par le doute au lieu de commencer par la foi, et ayant lui-même puise dans les certitudes et les splendeurs de la foi ces convictions sur Dieu et sur l'âme qui l'ont fait si éloquent et si sublime dans le développement de ces graves sujets , n'a fait que suivre l'opinion et la

pratique des Pères, nous apprenaiit i\ partir de Vordre de foi pour arriver à l'ordre des conceptions. Il a procédé, lui aussi, par le raisonnement avec ses adversaires; mais il n'a été si fort dans ses raisonnements que parce qu'il avait commencé par croire et qu'il était un catholique zélé et parfait, n'ayant Jamais douté de sa foi. Comment donc M. de Donald fils a-t-il pu s'oublier au point de nous faire un reproche d'avoir dit, nous, ce que son propre père a dit et fait avant nous et mieux que nous, et avec tant de succès? C'est, encore une fois, parce que M. de Bonald fils n'a pas voulu comprendre qu'en philosophie autre chose est l'arme dont on fait usage avec ses adcersnires.el autre chose est le point dont on part pour faire de la philosophie C'est aussi pour avoir toujours confondu des choses si différentes, et n'avoir pas voulu se faire une idée claire du point en litige, que notre critique est revenu nous parler de saint Auaustin avec la même niaiserie que la première fois.

Dans sa première lettre, M. de Bonald nous avait affirmé deux choses : 1" que « saint Augustin, en disputant avec les » académiciens, avait dit : Commençons par une première 0 vérité : Je sais que j'existe, scia me vivere; » et 2° que la méthode de Descartes était la même méthode que celle de saint Augustin. Or, dans notre première réponse nous avons prouvé: 1° que saint Augustin, « en disputant avec les académiciens, » n'a pas dit ce que M. de Bonald lui a fait dire ; et 2" que, saint Augustin aurait-il dit cette parole, que son prétendu Je sais que ■y existe n'aurait rien à faire avec le Je pense, donc je suis de Descartes. Saint Augustin, avions-nous dit a M. de Bonald, n'aurait prononcé son mot que, comme vous l'avouez vousmême, ^onr confondre les acadétniciens ; tandis que Descartes aurait prononcé le sien i>o\ir former le philosophe. Le Je sais que j'existe de saint Augustin n'aurait été qu'un argument pour prouver AUX AUTRES cette vérité : Que l'homme peut connaître CERTAINEMENT quclquc chose, contre la doctrine académique renfermée dans ce principe, que lliomme nepeutrien connaître certainement, pas même qu'il existe. Tandis que le Je pense, donc je suis de Descartes est, pour ce philosophe, le principe de toute évidence, de toute philosophie, par lequel l'homme peut arriver à la connaissance, à la conquête de toute vérité POUR LUI-MÊME, Saint Augustin aurait, par cette

preuve irr<^cu!-al)U', (Itinoiaré l'iiisuKisaiice de T'iiTtoxvi académique, sans que pourtant cette proposition Je sais que fexiste fût le point de départ de sa philosopliie. Vous avez confondu, avions- nous dit encoreà ]\I. de Donald, des choses tout à fait différentes; !a philosophie subjective et la philosophie objective; le point de départ d'une philosophie avec la méthode de démontrer une vérité. Nous avions mis sous les yeux du vicomte un passage des livres de saint Augustin (pag. 54) contre les académiciens, dans lequel ce grand docteur déclare de la manière la plus explicite et la plus formelle que le point de départ DE SA PHILOSOPHIE et même toute sa philosophie n'était que la religion. Nous avions encore cité à M. de Bonald un autre passage de saint Augustin obligeant l'académicien Navigius à reconnaître, à avouer qu'il savait certainement qu'il vivait, Scio me vivere, et par conséquent que l'homme peut être certain de quelque chose. Or dans sa nouvelle levée de boucliers (pie fait M. de Bonald, il reconnaît qu'en effet le passage de saint Augustin ne se trouve pas à l'endroit qu'il avait indiqué, et là-dessus, quoique de la plus mauvaise grâce possible, il nous donne raison. Mais il ajoute : » Ce texte ne se trouve pas moins « en saint Augustin, dans le LIVRE de la Trinité (1). » Et celte fois, afin de ne pas se tromper de nouveau, il cite le même texte sur l'autorité de Pascal et du père Rosaven. Ce texte le voici ; nous copions la traduction qu'il en a donnée : « Il y a en « nous, dit ce grand docteur, une science par laquelle nous sa- '< vons que nous vivons, et ici un ACADÉMICIEN n'a pas la « ressource de dire : « Peut-être que vous dormez sans le savoir, « peut-être rêvez-vous... » Mais celui qui est certain de savoir « qu'il vit ne dit pas : Je sais que je veille, mais : Je sais que « je vis. Soit donc qu'il dorme ou qu'il veille, il vit, et les rêves « ne peuvent pas mettre sa science en défaut sur ce point, parce « qu'il n'appartient qu'à celui qui vit de dormir et de rêver. De « même l'académicien n'objectera rien contre cette science, « en disant : fous êtes fou peut-être, et vous n'en savez rien, « puisque rien ne ressemble mieux à ce que voient les hommes a sensés que ce que voient les fous. Mais un fou est vivant, et pour

(1) Ce n'est pus un livre niuis plusieurs Livuts que suiut Augustin H écrit sur la Trinité.

« réfuter les académiciens, on ne dit pas : Je sais que je ne suis « pas fou, mais Je sais que je vis, Sclo me mvere.^J kMklS « DONC ON NE PEUT ni ERRER NI mentir EN DI- « SANT QU'ON SAIT ETRE VIVANT. » Or, ou nous ne savons pas lire, ou ce beau passage de saint Augustin n'est évidemment autre chose qu'un bel argument, le même argument qu'on a toujours fait, qu'on fait, qu'on fera toujours, contre les académiciens sceptiques affirmant que Vhomme ne peut être certain de rien., pas même de sa propre existence. Et c'est bien avec raison que le père Rosaven , comme nous l'assure M. de Ronald, l'a opposé à M- de Lamennais affirmant lui aussi que l'homme ne peut pas dire : Je suis, sans le témoignage du sens commun. Mais le même passage ne signifie pas, ne peut pas signifier que saint Augustin a fait du mot Scio me vivere, ainsi que le prétend M. de Ronald et son école, le point de départ, la base de toute sa philosophie, ni « que le cartésianisme avait déjà pris racine du temps de saint « Augustin, et que saint Augustin était cartésien (sic). »(P. 148.) Car saint Augustin a déclaré au contraire, comme on vient de l'entendre, que le fondement de sa philosophie était la religion. Ainsi il est acquisà ladiscussionqueM.de Ronald s'est doublement trompé par rapport au texte en question, 1" en affirmant que ce texte se trouve là où il n'est pas ; 2° en lui donnant une signification qu'il n'a pas. Nous avions donc eu raison de lui faire remarquer cette double méprise. Pourquoi donc se fâcher tant et nous en vouloir autant que si nous avions tué son père.^ « Pour soutenir ce vicieux système (la méthode démonstra- « iive) , dit encore M. de Ronald, on allègue ces paroles de saint « Augustin : Naturx or do ita se habet , xit cum aliquid disci- «' mus rationem prsecedat auctoritas; c'est-à-dire, l'ordre na- « turel , dans ce que nous apprenons, est que l'autorité précède « la raison. Et cependant saint Augustin, après avoir dit ces « paroles, ajoute tout de suite: Commençons donc parla raison, n II est donc évident que le sens de ces passages a été mal iii- « terprété par le P. Ventura. » (Pag. 145.) Nous en demandons pardon à M. le vicomte : quelle que soit la question à l'occasion de laquelle saint Augustin a écrit ces mots, il est évident et très-éoident que ces mots renferment un principe, une maxime générale de saint Augustin, pour tous les cas où il s'agit A'ap-

prendre. Il est évident aussi et très-évident, par T interprétation mênie que notre critique a donnée de ce principe , que saint Augustin, à l'endroit cité, a distingué, lui encore, deux choses : 1" la nécessité que l'autorité précède la raison lorsqu'il s'ai^it à^ apprendre, et 2" la nécessité de commencer par la raison lorsqu'il s'agit de disputer. Dans le premier cas, pour saint Augustin, il est de toute nécessité de commencer par se soumettre à l'autorité, c'est-à-dire, par croire ; et une grande partie du livre d'où sont tirées ces paroles , et que M. de Donald n'a pas eu peut-être le temps de lire en entier^ n'est qu'un large commentaire de ce même principe : Que, lorsqu'il s'agit rf'APPKENDRE, il fauf quc la soumission à r autorité précède la raison. C'est dans le second ras, c'est-à-dire^ lorsqu'on dispute, qu'il est permis, toujours pour saint Augustin, de commencer par la raison. Or, nous avons allégué les mots en question, pourprouver que taidorité doit précéder le raisonnement, non pas lorsqu'on dispute, mais lorsqu'on veut faire de la philosophie pour son propre compte, lorsqu'on veut parvenir à des vérités qu'on ne connaît pas, c'est-à-dire, lorsqu'on veut apprendre, parce que c'est alors qu'il faut commencer par croire à des vérités qu'on connaît, qu'il faut commencer par admettre, sur le témoignage de l'autorité universelle, des vérités universellement admises, sous peine, conune l'a dit INI. de Bonald, de ne pouvoir atteindre aucune vérité, et même de ne pouvoir plus raisonner. Il est donc évident que nous avons pris le texte de saint Augustin dans son véritable sens, dans son sens légitime et naturel; que nous \'avons interprété très-bien, et que notre adversaire, pour pouvoir afiirmer avec tant de franchise, que nous l'avons mal interprété, a dû faire violence au texte et à lui-même.

Cela est d'autant plus incompréhensible de la part de notre critique, que, dans notre première réponse, nous l'avions averti du sophisme qui fait ici tous les frais de sa dernière réplique sur ce sujet; qu'il a emprunté à nous-même le passage de salut Thomas qu'il a retourné contre nous, et qu'il n'a tenu aucun compte (le l'endroit de notre première réponse où nous avions déjà clairement et formellement distingué ce que nous venons de distinguer encore i(i. Cet endroit, le voici, tel (|u'il se trouve à la page 33 de notre brochure Sur la vraie et la fausse philosophie

« Vous m'opposez, avions-nous dit à M. de Bonald, Fénelon « disant que la philosophie c'est la raison, et que, dans ce genre, « on ne doit suivre que la raison. Mais est-ce que j'ai dit par « hasard que la vraie philosophie doit être le délire? Vous con- « FONDEZ encore à cet endroit le point de départ de la philo- « Sophie avec les allures qui lui sont propres. Certainement, « la philosophie ne prend pas ses arguments et ses preuves dans « les Écritures saintes, dans les décisions des papes et des con- « ciles, dans la tradition chrétienne : ce serait tout simplement « de la théologie. La philosophie puise au raisonnement^ pro- « cède par le raisonnement. C'est ainsi qu'ont procédé Fénelon « et M. de Bonald ; c'est ainsi qu'a procédé saint Thomas lui- « même dans son immortel ouvrage, la Somme contre les Gen- « tils, parce que, dit-il, on peut réfuter les juifs par l'Ancien « Testament, et les hérétiques par le Nouveau ; mais quant aux « païens, qui n'admettent ni l'un ni l'autre, il est nécessaire de « recourir à la raison naturelle, à laquelle tout le monde est « obligé de se rendre. Mais est-ce que la philo?ophie est dispen- « sée, pour cela^ de commencer par la/oi naturelle (que vous « CONFONDEZ AVEC LA FOI THÉOLOGIQUE), par la foi aux pre- « miers principes, aux croyances, aux traditions de l'humanité? « Vous le croyez. Mais saint Thomas vous donne tort, puisque, « tout en procédant par !a voie du raisonnement ., dans l'ou- « vrage que je viens de citer, il n'a pas moins pris son point de « départ dans la foi catholique, dans la vérité catholique, et il « n'a pas moins fait pour cela un traité, un cours de la plus soft lide et de la plus haute philosophie. Mais quel besoin ai-je de « vous citer saint Thomas, puisque votre père lui-même, comme « vous venez de le voir, non-seulement vous donne tort, mais « vous écrase de toute la force de son raisonnement, de tout le « poids de son autorité. »

Voilà ce que nous avions répondu, dès la première fois, à M. de Bonald. On le voit donc : nous avions, par cette réponse, mis à nu le sophisme dont il s'était enveloppé pour nous atteindre. Nous avions bien distingué le point de départ de la philosophie chrétienne, dans la foi aux croyances universelles et religieuses, et sa manière de procéder avec les incrédules par la raison; le rôle propre de la théologie et celui de la philosophie, et leurs allures respectives. Nous avions, par rapport à la iné-

lliode, expliqué notre pensée d'une manière si nette et si claire, que toute méprise inrolontaire à cet égard était devenue impossible. Kotre adversaire a eu sous ses yeux ce morceau, puisqu'il s'est attaché à le réfuter. Et c'est en présence d'une explication si l'ormelle, si précise, si catégorique, que M. de Bonald est venu une seconde fois nous attaquer par les tirades qu'on vient de lire, aussi pitoyables par la forme que par le fond. D'autres ont appelé tout cela de l'outrecuidance, de l'impudence en matière de discussion. Nous nous contenterons de ne l'appeler que de l'oubli.

§ XXIV. Nouveau développement de la question de la méthode. — L'auteur de la Législation primitive partisan quand même de la méthode démonstrative ou chrétienne. — Parfaite conformité de sa doctrine et de la doctrine de l'auteur des Conférences avec la doctrine de saint Thomas. — Ce gra?id docteur a vraiment fustigé même le rationalisme modéré. — M. de Bonald fîh en flagrante opposition, a ce sujet, avec son père et avec saint Thomas.

ON nous dit encore que " la raison nous a été donnée pour nous conduire à la foi. » (Pag. 157.) C'est vrai. « Une fois « que l'on admet , a dit l'auteur de la Législation primitive , « les vérités universelles, il est plus facile qu'on ne pense d'a- « mener, de conséquence en conséquence, un bon esprit, et sur- « tout un cœur droit, à reconnaître, dans une réunion d'hommes « plutôt que dans une autre, une application plus juste et plus « conséquente de ces mêmes vérités, c'est-à-dire, à lui faire trou- « ver dans une société (dans la vraie Église), à l'exclusion de tou- « tes les autres, une autorité suffisante pour exiger une croyance « raisonnable à des vérités positives et d'application (les dogmes « et les lois catholiques), mais qui sont toutes aussi nécessaires « que les vérités métaphysiques, et même d'une nécessité plus « sociale, si on peut le dire, et plus immédiatement liées à l'or- « dre public et au bonheur personnel. Je dis une autorité suf- « lisante., car les honnncs, pour se décider à croire ou à rejeter '< des vérités de l'ordre moral, ont a choisir plutôt entre des

'• autorités qu'entre (les évidences. » [Recherch.^ vol. I, p. J i*.) D'après cette grave et profonde doctrine de M. de Bonald père, que nous avions mise sous les yeux de M. de Bonald fils {De la vraie philosophie, pag. 34), et dont celui-ci n'a tenu aucun compte, pas plus que de tout le reste; d'après cette doctrine, renfermant en peu de mots la méthode philosophique démonstrative, la vraie méthode philosophique chrétienne, l'homme qui commence, comme s'était exprimé le même auteur quelques pages plus haut {Recherches, tom. I, pag. 113), par la « croyance préalable des vérités générales qui sont reconnues, « sous une expression ou sous une autre, dans la société hu- « maine, considérée dans la généralité la plus absolue, et dont « la crédibilité est fondée sur la plus grande autorité possible, « l'autorité de la raison universelle, » c'est-a-dire l'homme qui commence par croire à la vérité de l'existence d'un Dieu, de l'immortalité de l'âme, des peines et des récompenses de l'autre vie, de la loi morale et de la nécessité d'une religion, est amené , par le raisonnement, plus facilement qu'on ne pense, aux portes de l'Église. C'est la doctrine de saint Thomas appelant ces mêmes vérités la préface, les préambules DE LA FOI, Prœambula Jidei. C'est la doctrine de saint ïhou)as, que nous avons souvent rappelée (ians nos Conférences, et que nous avons même suivie dans la pratique; car, nous le répétons encore, dans ces Conférences, nous ne voulons que mener le rationaliste, l'incrédule, à la foi par la raison. L'homme social a nécessairement les notions de Dieu, de l'âme, de l'autre vie, de la loi morale et d'une religion, parce que ces notions se trouvent dans toute société humaine, <^aws /a sode'^e considérée dans la généralité la plus absolue, et que ces notions sont le patrimoine inaliénable de l'humanité. La question n'est donc pas de savoir si l'homme social, en commençant par croire ces vérités universelles, dont la crédibilité est fondée sur la plus grande autorité possible, Vaiitorité de la raison universelle, peut oui ou non parvenir, par le raisonnement, à la foi, à l'Eglise chrétienne. Cette doctrine est admise par tout le monde, les rationalistes exceptés, et elle est confirmée par le fait des succès qu'en suivant cette méthode , obtiennent tous les jours les apologistes de la religion. C'est là, encore une fois, ce que nous essayons nous-même, et c'est dans cette intention que

nous insistons tant sur la nécessité de croire rf'«6orrfaî/a;re'n7es générales. L;i question est celle-ci : L'homme social, commençant par se dépouiller de toutes les connaissances qu'il a reçues delasociété,parniertout, par se nier couséquemment lui-même, et ne partant que d'un doute ou d'une néf;ation absolue, peut-il, oui ou non, arriver à saisir la vérité claire, précise, certaine, sur ces sujets mêmes, qui sont en dehors de l'enseignement de la foi, et qui doivent y conduire? M. de Bonald fils, d'accord avec une certaine nuance de l'école cartésienne, prétendant s'appuyer sur Descartes, répond à cette question, comme les rationalistes : OUI. Son père répond positivement : iNON, en déclarant que si l'on commence par dire : Je doute, il faut douter de tout., et m^me de la langue dont on se sert pour exprimer son doute; que ce doute, prétendu méthodique, est autant une illusion qu'une imposture; qu'il est au contraire raisonnable, nécessaire et surtout philosophique de commencer par dire : JE CROIS; et que, sans cette croyance préalable des vérités générales, il n'y a plus de base à la science, plus de principes aux connaissances humaines , plus de point jixe auquel on puisse attacher le premier anneau de la chaîne des vérités, plus de signe auquel on puisse distinguer la vérité de terreur, plus de raisonnement , plus de raison, plus de philosophie, et il faut se résigner à vivre da7is le vide des opinions hmnaines, des contradictions et des incertitudes, pour finir par le dégoût de toute vérité, et bientôt, par l'oubli de tous tes devoirs {Recherches, vol. I, pag. 113). Or, entre ces deux témoignages de M. de Bonald (ils, disant: OUI, et celui de IM. de Bonald père, répliquant : INON, le choix ne saurait être douteux. Il est vrai que M. de Bonald lils a osé, avec un singulier sansfaçon, aflirmer que son père, en disant ce qu'on vient de lire sur le doute cartésien, s'est trompé. Mais ce n'est pas une raison pour croire que ce grand homme se soit, en cela, effectivement trompé; d'autant plus que le lils n'est que littérateur, tandis que le père était philosophe et grand philosophe, malgré ses quelques méprises en philosophie; d'autant plus que le fils est cartésien (il le croit au moins), et que le père ne l'était pas du tout; que le fils parle sans se rendre assez compte de ce qu'il dit, et que le père, ayant à la main l'histoire de cette philosophie du doute ancienne et moderne, a prouvé de la manière

la plus éclatante l'exactitude et la vérité de ses affirmations. Mais il y a mieux encore. Saint Thomas lui-même est tout à fait de l'avis de M. de Bonald père. Dans ce fameux passage, dont nous avons plus haut cité quelques lignes, et que nous avons exposé dans nos Conférences (Conf. I, § 9, p. 37); dans ce passage, sur lequel se sont appuyés tous les modernes apologistes du christianisme, pour démontrer la nécessité d'une révélation ; dans ce passage, auquel notre habile critique ne s'est pas cru obligé de faire la plus petite attention, le Docteur angélique a démontré, par des arguments sans réplique, que la raison humaine toute seule est impuissante à saisir la vérité d'une manière facile^ claire, certaine et sans mélange cr erreurs , même touchant les sujets du ressort de la raison, ad quae ratio perfingere potest ; et en prenant^ pour exemple, l'existence de Dieu, il prouve l'impossibilité où est l'homme d'arriver par la seule raison à la connaissance du véritable Dieu. Saint Thomas a bien, lui, par des raisonnements de toute espèce, et indépendamment des témoignages des Écritures saintes, démontré l'existence de Dieu et de tous ses attributs, ainsi que l'ont fait plus tard Fénelon et M. de Bonald père lui-même. Mais de ce que ces grands hommes ont démontré par le raisonnement, contre les athées et les déistes, la vérité des notions sur Dieu et sur ses perfections, notions qu'ils avaient apprises à l'école du christianisme (où seulement, dit l'auteur de la Législation primitive, elles se trouvent dans toute leur pureté), il ne s'ensuit pas que l'homme, en dehors de cette lumière et de ce secours, en partant du doute absolu, puisse s'élever à la connaissance claire, certaine, pure et parfaite de Dieu, par le raisojitiement. Quant à cette prétention, saint Thomas a déclaré, dans les termes les plus précis et les plus forts , que « si l'homme n'avait « d'autre moyen de connaître Dieu que sa raison, le genre hu- « n)ain tout entier resterait dans les ténèbres les plus épaisses « de l'ignorance, par rapport à cette grande et importante vérité : " Si sola l'ationis via ad cognoscendum Deum pateret^ ku- « mannm genus in maximis ignoraiitiie tenebris remaneret. » Fondé sur cette doctrine, et en citant ce passage si explicite et si formel de l'Ange de l'école, nous avions dit que saint Thomas a écrasé de toute la puissance de son génie, non-seulement le rationalisme absolu, mais aussi ce rationalisme mitigé qui

— iU —

accorde à ta raison la puissance de découvrir^ non pas toutes^ mais seulement quelques vérités^ comme l'existence de Dieu, la création du monde, une loi morale, et l'immortalité de l'âme. Ces paroles ont, elles aussi, scandalisé notre critique, et voici la censure qu'il en a faite : « Pour moi, dit-il, j'oserais « croire que ce n'est pas précisément ce que saint Tlioinas aurait « écrasé ici. Lin semblable rationalisme, si modéré, si sage, si « uatiirel, n'aurait pu lui déplaire, et il aurait été fort étonné « d'être souvent invoqué à l'appui d'idées qui n'étaient pas tt/es siennes. » (Pag. 158). Comment donc? Saint Thomas n'at-il pas démontré, dans cet endroit, précisément l'impuissance de la raison de connaître Dieu, que le rationalisme mitigé croit pouvoir être connu par la raison.^ JN'a-t-il donc pas écrasé ce ralionalisme , en prouvant, de la nwnière la plus frappante, que la raison toute seule n'a pas le pouvoir que lui attribue le rationalisme mitiyé? Et ce rationalisme, osant aflirmer ce que saint Thomas avait formellement nié, n'aurait pu lui déplaire? Et comment, en produisant fidèlement les mots de saint Thomas, nous V aurions iucoqué a l'appui d'idées qui n'étaient 'pas les siennes'^ Mais est-ce que les mots de saint Thomas sont obscurs et susceptibles d'autre interprétation.' Est-ce que nous avons invente ce passage de saint Thomas? Est-ce qu'il ne se trouve pas tout au long au livre \", chapitie iv, de son ouvrage contre les Gentils^ et aussi dans sa Suinmt théologique, à farticle l" de la première question ? jCommencez donc par effacer ces passages des écrits de saint Thomas. Si l'on avait dit que saint Thomas s'est trompé, ou bien qu'il était lamennaisien, comme on a dit que l'auteur de la Législation primitive s'est trompé touchant Descartes, et que saint Augustin était cartésien, on aurait été insolent, mais on n'aurait pas menti. Mais en présence d'un texte si formel, si explicite, si clair, de saint Thomas, que nous n'avons fait que traduire, en y mettant les mots latins en regard, venir nous accuser d'attribuer a saint Tiiomas des idées qui ne sont pas les siennes, et \enir aflirmer que saint Thomas n'a pas dit ce qu'il'a dit, cela dépasse toutes les bornes du courage humain en fait d'alhrmations évidemment fausses.

% XXIV. Vêcole cartésienne moderne frisant le jansénisme et osant cependant suspecter l'orthodoxie de V école catholique. — La SAINE doctrine et la doctrine sainte. — Quelle est la baison que combat t école catholique, et cornment a-t-elle réfuté le reproche qu'on lui a fait d'en vouloir à la raison.

VOICI maintenant quelques courtes observations que, toujours dans l'intérêt moins des personnes que des doctrines, M. de Bonald voudra bien nous permettre de lui faire sur la lettre au Correspondant, qu'il vient de publier de nouveau, «pour finir de montrer, dit-il (pag. 149), que l'auteur « des Conférences ne s'est pas moins trompé dans la question « de la méthode philosophique que dans les questions précé- « dentés sur les idées et la certitude! !!! «

Un mot d'abord sur l'intitulé de cette lettre, ainsi conçu : Lettre touchant les principes philosophiques de la nouvelle école PRÉTENDUE catholique. On le voit, d'après ce titre, notre école se joreVenrf catholique; mais elle ne l'est pas, ni nous non plus, par conséquent, puisque nous en soutenons les doctrines. Ainsi, ]M. de Bonald n'a pas borné le luxe de ses attaques à notre philosophie; il a voulu y comprendre même notre foi. Nous ne sommes que ùq prétendus catholiques ou de faux catholiques, ce qui revient au même. Nous pourrions bien affirmer à notre tour que M. de Bonald frise le jansénisme, puisqu'il en professe toutes les doctrines philosophiques, et qu'il en a le langage (1)^ pour ne rien dire de son indifférence, de

(1) M. de Bonald se montre très-zélé pour les saines (sic) doctrines philosophiques (pag. 151). Or l'on sait que le mot saine doctrine est un mot consacré dans le langage des jansénistes. H n'est question cliez eux que de la saine doctrine, ce qui donna lieu, dans le temps, à celte apostrophe à Dieu, d'un prédicateur célèbre : «Seigneur, nous ne « voulons pas de la SAINE doctrine; nous ne voulons que de la doctrine n SAINTE. •> Nous sommes du même avis en philosophie aussi. Nous n'y clierchons que la doctrine SAINTE, et nous laissons, sans regret, à M. de Bonald et à son école prétendue catholique, la possession de la SAINE doctrine philosophique.

son oubli vis-à-vis des condamnations de Romr (dont il sera question plus loin), re qu'il a encore de commun avec les jansénistes. Mais nous ne voulons pas user de représailles, et nous continuerons à proclamer pur et sincère son catholicisme, même en présence du doute qu'il vient de soulever si charitablement sur la pureté et la sincérité du nôtre. D'ailleurs, de pareilles insinuations ne sauraient pas nous atteindre; et lorsqu'on emploie de tels arguments, il est évident que la cause que l'on soutient n'est pas défendable.

iMais notre censeur n'y va pas, comme on dit, de main morte dans les accusations qu'il formule dans cette lettre contre notre méthode; il nous attaque sur tous les points, et il ne nous ménage sur rien. A l'entendre, notre méthode n'élève d'abord la foi qu'aux dépens de la raison. « Il semble^ dit-il, qu'on « n'exalte aujourd'hui la foi que pour rabaisser et liuniilier la « raison outre mesure. Et cependant, la raison est un don de « Dieu qu'il n'est pas permis de mépriser : elle lui a été donnée « pour le conduire à la foi » (pag. 157). « Dire, ajoute-t-il en- « core, que la philosophie inquisitive est sans résultat, c'est « nier la faculté de raisonner » (pag. 143). Mais rien n'est moins fondé qu'un pareil reproche. Nous avons intitulé nos conférences : la Raison philosophique et la raison catholique. Ce titre était plus que suflisant pour montrer aux plus aveugles que, loin d'en vouloir à la raison, de rejeter la raison, nous voulons qu'elle marche avec le catholicisme; ces deux mots RAISON et CATHOLIQUE, unis ensemble, ne signifient que cela, ne peuvent signifier que cela. Ce même titre dit assez que nos invectives contre la raison ne s'adressent qu'à la raison, qui s'appelle elle-mênie philosophique, c'est-à-dire, connue nous l'avons déclaré (Conférences, tom. I, conf. 1, § 2 et passim) à la raison orgueilleuse, à la raison croyant se suffire seule à elle-même, à la raison se retranchant en elle-niénje, à la raison s'afOrmant assez forte pour pouvoir progresser seule, sans aucun secours surnaturel, à la raison partant du doute ou de la négation absolue de toute croyance et de toute vérité, et prétendant ne vouloir rien admettre comme vrai que ce qui lui paraît vrai , que ce qui est son œuvre, son invention et sa conquête. Or, réprimander, dépriser, flétrir une pareille raison, cette raison déraisonnant, cette raison folle et insolente, est-ce

rabaisser^ humilier outre mesure la raison véritable, la raison raisonnable, la raison sage, la raison se défiant d'elle-même, la raison cherchant dans la foi la lumière qui lui manque, la raison don de Dieu^ et qui, par cela même que Dieu ne l'a do7tnée que pourrions conduire à la foi, doit, de par Dieu même, recevoir les enseignements de la foi, et ne peut pas et ne doit pas se passer de la foi? Notre adversaire lui-même n'a-t-il pas reconnu et avoué que la raison sent le besoin quelle a d'un secours surnaturel'? Il est donc dans l'instinct, dans l'intérêt de la raison même de s'allier à la foi, d'être raison catholique. Mais nous ne demandons pas autre chose !

Notre censeur lui-même a dit encore : nFoi et science, TELLE « EST LA DEVISE DU P. VENTURA; ordre sicrnaturel et « ordre naturel est aussi celle de Vunivers .• il y a accord parn fait. » (Pag. 154.) Mais si notre devise à nous est foi et science, nous ne voulons donc pas plus une foi sans science qu'une science sans foi ; nous ne voulons donc pas plus séparer la science de la raison que la raison de la foi. Dans notre seconde Conférence (tome I", pag. 1 23)^ nous avons même établi la nécessité de cette union, en prouvant que la foi sans la science, c'est la superstition ; la science sans la foi, c'est \% protestantisme; que c'est dans le catholicisme et par le catholicisme seulement que peuvent et doivent marcher ensemble;, sans se détruire, sans s'absorber l'une l'autre, la science et la foi; et que la devise du catholicisme est une foi raisonnante et une raison croyante : rationabile obsequium. Comment donc serait-il vrai que, par notre méthode , nous en voulons à la science et à la raison? Autant serait- il vrai de dire que, par notre méthode, nous en voulons à la religion et à la foi. Car dans notre méthode, nous attribuons, dans l'ordre scientifique, presque autant d'importance à l'une qu'à l'autre ; nous prétendons qu'elles doivent marcher ensemble, s'aidant l'une l'autre comme deux moyens que Dieu nous a donnés pour arriver au même but.

Dans la même Conférence, nous avons encore prouvé que loin de rien perdre de sa puissance et de ses avantages, en ne marchant que dans la voie de la méthode démonstrative , la raison se trouve, au contraire, dans ses conditions naturelles ; elle grandit ; elle s'élève, et, ce qui est plus, elle marche sans craindre

de sVgarer et pleine d'assurance dans la lumière religieuse qui IVclaire, des vérités qu'elle connaît à la conquête de celles qu'elle ne connaît pas ; nous avons également prouvé qu'en commençant par croire , la raison arrive à entendre : tandis qu'en commençant par vouloir entendre avant de croire, elle ne parvient jamais a la foi, et finit par perdre même V entendeynent et par disparaître dans le gouffre du scepticisme.

Nous avons encore développé cette même doctrine dans toutes nos Conférences, et plus particulièrement encore dans notre première réponse à M. de Bonald {De la vraie philosophie, § 12, pag. 33 etsuiv.), où, en réfutant cette assertion de notre adversaire : Que la méthode démonstrative détruit la raison et la science, nous lui avions montré, par l'exemple de saint Thomas, de Bossuet, de Fénelon et de M. de Bonald père, ce que la science et la raison ont toujours gagné, en partant de la foi et en s'appuyant sur la foi.

Enfin, dans la préface de jiotre deuxième volume ( § 1, pag. XLiv et suiv.) , nous avons consacré dix grandes pages à combattre cette même accusation, que d'autres encore, comme M. de Bonald, sans nous avoir lu, ont formulée contre notre méthode démonstrative ; et nous avons démontré que, non-seulement saint Augustin , saint Thomas et Bossuet n'ont été si grands que parce qu'ils ont commencé par croire; mais que Platon, Aristote et Cicéron ne se sont quelquefois élevés à une grande hauteur, dans l'ordre de conceptions, que parce qu'ils puisaient souvent dans l'ordre de foi. Nous avons prouvé combien M. Cousin aurait été grand, lui aussi, s'il avait pris dans l'ordre de foi son point de départ ; et combien en suivant une voie toute contraire, il est resté petit, malgré son immense et admirable talent. Nous avons remarqué que M. Jouffroy, cette belle âme, cette intelligence d'élite, < chrétien, aurait été Pascal ; philosophe, n'a été que Pyrrhon. » C'est qu'on n'est fort, énergique, éloquent, que lorsqu'on est certain, lorsqu'on est convaincu qu'on est dans le vrai ; et jamais on n'est plus certain ni plus convaincu d'être dans le vrai , que lorsqu'on s'appuie sur les certitudes divines de la foi. Il n'y a que l'ignorance de l'histoire de l'esprit humain qui puisse faire nier ces conclusions. En voilà donc assez pour l'exposition et la défense de notre méthode , par rapport à ce singulier grief qu'a élevé le rationalisme contre

elle, à savoir, qu'elle nie la faculté de raisonner^ et détruit la science et la raison.

§ XXV. M. de Bonald accusant encore à tort Cécole catholique d'ajfirmer que <( la foi doit précéder la raison. » — Sophisme sur lequel repose cette accusation. — Confusion que Von fait de la foi naturelle avec la foi théolo- GiQUE. — V accusateur finissant par donner raison à l'accusé.

MAIS il paraît que M. de Bonald ne peut pas nous pardonner d'avoir dit que « même en philosophie, l'ordre de foi doit « précéder l'ordre de conception; » car il revient sur ce grief dans cette seconde lettre, comme il l'avait fait dans la première; et voici les raisons sur lesquelles il s'appuie pour nous attaquer à ce sujet : «Le clergé de France, dit-il, a condamné ceux qui « osent dire que l'ordre de science a son fondement dans l'ordre « de foi. L'autorité diocésaine de Strasbourg a obligé divers « prêtres, avec l'approbation du pape , de signer que la raison '^précède la foi., et doit nous y conduire. L'homme est dans « l'ordre naturel; il doit donc pouvoir agir dans les limites de « cet ordre, et suivre la lumière naturelle aussi longtemps « qu'elle peut l'éclairer. Il est vrai qu'il ne tarde pas à sentir « le besoin d'un secours surnaturel pour avancer davantage dans « la recherche de la vérité; alors la foi vient offrir sa lumière. «Mais la raison précède tout, et même la foi : Ipsa etiam « ratio antecedit fideni , dit saint Augustin. La philosophie a marche la première dans l'ordre de nos connaissances; et « voilà pourquoi l'Église prescrit qu'un cours de philosophie « précède celui de théologie, et que la science fondée sur la « raison introduise à la science fondée sur la foi. » (Pag. 155.) Ce morceau est raisonnable, quoiqu'on puisse douter que les autorités qu'on y allègue y aient été exactement citées. Mais, par rapport au point en question , tout cela repose encore sur un sophisme, l'argument de prédilection de notre adversaire dans toute cette discussion. Dans ces lignes de notre critique, il est évident que le mot foi est pris au sens théologique, au sens religieux j et qu'il signiûela théologie catholique, la rcli-

gion révélée. Mais ce n'est pas dans ce sens restreint et borné que nous avons pris ce même mot, mais bien au sens le plus large et le plus étendu, au sens logique et scientifique (puisqu'il s'aghàelaméthode philosophique), c'esi-h-d'weause.nsexprimsnt tout consentement à une proposition sur l'autorité de celui qui la propose ; au sens enfin dans lequel on dit très-bien que l'enfant cj'oit à ses parents, l'écoUer à son maître, l'homme à la société. M. de Donald est d'autant moins excusable d'avoir fait cette confusion de sens et d'avoir créé ce sophisme, que nous lui avions reproché, ainsi qu'on vient de le voir par le passage de notre première réponse cité plus haut, de faire cette confusion et de créer ce sophisme, en lui disant : «Vous confondez ici la « FOI NATURELLE avec la FOI THÉOLOGIQUE. »

Certainement, si, en affirmant que , « même en philosophie, l'ordre de foi doit précéder l'ordre de conceptions, » nous avions pris le mot/o/ au sens théoiogique que nous attribue ici M. de Bonald ; si nous avions voulu dire que la foi à la révélation chrétienne doit précéder tout raisonnement , et l'étude de la théologie celle de la philosophie , nous aurions eu tort, et grand tort; nous serions tombé nous-même dans l'erreur de Mgr Huet^ évêque d'Avranches (que des ecclésiastiques de nos jours ont voulu renouveler) : Que rien n'est certain que ce qui se contient dans les livres saints; erreur que nous avions flétrie, en rangeant son auteur au nombre des acataleptiques religieux, des sceptiques, des destructeurs de toute certitude (Co«/e>ences, t. \", p. 197). Il nous semble donc que nous nous étions expliqué assez clairement là-dessus pour n'avoir plus à craindre qu'on'puisse, de bonne foi, se méprendre sur notre véritable pensée, lorsque nous disons que, «même dans l'ordre scientifique, l'ordre « de foi doit précéder toujours l'ordre de conceptions. » Notre principal but dans cette discussion a été de réfuter les rationalistes., partant du doute absolu pour arriver à la certitude, de la négation de toute vérité pour saisir la vérité; les rationalistes ne voulant croire qu'à leur raison, et ne voulant rien admettre qui ne leur fût démontré par leur raison.

Ainsi, nous leur avons prouvé, par le raisonnement et par l'expérience de tous les siècles, qu'en se plaçant dans des conditions pareilles, on se met dans l'impossibilité absolue de ne rieu saisir, de ne rien admettre, de ne rien savoir; on se jette

dans le scepticisme absolu et universel. Démontrer, nous leur avions dit, c'est déduire une proposition inconnue de principes connus. A moius donc qu'on ne prétende admettre le procédé indéfini, c'est-à-dire l'impossible, l'absurde^ il est de toute nécessité d'admettre sans démonstration les principes de la démonstration. Il faut admettre, comme un faitqu'on ne démontre pas, la compétence, l'infaillibilité de l'évidence et de la raison, pour admettre comme légitimes les conclusions de la raison et dt l'évidence; c'est-à-dire qu'il faut croire à la raison sans raison, afin de pouvoir se fier aux travaux, aux conquêtes de la raison. C'est ce que font les rationalistes, et, par conséquent , ces grands ennemis de touiejoi sont obligés de commencer euxmêmes par un grand acte de foi dans leurs principes et dans leur raison. Il est donc hors de toute contestation qu'avant de raisonner, il faut admettre une infinité de choses sans démonstration et sans raison ; qu'on ne peut raisonner sans croire, et que toute science, tout raisonnement commence parla foi. Or, n'ayant admis que dans ce sens le mot fol, comment aurionsnous eu tort d'affirmer que, « même eu philosophie^ l'ordre de « foi doit précéder l'ordre de conceptions ? »

On vient d'entendre aussi l'auteur de \di Législation primitire, disant « qu'il ne faut pas COIMMENCER l'étude de la phi- « losophie morale par dire je doute, car alors il faut douter de « tout, et même de la langue dont on se sert pour exprimer son «doute; qu'il est au contraire raisonnatjle, nécessaire, et

* surtout PHILOSOPHIQUE , de commencer par dire : JE « CROIS ; (,ue, sans cette croyance préalable des vérités géné- << raies qui sont reconnues dans la société buma,ine^ il n'y a plus

• de base à la science, plus de [irincipes aux connaissances hu- « maines, plus de point fixe auquel on puisse attacher le premier « anneau de la chaîne des vérités, plus de raisonnement, plus de « raison, plus de philosophie ; et qu'il faut donc commencer par « croire quelque chose si l'on veut savoir quelque chose. » IMais qu'est-ce que tout cela, si ce n'est cette proposition identique : « Même en philosophie , 1 ordre de foi doit précéder l'ordre de conceptions; » mais cette même proposition exprimée en un plus grand nombre de mots, et dans un langage plus éloquent et plus fort? A moins donc qu'on ne suppose notre adversaire mû par quelque pensée inavouable , par un but mystérieusement caché ,

il est inexplicable que lM.de Donald fils, en voulant défendre son père, ait pu venir nous faire des reproches à l'occasion d'une doctrine qui, avant nous, a été soutenue dans les ternies les plus énergiques et les plus tranchants, par son propre père.

Mais, au fait, voici notre adversaire même nous donnant raison: «La raison, a-t-il dit (pag. 152), est la lumière que Dieu a n donnée à l'homme pour le conduire, pour le diriger dans ses « opérations intellectuelles et dans ses actions. Il doit donc, en « la suivant, arriver à une science certaine, dans tout ce qui « dépend de cette lumière. » C'est très-bien. Ainsi donc, il est entendu que, même pour M. de Donald, la preuve que la raison humaine est et doit être un moyen sûr, infaillible, d'arriver à une science certaine, c'est que cette raison est un don de Dieu, et que Dieu n'a donné et n'a pu donner la raison que comme un moyen de certitude dans tout ce qui est du ressort delà raison. Ainsi donc, avant d'admettre que la raison prouve quelque chose, et qu'elle est uu moyen sur pour arriver à une science certaine, il faut admettre, il faut croire au Dieu auteur de la raison.

Sans cette foi, on ne sait pas, on ne saura jamais si la raison est un moyen de certitude, ou bien si elle n'est qu'un jeu, un prestige, une illusion. Sans cette foi, on ne peut rien admettre sur l'autorité de la raison, on ne peut se fier d'aucune manière à la raison. Ainsi donc, il faut croire à Dieu avant de raisonner, sauf à pouvoir ensuite se rendre compte de l'existence et des attributs de Dieu, et les démontrer par la raison. Mais nous n'avons pas dit autre chose, nous n'avons prétendu autre chose en affirmant que, « fnême en philosophie, l'ordre de foi doit précéder l'ordre de conceptions. •>

§ XXVI. Développement de la doctrine de Descartes et de l'ancienne école cartésienne touchant la certitude. — Descartes et son école admettant eux aussi que , même en

PHILOSOPHIE, LÀ FOI DOIT PfiÉCÉOEB LA BAISON.

MAIS voici quelque chose de plus grave encore et de plus embarrassant pour INI. de Donald et pour ses amis: c'est que Descaries lui-même et toute l'école cartésienne sérieuse sont

aussi de notre avis. Vous croyez? nous dira notre Aristarque. — II serait difficile d'en douter. Rappelez-vous, Monsieur le vicomte, la belle argiimeutation de Descartes touchant \di perception claire et distinctive, que vous connaissez, je suppose, et sur laquelle nous reviendrons plus loin, lorsque nous aurons à discuter ensemble votre éloge et votre justification de Descartes. Ayant commencé par dire : « Il ME PARAIT (il n'en « était donc pas certain) que je puis établir pour règle gé- « nérale que tout ce que je perçois d'une manière claire et dis- « tincte est vrai (1), » il s'est dit encore : « Mais que sais-je, « si l'homme est de nature à pouvoir se tromper même dans les « choses qui lui semblent les plus évidentes (2) ? » Ce qui était dire : « Je ne sais pas s'il existe un rapport réel entre la perception claire et distincte de la chose, et sa vérité. Qu'a-t-il donc fait, Descartes, pour se délivrer de ce doute qu'il appelle capital, souverain, immense: summa dubitatio? Il s'est réfugié dans la foi, et il a dit : « Je n'ai d'autre moyen de « me délivrer de ce doute qui me désole, que celui d'admet- « tre que cette lumière de la nature, cette faculté de connaître « les choses, c'est Dieu qui nous l'a donnée. Car, cela admis, B je suis sûr que Dieu a établi un rapport nécessaire entre cette <i faculté de connaître qu'il m'a donnée et son objet, de manière « à ce que tout ce que je perçois d'une manière claire et dis- « tincte par cette faculté est certainement vrai , parce que le « premier des attributs de Dieu étant d'être souverainement véo ridiqiie, il n'a pas pu me donner cette lumière naturelle afin « que je sois trompé par elle (3). Il est donc de toute néces- « site, a conclu Descartes, d'examiner avant tout si Dieu e.xiste,

(1) « VIDEOR pro régula geuerali posse statuere illud omiie es-e « veium quod clare distincteque percipio » [Médit. II).

(2) « Nescinius an forte talis simus nalurse ut fallei emur, etiam in ils « quse uobis evidentissima esse videntur» (Princip. philos., p. 1).

(I) « ITA. TOLLITUR SUMMA DUBITATIO. Primum Dei attributum « est quod sit sumnie verax, et dater omni.s luminis : adeo ut plane re- « pugilat ut nos fallat. Atque hinc sequilnr, lumen naturœ sive cogno- « scendi facultatem a Deo nobis dalani, nuiium unquam objeclum posse « attingere quod non sit veruni, qualenus ab ipsa attingitur, id est clare «distincteque percipitur» {Ibid).

«et si, existant, il peut être trompeur. Car, tant que je ne « suis pas certain de ces clioses, il me paraît que je ne puis être « certain d'.iuonne autre chose (I). ■>

Voilà donc Descartes rebroussimt chemin et faisant un immense pas en arrière pour pouvoir aller en avant. Voilà Descartes déclarant que le critérium de \a perception claire et distincte à& la chose, critérium qu'il avait établi comme le premier, n'est que le second, puisqu'il suppose à son tour, coiiune critérium vraiment premier et comme fondement de toute certitude, la foi à l'existence et à la véracité du Dieu créateur de l'homme, du Dieu qui aurait doté l'honmie de la faculté de connaître la vérité par l'évidence de sa raison. Voilà Descartes avouant que la raison ne prouve rien si l'on ne commence par croire à Dieu, et plaçant, lui aussi, cette /o/' naturelle avant la raison.

Il est vrai que la Philusuphie de Lyon, cet écho fidèle de toutes les doctrines cartésiennes, a paru, pour la raison que nous donnerons plus bas, déserter, à cet endroit, la doctrine de Descartes. Car, dans un exemplaire de la première édition de ce Cours tant loué par notre adversaire, édition que nous avons vue en Italie, on lisait ceci : Troisième Proposition : L'évidence est par elle-même une telle règle de la vérité, qu'elle n'emprunte pas sa certitude A L.\ VÉRACITÉ DE DIEU (2). Mais il est vrai aussi que rA'6o/e,s'étant aperçue que cette proposition, formellement opposée à la doctrine que Descartes a professée en dix endroits différents de ses œuvres, était dans un pareil cours un véritable scandale, l'a supprimée, ainsi que la démonstration qui l'accompagnait, en sorte qu'on ne la voit plus, cette proposition, dans les exemplaires de la dernière édition du même livre. Et il est vrai encore que la Philosophie de l.tjon a fait elle-même amende honorable de cette faute, en établissant elle aussi la VÉRACITÉ DE DIEU comme le fondement des autres critérium de la vérité.

(1) - Quam primnm occurrat occasio examinare DEBEO aa sil Deus, « et si sif, an po&sit esse deceptor : hac enim re ignorata, non videor

> DE IXLA ALIA PLANE CF.RTUS ESSE UNQUAM POSSE » (MedU. II).

(2) c( propositio ituïiA : Kvïde.ntia ita est per se vrritatis régula, • xU suam certitudinem A VERAClTAlt Utl non niuiuclur" (Louica LuGDUNENS. Dissert. II).

Car, voulez-vous savoir, par exemple, comment, pour la Philosophie de Lyon, nous sommes certains de l'existence des corps ? « Malebranche, vous dit-elle, a été bien osé d'afflrmer « que nous n'avons d'autre moyen que la révélation divine « pour nous assurer que les substances corporelles existent (1). « L'existence des corps, en général , se démontre bien par le «témoignage constant, perpétuel et uniforme des sens (2). » Mais, qu'est-ce qui nous assure que le témoignage des sens ne nous trompe pas en nous apprenant que les corps existent? « Cest, nous répond la même Philosophie, la propension cons- « tante, invincible , a laquelle obéissent tous les hom- « MEs(3), et qui nous pousse à croire que les corps existent hors « de nous (4). »

Mais qu'est-ce encore qui nous certifie qu'une pareille propension du genre humain tout entier à croire l'existence des corps, n'est pas trompeuse'? « C'est, nous dit toujours le « même livre , parce qu'une telle propension, ne pouvant pas « tirer son origine ni des corps eux-mêmes, ni de notre esprit, « ni d'un autre esprit créé, n'a à' autre auteur que Dieu « viême; et si elle a Dieu même pour auteur, elle doit avoir * un rapport nécessaire avec l'existence des corps. Car s'il en « était autrement, ce serait le Dieu même de qui nous tenons a cette propension qui nous tromperait sans nous laisser au- « cun moyen de sortir de notre erreur; et par là il renverserait « lui-même tout l'ordre physique, et se mettrait en opposition « avec 5a véracité, qu'il ne peut pas abjurer (5). »

(1) « Audax Maiebranchiiis, juxta ipsiiis placitum, sola revelatione « divinanobisconstaie potest existera substanlias corporeas » (Log., § IV).

(2) « E\ relatione sensuum (constant!, uniformi et perpétua) corpora « generatim existere denionstratur » (Ibid.).

(3) C'est, comme on voit, \efaiix argument du consentement universel de M. de Bonald.

(4) « Relalio sensuum adjunctam habet propensionem constantem et - invincibitem, cui omises parent homines, qua ferimur ad judicandum « extra nos existere corpora » {Ibid.).

(5) » Quae nobis inest invicta proclivitas ad judicandum existere cor- « pora, non posset oriri ab ipsis corporibus, nec a mente nostra, nec ab « alio spiritu creato. Snperest igitur ut Deian solum habeat auctorem. « A Deo autem esse non potest quin necessariam habeat cum veritate,

Ainsi donc, de par la Philosophie de Lyon, nous ne sommes certains que les corps existent que parce que tous les hommes croient invinciblement que les corps existent; et cette croyance générale de tous les hommes n'est vraie que parce qu'elle a un Dieu essentiellement véridique pour auteur. Et, par conséquent, pour nous assurer que les corps existent vraiment, nous devons commencer par croire que Dieu existe, et qu'il ne veut pas et ne peut pas nous tromper.

Riais il ne s'arrête pas là, le code cartésien. En abordant le critérium de la vérité des faits arrivés à une grande distance de nous, sous le rapport du temps et du lieu, la Philosophie de Lyon nous affirme que « nous pouvons avoir une certitude inébran- « lable de la vérité de ces faits, lorsqu'ils nous sont attestés par « un grand nombre de témoins, p^r \e témoignage U7iiversel. » Et pourquoi? «Parce que, ajoute-t-elle, une immense multitude « d'honnnes ne peut pas se tromper elle-même ni vouloir « tromper les autres : ce serait contraire aux lois immuables de « l'ordre moral qui gouvernent les créatures rationnelles ; ce « serait contraire à la sagesse infinie de Dieu , qui ne peut pas « permettre un mal qui bouleverserait de fond en comble toute « la société; ce serait enfin contraire à la suprême véracité de " Dieu, car c'est ce Dieu lui-7néme gui a donné à tous les hommes « cette tendance qui nous entraîne inévitablement à croire ce « qui porte le cachet du témoignage universel (1). » Mais c'est dire, en d'autres termes : Qu'il faut admettre comme vrais les

« id est cum existentia corporum, connexiouem ; et si nosdeciperet, Deiis <«ipse nos fallere ceiiserelur; et ita quidem, ut niiliaQi uubis viani re- « linqueret ex errore emergendi ; praeterea physicura ordiiiem omniua « everteret, suamqiie veracilatem, quam tamen abnegare non potest, « prorsus abjiceret » (Logic, ibid.).

(1) «liigens testimonium coacervatio inconcussam giguit cerlitu- « dinem; quia mores hominum generaleni repeiluut fiaiidem; quia sci- « licet impossibile est tôt hommes ad fraudem conspirasse, id eniin «. non ferunt immutabiles otdinis luoralis leges, quibus regunlur crea- «turse ralionales; id etiam non patiunlur tuni sumina Dei sapientia , « quœ maluni permittere non potest, unde sequerelur lotins societalis « eversio ; tuin suprenia Dei VEIUCITAS (jui naturalem nobis indUiU * propensioneni qua INELUCTABILITER leianiur ad istud crtdmduM nquod UNIVtRSALI TESTlMOiNlO MUNllUM EST - Jbtd.).

— lo7 —

faits attest«^s par le témoignage unioersel, parce que ce témoignage est infaillible; et que ce témoignage n'est infaillible que parce qu'il se fonde sur la providence, la sagesse et la véracité de Dieu ; et par conséquent, encore une fois, c'est dire : Que même la certitude historique repose sur la croyance préalable au Dieu créateur de l'homme et auteur de la société.

Il résulte de cet exposé qu'il y a trois espèces de vérités et trois moyens ou critérium propres et immédiats pour les connaître : 1" les vérités intellectuelles^ qu'on saisit par Vintel' lect; 2° les vérités physiques, qu'on appréhende par les sens; et 3" les vérités historiques^ qu'on reçoit par le témoignage des hommes ; et que, pour Descartes et son école, ces trois moyens, ces trois critérium , ces trois indices des trois différents ordres de vérités que l'homme doit connaître, ne sont sûrs, certains, infaillibles que parce qu'ils nous ont été fournis par Dieu, qui ne veut pas et qui ne peut pas nous tromper.

Mais qu'on remarque bien qu'on ne peut pas dire que c'est Yévidence qui nous prouve que Dieu existe; qu'il ne peut pas être trompeur^ que r homme ^ avec tous ses moyens de connaître la vérité, est Vœuvre de Dieu; et que, tout cela une fois prouvé par l'évidence, on a aussi la preuve de la certitude des trois critérium correspondants aux trois ordres de vérités cognoscibies. Car, pour Descartes , comme on vient de le voir, l'évidence même ne prouve rien, ne peut rien prouver, à moins qu'on ne la reconnaisse comme une lumière, un don de Dieu. Et puisque c'est par Dieu qu'on prouve l'évidence , on ne peut pas invoquer l'évidence pour prouver Dieu sans tomber dans le cercle vicieux qu'on a reproché, avec raison, à Descartes, et que nous discuterons plus loin. Pour la Philosophie de Lyon, les deux autres critérium , le témoignage des sens et ['aiitorité humaine, n'ont d'autre base que la véracité de Dieu.

Donc, d'après celte doctrine cartésienne, il est évident qu'on ne peut être certain de rien, pas même des critérium de la certitude, sans commencer par admettre, sans démonstration et avant toute démonstration, que l'homme est un être ayant une âme spirituelle, raisonnable ; que Dieu existe, et que l'homme est sa créature; que la société et les lois immuables qui la régissent ont aussi Dieu pour auteur; il est évident que, /?oi</' raesonner^ et avant de raisonner^ il faut croire bien des choses

sans raisonner; ou que, comme s'est exprimé le grand de Bonald, si l'on ne commence par croire aux vérités universelles iV n'y a pas de science, de philosophie, de raiso7i possibles ; c'està-dire que, même en philosophie, rordre de foi doit précéder l'ordre de conceptions ; il est évident que M. de Donald fils, en nous reprochant cette proposition comme une erreur, ne s'est pas rendu assez compte de ce qu'il disait, et qu'il n'a pas vu qu'il allait par là avoir le malheur de se mettre en opposition flagrante, en contradiction manifeste avec la doctrine cartésienne, avec son propre père, avec lui-même.

S XXVII. La doctrine prétendue cartésienne de M. de Bonald : « que l'ordre naturel est indépendant de l'ordre surnaturel, « convaincue cC absurdité et dHmpiété. — Saint Thomas, cité à faux par lui, et soutenant manifestement la doctrine contraire. On; fait justice des autorités anciennes et modernes que le censeur allègue en sa faveur.

wl DE BoNALD n'a pas été pins heureux en voulant per- -*-^-*-* suader à ses lecteurs que nous et le journal l'Univers avions eu grand tort d'affirmer que « le naturel est subordonné « au surnaturel, la philosophie à la théologie, la science à la <■ religion ; » et se montrant particulièrement fort scandalisé de ce que Y Univers a dit que « la philosophie est la servante de « la théologie. » Car veut-on connaître les deux raisons de cette accusation, de ce scandale de la part de notre adversaire.^ « C'est, nous dit-il d'abord , parce que la philosophie et la théologie sont deux sciences séparées et distinctes. C'est , en second lieu, parce que naturellement la philosophie précède la théologie. » Mais tout esprit tant soit peu logique voit bien que la première de ces deux raisons est un non-sens, et la seconde un sophisme.

« La philosophie, crie M. de Bonald, n'esl pas, comme le dit « y Univers, la servante de la philosophie. » — « Ce sont, dit « saint Thomas, deux ordres de science distincts qui ont chao cun leur principe à part: Per alia et alla principia tradunn tur. L'un tire ses arguments des créatures considérées en

« elles-mêmes, et l'autre de la Cause première : Non eodem « ordine utraque doctrina procedit >> (pag. 155). Tout cela, nous le savions bien. C'est même nous qui l'avons rappelé les premiers à notre adversaire par le passage de notre brochure que nous avons transcrit plus haut, et où nous avons dit : « Certainement la philosophie ne prend pas ses arguments et « ses preuves dans les Écritures saintes, dans les décisions des « papes et des conciles, dans la tradition chrétienne : ce serait « tout simplement de la théologie. La philosophie puise au rai- « sonnenient et procède par le raisonnement. » Aiusi l'on est d'accord là-dessus; etM. deBonald, avec son saintThomascité si maladroitement par lui, ne nous a appris rien de nouveau. Mais de ce que la philosophie et la théologie sont des sciences distinctes par Tordre dont elles relèvent, par les principes d'où elles partent, par les procédés qu'elles suivent, s'ensuit-il que l'une ne soit pas, ne puisse cas être subo7'do)inée à l'autre? Voilà ce que nous appelons un non-sens. La pharmacie, d'après la remarque de saint Thomas, dont on lira le beau passage tout à l'heure, la pharmacie et la médecine sont deux sciences distinctes, ayant leurs principes propres et leurs procédés ; s'ensuit-il de là que la pharmacie ne soit pas, ne doive pas être subordonnée à la médecine?

Mais « la raison, insiste toujours M. deBonald, précède tout, « et même la foi : Ipsa etiam ratio prxceditfidem, dit saint « Augustin. La philosophie marche la première dans l'ordre « de nos connaissances, et voilà pourquoi l'Église prescrit qu'un « cours de philosophie précède celui de la théologie, et que la « science fondée sur la raison introduise à la science fondée « sur la foi. La philosophie n'est donc pas, comme le dit VU- « nivers, la servante de la théologie. L'ordbe naturel n'est « PAS suBOBDONNÉ A l'ordre SURNATUREL (sic) ; ce qui pré- « cède ne peut être subordonné à ce qui suit; ce serait le monde « renversé » (pag. 155). C'est ainsi que raisonne M. de Bonald. Mais c'est raisonner sans raison : car c'est confondre la priorité du temps avec la priorité de l'excellence et de la dignité; c'est, comme nous le disions il y a un instant, un véritable sophisme.

De ce qu'une chose précède une autre chose dans l'ordre du temps, il ne s'ensuit pas qu'elle la précède aussi et qu'elle doive

en être indépendante dans l'ordre de Vexcellence et de la di- (jnité. C'est le contraire ([ui est vrai, d'aprè» saint Thomas, dans l'ordre scientifique aussi bien que dans l'ordre social. Car, dans les choses créées, tout ce qui précède selon Vordre du temps, dit ce grand docteur, est naturellement petit, faible, imparfait; et c'est ce qui suit qui est grand, fort, parfait. Dire donc que ce qui précède ne peut être axibordonné à ce qui suit, c'est dire que le petit ne peut pas être subordonné au grand, ni le faible au fort, ni l'imparfait au parfait; ce qui est absurde ; et c'est cela qui serait le monde renversé. Le monde physique a été créé avant le monde moral , le corps avant l'ame : Prius quod est animale, deinde quod est spiritale, dit saint Paul. La loi de IMoïse a été donnée avant l'Évangile. S'ensuit-il de là que le monde physique ne soit pas subordonné au monde moral , que le corps né soit pas le serviteur de l'âme , et que la loi de IMoïse ne soit pas subordonnée à l'Évangile ? Nous naissons hommes, et ensuite nous devenons chrétiens, disait Tertullien : Fimus, non nascimtir christiani. La raison est avant la foi, la nature avant la grâce. S'ensuit-il de là que dans l'homme le chrétien ne doit pas dominer l'homme, que la foi ne doit pas se soumettre la raison, et que la grâce ne doit pas régir la nature.^ De même , de ce que, dans Vordre de nos co7inaissances, tcn cours de philosophie précède celui de la théologie, et que la science foiidée sur la raison introduit à la science fondée sur la foi, il ne s'ensuit pas que la théologie ne doive pas dominer la philosophie, et que la science fondée sur la foi ne doive pas régner sur la science fondée sur la raison.

Mais, tout grand logicien qu'il est, M. de Bonald ne se doute pas que , par cela même qu'il nous accuse de nous mettre en contradiction avec les autres , il se met, lui, en contradiction avec lui-même. On vient de l'entendre disant : « L'homme doit n suivre la lumière naturelle aussi longtemps qu'elle peut l'é- « clairer. Il est vrai qu'il ne tarde pas a sentir le besoin d'uîi « secours surnaturel, pour avancer davantage dans la recherche « de la vérité; alors la foi vient offrir sa lumière. « (Pag. 155.) C'est bien. Mais comment la foi peut-elle éclairer la raison de sa lumière? Comment peut-elle aider la raison du secours surnaturel dont la raison sent le besoin pour avancer davan-

^^JU^^^'^^y^'^

tage dans la recherche de la vérité, si la raison ue se soumet pas à la foi? Et comment et pourquoi la raison se soumettraitelle à la foi, si la foi n'était naturellement supérieure à la raison, et si la raison n'était naturellement aussi subordonnée à la toi ? La nécessité donc de la suprématie de l'ordre surnaturel sur l'ordre naturel, de la science de la foi (la théologie) sur la science de la raison (la philosophie) , résulte évidemment de la condition où , de l'aveu de M. de Bonald , est la raison d'avoir besoin du secours surnaturel de la foi; et la nier, cette suprématie, c'est nier la faiblesse, la pauvreté, la misère de la raison qu'on a reconnue-, c'est affirmer et nier en même temps cette condition de la raison; c'est se contredire. Les rationalistes contestent, eux aussi, comme M. de Bonald, la suprématie de l'ordre surnaturel sur l'ordre naturel. Mais ils se gardent bien de dire que la raison sent le besoin d'un secours surnaturel. Ils soutiennent, au contraire, que la raison seule se suffit à elle-même, qu'elle peut tout et qu'elle est tout; et dès lors, en niant, comme ÎM. de Bonald, la suprématie de la religion sur la raison, ils sont certainement dans létaux, mais au moins ils sont conséquents, et ils ne se contredisent pas....

M. de Bonald a cité un passage de saint Thomas, qui ne dit pas, comme on vient de le voir, ce que M. de Bonald a voulu lui faire dire. Et il a oublié un autre passage du même docteur, où saint Thomas dans les termes les plus clairs, les plus explicites et les plus formels, a dit et prouvé exactement le contraire de ce que M. de Bonald soutient ici touchant l'indépendance de la philosophie par rapport à la théologie. Nous nous expliquons d'autant moins l'oubli de ce passage du Docteur angélique de la part de notre adversaire, que ce passage est trèsconnu parmi les philosophes, aussi bien que parmi les théologiens, et que nous l'avions transcrit tout au long dans notre seconde Conférence, au sujet de laquelle il nous a principalement attaqué (tom. P% Confér. II, § 5, pag. 130). Nous allons donc le lui rappeler de nouveau, pour lui ôter toute envie d'alléguer désormais l'autorité de saint Thomas contre notre thèse, Que la philosophie doit être subordomiée à la théologie, et que la science fondée sur la raison doit être soumise à la science fondée sur la foi.

En partant de ce grand principe, que « pour établir l'ordre

là où il y a plusieurs clioses, il est de toute nécessité que l'une de ces choses réj^isse les autres, et que les autres soient réglées par elle : Ubi plura siint, necesse est ut unuin sit regulans et alla regulata .- ut six ordo ; » en partant, dis-je, de ce grand principe, voici comment s'ejfplique saint Thomas touchant le sujet qui nous occupe : « La tiiéolosie, dit-il, étant la pbincipale « science, commande à TOUTES LES AUTRES SCIENCES « et LES FAIT SERVIR à ses usages^ comme lui étant SU- « BORDONNÉES. Il est évident qu'il en doit être ainsi, par ce « qui se passe dans toutes les disciplines bien organisées, dans n lesquelles la fin de l'une est sous la fin de l'autre. Ainsi , par «exemple, le médecin commande au piiarmacien, et se sert, « pour ses fins, des remèdes que ce dernier a préparés. Et pour- « quoi? Parce que la fin de la pharmacie, qui est l'art de con- « fectionner les médicaments, est ordonnée à la fin de la méde- « cine , qui est la santé des corps. Or, de même, comme « LA FIN DE LA PHILOSOPHIE TOUT ENTIÈRE EST « SOUS LA FIN DE LA THÉOLOGIE et ordonnée à cette « même fin, la théologie DOIT COMMANDER A TOUTES «LES SCIENCES, et se servir de tout ce qu'elle y trouve « comme pouvant lui convenir (1). « Voilà ce qu'a dit saint Thomas. Est-ce clair.' Est-ce qu'il y a moyen d"inter[)réter autrement que nous l'avons fait un pareil passage.' Est-ce que cela n'est pas bien pensé, bien exprimé, et surtout bien raisonné.' Est-ce que cela prouve autre chose que la nécessité delà subordination de la science philosophique à la science sacrée.' C'est de ce passage de saint Thomas que toutes les écoles catholiques ont appris à considérer la philosophie comme la ser-

(l) « Theologia imperat omnibus aliis scientiis tamqiiam PRIKCIPA- « LIS, et nlitur lu OBSEQUIUM SUI OMNIBUS ALIIS SCltNTIIS quasi « usuaiis. Siciit i-ATKT ia omnibus artibus ordinatis, quarurn linis unius « est sub fine alterius. Sicut finis pigmentaria' artis, quae est coiifectio « niedicinaruni, ordiuatur ad linein medicina^, qui est sanitas ; nnde « niedicus imperat pigmeutario et utifur pi^menlis ab ipso factis ad « suum fineni. Ita eum fiuisTOTIUS PHlLOSOPHI.t: SIT INTRA FINENf « THEOLOGI/E et oïdiualusad ipsum, theologia DEBET OMNIBUS ALliS « SCIEICIMIS IMPRRARE et uti iis qu<K in ipsis Iraduutur. » (l.ib. I Sewtent. Proieg.)

vante de la théologie : pedissequa theologîae, c'est le mot. (Voyez le P. Goudin, tom. l", quest. I.) Ainsi, VUnivers, ayant dit que la philosophie est la servante de la théologie, n'a pas, lui , inventé ni ce mot ni l'idée que ce mot renferme ; il n'a fait que répéter un mot ancien, une idée ancienne, une de ces vérités de sens commun qui sont dans tous les esprits non égarés par de fausses doctrines, dans tous les cœurs non corrompus par de viles passions. La théologie, M. de Bonald vient de nous le dire, est une science fondée sur' la foi; la philosophie est une science fondée sur la raison. Or, la foi, au sens qu'on donne iciàce mot, c'est la révélation de Dieu, la science deDieu, la parole de Dieu, tout comme la philosophie est la spéculation de l'homme, la science de l'homme, la parole de l'homme. Or, y a-t-il rien de plus simple, de plus naturel, de plus logique, de plus rationnel, de plus vrai, de plus conforme au langage et aux idées du genre humain tout entier, que cette proposition : Que la conception de Ihomme^ la pensée de l'homme, la science , la parole de V homme , doit être subordonnée ^ sou-' mise à la révélation, à la science, à la raison, à la pensée, à la parole de Dieu"? Le contraire c'est le monde renversé. C'est contester la supériorité de la lumière sur les ténèbres, de la grâce sur la nature, de l'ordre moral sur Tordre physique, de l'esprit sur la matière, de l'âme sur le corps, de Dieu sur l'homme. C'est faire cause commune avec tous les incrédules, tous les matérialistes, tous les athées; c'est parler leur langage, réaliser leurs projets et combler leurs vœux. Car ce sont eux qui ont toujours contesté, qui contestent et contesteront toujours cette supériorité; ce sont eux qui ont proclamé, qui proclament, qui proclameront toujours l'indépendance de la philosophie vis-à-vis de la théologie, pour en venir ensuite proclamer avec plus de raison l'indépendance de la société civile vis-à-vis de la société religieuse, du corps vis-à-vis de l'âme, de l'homme vis-à-vis de Dieu; pour en venir, en un mot, proclamer cet article unique , qui résume à lui seul tout le symbole , toute la science de l'incrédulité : L'homme est tout, et Dieu n'est rien.

On nous oppose encore « qu'un concile de Latran , sous « Léon X, a condamné ceux qui disent que les raisons humai- « nés ne sont pas suffisantes pour démontrer, indépendamment

" (te la foi, l'existpricc do. Dieu ot rinimortalit(^ de l'Aine; » et l'on eu tire cette conclusion : « Ce n'est donc pas Descartes qui n a imaginé cette indépendance de la raison à l'égard de la foi. » (Pag. 167.) Mais voilà encore du sophisme, et toujours du sophisme ! Dans la supposition mouio que la version qu'on a donnée ici du texte de ce concile, que nous ne pouvons pas vérilier, soit exacte, le mot indépendamment ne serait ici que le synonyme du mot en dehors. Le sens du texte serait évidemment qu'e?f dehors de la révélation chrétienne on peut être certain de l'existence de Dieu et de l'immortalité de l'âme, et que ces vérités, indépendamment, en dehors des textes tirés des Livres saints, peuvent se démontrer par le raisonnement. INIais personne ne nie cela ; et, loin de l'avoir nulle part contesté, nous l'avons admis, nous l'avons reconnu et par les mots et par le fait; car notre septième Conférence (tom. I") n'est que la démonstration de rinnnortalité de I âme, et notre second volume tout entier n'est que la démonstration de l'existence du Dieu créateur du monde; et ces démonstrations, puisque nous les opposons aux rationalistes, aux incrédules, ne sont empruntées qu'à l'ordre naturel, et ne sont appuyées que sur des raisons humaines. Or, la question n'est pas ici de savoir si ces vérités et d'autres vérités encore peuvent, oui ou non, être démontrées par des raisons humaines, mais bien si, comme le prétendent les rationalistes (et M. de Bonald avec eux, sans se rendre assez compte de l'énormité qu'il soutient), la raison humaine peut, oui ou non, marcher toujours seule et se déclarer tout à fait indépendante de l'eoseignement de la religion et de la foi. Or, prendre du concile le mot indépendamment qui n'a trait qu'aux divers genres de démonstrations, pour établir que la raison doit cire indépendante de la foi, n'a pas de leçons à recevoir de la foi, n'a pas le devoir de se soumettre à la foi, c'est jouer, c'est sophistiquer sur le mot indépendamment et indépendance, c'est le traduire dans un faux sens ; c'est faire l'abus le plus scandaleux du texte du concile, et faire servir une vérité incontestable et incontestée à l'appui d'une jirande et pitoyable erreur, source féconde de toutes les erreurs, l'erreur de V indépendance absolue de la raison à l'égard de la foi. C'est se mettre en opposition avec l'Écriture sainte, qui 'jlâme toute raison se retranchant en elle-même {evanutrunt

in cogitationibus 5?a"s);qui condamne toute science prétendant s'élever en face et contre la science de Dieu {omnem scientlam extoUentem se adversus scientiam Dei); qui prescrit l'obliççation où est l'homme de captiver son intelligence en l'obéissance de la foi (in captivitatem redigentes intellectum in obsequium fidei), et qui ne regarde comme vrais chrétiens que les docibles DE Dieu (docibiles Dei), ou les esprits assez humbles et assez défiants d'eux-mêmes pour soumettre leur raison à la parole de Dieu. Et un tel procédé, qui de la part d'hommes sans religion et sans foi n'aurait rien d'étonnant, est vraiment incompréhensible et, en même temps, bien regrettable de la part d'hommes se prétendant catholiques et l'étant en effet.

Il est donc évident que M. de Bonald, en écrivant cette proposition : Que l'ordre naturel n'est pas subordonné à tordre surnaturel ni la philosophie à la théologie, proposition qu'on ne peut lire sans en être effrayé, qu'on ne peut répéter sans frissonner; il est évident, dis-je, que M. de Bonald, en formulant cette proposition, n'a pas réfléchi que c'est eu même temps une immense absurdité en philosophie, et une hérésie manifeste, un blasphème en religion; et que dire et répéter cela, c'est se rendre l'écho sacrilège de l'impiété. Mais alors pourquoi écrire, pourquoi parler de sujets sérieux dont on ne sait pas se rendre compte, et sur lesquels on ne réfléchit pas? Kst-ce qu'on peut faire de la philosophie véritable avec la même légèreté qu'on fait du roman ou de la poésie ?

Après nous avoir assommés, comme on vient de le voir, par des autorités anciennes , notre censeur a voulu nous achever par des autorités modernes. « Partout, dit-iT encore, où les « saines doctrines se conservent encore, cette philosophie soi- « disant chrétienne et catholique est repoussée. On la combat « à Rome dans toutes les écoles publiques , à la Sapience, nu « Collège romain, au Séminaire romain ; on la combat aussi en ' « France dans divers écrits; et monseigneur l'évêque d'Orléans « l'a signalée dans ce mandement si connu « (pag. 187). Sur ce notre réponse n'est pas longue. « Que la philosophie chrétienne et catholique soit combattue à Rome dans toutes les écoles publiques^ nous l'ignorons parfaitement. Ce que nous savons «!e manière à ne pas en pouvoir douter, et ce que tout le monde sait aussi bien que nous, c'est que dans toutes les écoles pu-

bliques de Rome et dcins \es établissemeuts scientifiques indiqués par notre adversaire , le cartésianisme y est maintenant repoussé, combattu toujours, couiuie il y a été repoussé et combattu depuis son apparition. Ce que nous savons encore, c'est que nos Conférences, où cette philosophie est exposée, ont été traduites et imprimées avec les plus grands éloges de la part de la censure ecclésiastique (1) , et qu'elles nous ont valu les éloges les plus encourageants et les plus flatteurs de la part de personnages haut placés à Rome, et que la discrétion ne nous permet de nommer.

Quant à la France, la philosophie soi-disant chrétienne et catholique^ à une seule exception près, n'a été combattue \\x%qu'à présent que par des philosophes universitaires et par les rédacteurs du Siècle ; c'est dire assez que, si elle se dit chrétienne et catholique, c'est qu'elle l'est en effet, puisqu'elle a l'honneur d'être combattue par des plumes fort peu chrétiennes et fort peu catholiques. Par rapport au mandement de

(1) kAPPROVAZIONE. Perconimissionedi sua eccelenzaiiliistrissima, o Monsignor Giuseppa de' Conti Vespignani Arcivescovo di qiiesta citta, » ho letto ed esaminato Iccomerenze del rend. P. D. Gioc. Ventura, « Ex-Generale de PP. Teatiiii, tradolte del francese in nostra lingua. « Mi gode l'anima di attestare dell' IMMUNITA NON SOLO DI QUA- » LUNQUE ERRORE ma del bell' ordine e dell' oppoituuità benancUe « incui le m\ssime le chedenze cattoliche sono avvicinate aile intelli- « geiice menzo versate nello studio délia leligione edanclie mal prévenu le « di qiiella ragiorie volezza che esse conlengono. L'autore, scigliendo « ungenere di eloquenza , di cni PRECIPUO ARTIFICIO É L.\ VERITA « STESSA presi a maestri i Padri, édin ispecie st. Agoslinoest. Tom- « maso, ha messo in aspetto gradevole i dommi délia cliiesa cattolica, « EDIL BELLO ACCORDO CHE REGNA TRA LA RAGIONE E LE FÉDE. « Percio le presenti coneekenze non polranno non essere opportune ail' K attuale bisogno religioso délia FRANCIA, e noi saranno nieuo, a niiu .< credeie, per l'IT.ALlA, ove la malizia fogni sleizo per suisare le ve- « I ità le più dimostate de le massime le più consolanti clieciporge l'auto- « rità infallibde délia chiesa di Gesù Cristo. Dato nel cunvento di « S. Dominico, 15 aprile 1852. P. tK.ViNCE.NZo Makkeddi' de' prédicats tort, piofessore di Scrittura sacra nel seminario Orvietaiio. » — Imprimatur, ViNCENTics MoRETTi, Canon. Theolog. et pro-vicaiius géiieralis. (La RAGiONE PHiLosoFifA etc. Coufereuze predicate à Parigi dal lend. « P. Ventura. Oivieto, presso Sperandio Pompei; pag. vin).

monseigneur d'Orléans, on a tort de citer contre nous cette pièce que, à ce qu'on assure, son illustre et savant auteur regrette, et qui, dans tous les cas, après Tencyclique du 15 mars, n'est plus qu'une non-valeur.

Enfin , l'ou sait que les saines doctrines ne sont que les doctrines cartésiennes en philosophie et les doctrines jonse'nfs/es en théologie. Il est donc bien naturel que notre philosophie soit repoussée là où ces saines doctrines se conservent encore. Ce serait bien étonnant qu'il en fût autrement. Mais, à ce qu'il parait, ces saines doctrines ne se conservent pas universellement parmi l'excellent clergé de France, puisqu'il accueillit avec tant de faveur le livre où ces saines doctrines sont combattues : en effet, les Conférences en sont à leur troisième édition.

Au contraire, il paraît que les attaques de M. de Bonald coutre cette philosophie soi-disant chrétienne et catholique n'ont trouvé grâce nulle part, pas même auprès de nos adversaires. Témoin ses invectives contre V Univers (pag. 153 et suiv.), parce que V Univers lui avait donné tort. Témoin ses plaintes contre M. Rémusat ( pag. 189 ), parce que M. Rémusat n'a pas voulu lui donner raison. Témoin son ressentiment contre M. Laurentie (pag. 98), parce que !\1. Laurentie a dit que la question soulevée par M. de Bonald ne repose que sur un malentendu. Témoin ses colères contre quelqu'un qui lui est intimement lié, parce que ce quelqu'un aurait dit partout : « Quant aux doctrines, le P. Ventura a parfaitement raison. »

§ XXVIII. Saint Paul et saint Thomas disant exactement le contraire de ce qu'on leur fait dire pour défendre le rationalisme.— Insolence et déloyauté qu'on a apportées dans cette défense. — Jutorité de saint Augustin fidèlement citée par le P. Ventura en faveur du système traditionnel. — Vauteur de la Législation primitive vrai fondateur de ce système en France. — Triste gloire de soiifils de combattre des doctrines qui ont fait la vraie gloire de son père.

AÏS voici un autre passage de cette lettre, toute cartésienne, qui édifiera encore davantage notre lecteur sur

la loyauté des critiques (|u'on nous a laites et sur l'exactitude des citations par lesquelles on les a appuyées.

" C'est par la lumière naturelle, nous a-t-on dit, eten y prenant « un point de départ, que quelques philosophes païens, dont « parle saint Paul, s'élevèrent à la connaissance du vrai Dieu, « ducti naturalis lumîne rationis. Il est vrai que le P. Ventura « voudrait que c'eût été aussi par la tradition; mais saint Paul « n'en dit rien, ni saint Thomas non plus. « (Pag. 153.)

Or, en transcrivant ces lignes, nous n'avons pu nous empêcher d'admirer encore une fois le nierveilleu.x talent de notre adversaire de grouper en si peu de mots une telle quantité d'erreurs.

Saint Paul n'a dit nulle part que quelques philosophes païens, en pi'enant leur point de départ dans la lumière naturelle, s' élevèrent à la connaissance de Dieu. Saint Paul a dit, au contraire, que les philosophes païens, ayant connu Dieu par d'autres moyens, c'est-à-dire par la tradition (au moyen de laquelle l'idée d'un Dieu souverain se trouvait dans toute société), et par les merveilles de la création : Qui cum cognovissent Deum, c'est précisément du moment oii ils voulurent concevoir Dieu par les prétendues lumières de leur l'aison particulière qu'ils s'évanouirent, s'évaporèrent dans leurs propres pensées : Evinuerunt in cogitationibus suis; ils passèrent de l'aveuglement de l'esprit à celui du cœur : Obscuratum est insipiens cor eon/w; ils méconnurent le vrai Dieu: Non sicut Deum glorificaverunt ;\h se prosternèrent devant la créature, en honte du créateur; Servierunt creaturx magis qitam creatori; ils tombèrent^ eux aussi, dans la plus stupide idolâtrie; ils adorèrent l'homme, les oiseaux, les quadrupèdes, et même les serpents; Mutaverunt gloriam incorruptibilis Del in similitudinem imaginis corruptibilis hominis, et volucrum et quadrupedum et serpentum ; et que, se croyant et s'appelant les seuls hommes sages, ils devinrent les plus insensés de tous les hommes : Dicentes se esse sapientes, stultifacii sont. Voilà véritablement ce qua dit saint Paul, au premier chapitre de son Épître aux Romains. Les mots Ducti naturalis lumine ra//oH«s, que M. de Bonald attribue avec tant d'assurance à saint Paul, ne se trouvent pas dans saint Paul, ne sont pas de saint Paul, mais de saint Thomas; et, ce qui est encore plus fâcheux pour RI. de Bonald,

ce grand docteur u'en a fait usage que dans un sens tout à fait différent de celui que leur attribue notre critique. Saint Thomas a dit : « Les philosophes, guidés par la lumière de la raison naturelle, ont PROUVÉ plusieurs choses touchant Dieu, mais par voie de DÉMONSTRATION : Philosophi de Deo viulta DEMONSTBATIVE PBOBAVEEUNT DUCTI NATURALIS LU- MINE RATIONIS. » Nous avions rapporté ce beau texte de saint Thomas dans nos Conférences (tom. I, Confér. P^, § 10, p. 51), et nous en avions donné la véritable signiflcation. Or, qu'a fait M. de Bonald? Il nous a emprunté ce texte; il en a retranché les mots démonstrative probaverunt ; il l'a dénaturé, et il en a affublé saint Paul, pour faire dire à saint Paul ce que saint Paul n'a jamais dit, à savoir que quelques philosophes païens se sont élevés à la connaissance du vrai Dieu par leur rai' son : DucTi naturalts lumine rationis. A-t-on jamais rien vu de pareil en fait de falsification de textes et de citations?

Mais il y a mieux encore. Ces paroles de saint Thomas, que M. de Bonald a mises sur le compte de saintPaul, nous les avions citées à la suite du commentaire que nous avions donné du fameux passage de la Somme contre les Gentils, dans lequel saint Thomas prouve précisément, par cinq arguments invincibles, l'impossibilité où est l'homme de s'élever par la raison seule à la connaissance de Dieu, prompte, facile, claire, certaiîie et sans mélange d'erreur ; et conclut à la nécessité qu'il y eut que la vérité certaine, touchant Dieu, fût révélée aux hommes par Dieu même et leur fût proposée comme un dogme de la foi et non comme une conception de la raison : Et ideo oportuit per viam fidei fixa certitudine veritateni de rébus divinis hominibus exhiberi[i).

Et qu'on remarque bien qu'il n'est pas question de la révé-

(1) En paraphrasant ce beau passage de saint Tliomas, nous en avions reporté an l»as de la page les mots latins avec la plus scrupuleuse fidélité. Rien n'y manque, pas même les mots Dum vim demonstrationis irjnorant, comme on peut s'en convaincre à la ligne 24 de la même page (tom. 1, pag. 45). Cependant, M. de Bonald a cru qu'il lui était permis de nous faire le reproche que voici : « L'omission de ces mots essentiels '< Dum vi7n demonstrationis ignorant dénature et rend ridicule la « pensée du saint docteur. » (Pag. 180.) g i

lation évangélique, dans ce passage de saint Thomas; il n'y est question que de la révélation en général, perpétuelle, constante, universelle, par laquelle Dieu a dtl se manifester aux hommes^ voulant être connu par les hommes. Mais une révélation pareille est la révélation primitive que, d'après l'Écriture sainte {Lccl., xvii), Dieu a faite aux premiers hommes, et qui, par le langage, s'est répondue et établie dans tout le monde : en sorte qu'il ne fdt pas nécessaire aux hommes de deviner Dieu par leur raison, au risque de ne Je retrouver jamais, et au risque, a dit encore saint Thomas, que le genre humain tout entier restât plongé dans les plus épaisses ténèbres de l'ignorance pnr r;q)port à l'existence d'un Dieu, si Dieu n'avait donné aux hommes que la vole de leur rahon pour le" connaître : Si sola ad co(/7ioscendum Deum rationis via pateret, humanum (jenus in max'imis ignorantiœ tenebris remaneret. Ce passage de saint Thomas n'est donc que la démonstration la plus évidente et la plus complète de cette vérité : que, depuis l'origine du monde, le moyen choisi par la bonté de Dieu pour se faire connaître par les hommes n'a été que la foi aux traditions primitives, constantes et universelles. Saint Paul a donc, comme nous venons de le remarquer, supposé évidemment la tradition. Saint Thomas l'a prouvée. M. de Bonald a lu tout cela, développé largement dans notre première Conférence, puisqu'il en cite quelques lignes pour les critiquer; et c'est en présence de tout cela qu'il s'est permis de dire : // est vrai que le P. Ventura voudrait que c^eût été aussi par la tradition; tnais saint Paul n'en dit rien, ni saint Thomas non plus!

Mais notre critique ne s'en tient pas là sur ce sujet; et pour nous prouver toujours davantage sa bienveillance et sa loyauté, il a ajouté aux lignes que nous venons de réfuter la note suivante : a Voici, a-t-il dit encore, par quel artifice on défend le « traditionalisme. Suivant saint Augustin, dit le P. Ventura, « ce qu'on trouve de vrai, sur Dieu, chez les philosophes ne « vient pas de leur raison, mais des traditions et des senti- « ments universels que la Providence a répandus partout: .\on " ipsi instituerunt, sed de quibusdam quasi metatlis divinx « Providentin', qux ubique infusa est, eruerunt. Le contke- « SENS EST évident; ce ne sont pas les traditions qui sont « répandues partout, mais la Providence; il y a en effet infusa

« est, et non pas injusa sunt. On sait assez que la connais- « sance de la vérité n'est pas partout, quoique la Providence « soit partout présente.» (Pag. 153.)

Or, on le voit, la note est plus méchante que le texte. D'après cette note, nous ne serions que des intrigants, des écrivains de mauvaise foi, qui, au moyen d'artifices et défausses interprétations des textes des Pères, voulons tromper nos lecteurs et établir l'erreur du traditionalisyne . Voilà ce que nous sommes pour M. deBonald. Nos adversaires, même les rationalistes, trouveront cela un peu fort. Mais notre critique n'a-t-il pas appelé notre école l'école PRÊT RN DUE ca/Ao/iç'we (pag. t49), et notre philosophie une philosopiiie SOI-DISANT chrétienne et catholique (pag. 187). Or, de faux chrétiens^ àefanx catholiques sont capables de tout, même de citer à contre-sens les Pères ^ même d'avoir recours aux plus indignes artifices. Eu nous adressant donc ces reproches, M. deBonald est, au moins ici, conséquent à lui-même. Voici tnaintenant quelques mots sur cette inconcevable et inqualifiable note, pour la satisfaction de nos lecteurs, et pour leur apprendre encore davantage par quels artifices on défend le rationalisme.

En combattant l'ignoble fable de l'état de Vhomme sauvage, de Yhomme brute, comme étant l'état de l'homme primitif, fable que les rationalistes modernes ont empruntée aux stoïciens et aux épicuriens des siècles passés, nous avons prouvé que Dieu, en créant l'homme, s'est révélé à l'homme, et l'a lui-même instruit de tout ce que l'homme devait savoir pour atteindre sa fin. Nous avons employé cinquante-deux longues pages de texte et sept pages de notes de notre première Conférence à cette démonstration. Nous y avons expliqué le magnifique chapitre dix-septième de VEcclésiaste, où l'auteur sacré nous a transmis^ dans tous ses plus minutieux détails, cette instruction sublime, complète et parfaite, que Dieu donna aux premiers hommes. En outre, par beaucoup d'observations sur la tradition des patriarches et sur les croyances universelles du genre humain; par des nombreuses citations tirées de l'histoire de la littérature ancienne et de la philosophie même; par un passage très-remarquable de la Philosophie de Lyon; par les six éloquentes pages de la Théologie du savant cardinal Gousset, et par la belle lettre de monseigneur

l'évéque de Montauban, que nous avons ajoutées à la <iu de la Conférence, nous avions prouvé que la tradition de ce premier enseignement divin s'était, en effet, perpétuée dans l'univers entier. Après avoir démontré, par cette foule de témoignages, le fait de la tradition, nous avons indiqué la raison pour laquelle il en a été ainsi, et pour laquelle il n'en pouvait pas être autrement; et c'est à cette occasion que nous avons développé ce fameux passage de saint Tliomas que nous venons de citer sur l'impuissance de la raison de s'élever touteseulejusqu'à Dieu. Et puisqu'on aurait pu nous opposer, à nous et à saint Thomas aussi, les quelques passages raisonnables, touchant Dieu, qui se trouvent dans les écrits des anciens philosophes, nous avons allégué saint Thomas même disant que les philosophes, par les lumières de la raison naturelle, n'ont fait que prouver le Dieu déjà connu et ses attributs par voie de démonstration (ce que personne ne conteste), et par conséquent saint Thomas excluant évidemment la pensée que les philosophes aient trouvé l'idée de Dieu, aient découvert Dieu par leur raison : Philosophi multa de Deo démonstrative PROBAVEBUNT, diicti natuvalis lumine rationis. A l'appui de cette profonde remarque du Docteur angélique, nous avions cité Clément d'Alexandrie, Druthmare et différents passages de TertuUien affirmant positivement que ce qui, dans les écrits des anciens philosophes, se trouve de bon, de raisonnable et de conforme aux doctrines du christianisme, ils ne l'ont pas inventé, mais ils l'ont ou volé aux traditions du genre humain, que l'apologiste africain appelle le sens public de l'âme; ou ils l'ont rencontré par hasard et par un bonheur aveugle, cœca felicitate. Voilà par quels artifices, bien innocents, comme on voit, nous avions déferidu le traditionalisme. Nous aurions donc mal interprété, comme notre critique le prétend, le passage de saint Augustin touchant le même sujet, que notre thèse, établie sur des preuves si nombreuses et si solides, n'en aurait pas été ébranlée le moins du monde. Comment donc qualilier le procédé de notre adversaire de s'être entièrement tu sur les soixante-huit pages de notre argumentation, et de s'être attaché à un mot de saint Augustin, que, selon lui, nous aurions mal explique, |)our venir nous accuser que nous roulons défendre par de misérables artifices le (radilionalismef

!\lais le fait est que notre interprétation du texte incriminé

est la seule raisonnable, la seule vraie. D'abord notre adversaire ne nie pas, ne peut pas nier que saint Augustin ait positivement reconnu, lui aussi, que ce que les écrits des philosophes OFFRENT DE VBAI, TOUCHANT DiEU , ILS NE l'oNT

PAS BETROUVÉ PAR LEUR RAISON : JpudphUosophos Honnulla vera de Deo inveniuntur, QUOD JNON IPSI INSTITUE- RUNT. Nous voilà donc d'accord; avec saint Augustin, au moins sur le point principal de la question, à savoir, que la raison philosophique des anciens ii'a, pas plus que la raison philosophique des modernes, retrouvé la vérité. Mais s'il est vrai;, pour saint Augustin, que les philosophes n'ont pas retrouvé par leur raison certaines vérités touchant Dieu, où les ont-ils donc prises? Où ont-ils pu prendre ces vérités, si ce n'est aux viines des traditions et des croyances universelles, la Providence ayant disposé qu'elles fussent répandues partout, et qu'on n'ait pu nulle part les détruire entièrement? En dehors de ce sens que nous leur avons donné, ces mots de saint Augustin, de metallis Providentise quœ ubique infusa est, n'auraient aucun sens, ou ils n'en auraient qu'un très-grossier, que pas même le plus triste pédant, pas même un écolier de quatrième ne saurait admettre. Nous n'avons pas, il est vrai, traduit littéralement les mêmes mots; mais nous sommes sûr d'avoir bien rendu la pensée du grand évêque d'Hippone, et nous défions qui que ce soit, même le plus habile traducteur des Bucoli' ques de Virgile, de rendre autrement cette pensée sans la rendre obscure et ridicule.

Pour infirmer notre version, M. de Bonald nous dit : On sait assez que la connaissance de la vérité n'est pas partout, quoique la Providence soit partout présente ; donc le mot infusa EST doit s'entendre de la Providence, et non pas des traditions, qui ne sont pas répandues partout. Mais c'est du sophisme, et rien que du sophisme. Évidemment il ne s'agit pas, dans ce passage de saint Augustin, de la Providence noxirrissant l'homme, mais de la Providence éclairant l'homme. Or, si la Providence éclairant l'homme est présente partout, elle n'y est, n'y peut être qu'en ménageant à l'homme les moyens de connaître la vérité ; et ces moyens ne sont, ne peuvent être que les traditions, les croyances universelles et constantes de l'humanité, qui se trouvent les mêmes partout, la Providence les

ayant conservées debout partout, au milieu des plus grands égarements de l'esprit et du acnr des hommes. Dans ee sens, on sait assez que la vérité est partout ; et soutenir le contraire, comme le t'ait M. de Bonald, c'est une déplorable erreur; c'est faire tort à la Providence; c'est se mettre en opposition avec tous les théologiens, tous les vrais philosophes et tous les apologistes de la religion.

Que M. de Bonald se tranquillise donc; il n'est nullement évident que nous ayons traduit à contre-sens saint Augustin. S'il y a quelque chose d'éoident dans tout ceci, c'est que le reproche qu'on nous a adressé, à ce sujet, repose sur une ignorance complète du langage aussi bien que des doctrines des Pères, et sur un manque de justice et de bonne foi élevé à la dixième puissance.

Nous ajouterons encore que cette opposition, cette guerre que JM. de Bonald fait ici au traditionalisme^ est d'autant plus incompréhensible et plus inconvenante de sa part, que le fondateur, le chef et la première gloire de l'école traditionaliste en France, au dix-neuvième siècle, n'a été que son père.

Pourquoi ce grand homme a tant insisté à prouver, et a en effet prouvé d'une manière si victorieuse et si éclatante l'impossibilité que l'homme ait pu inventer le langage ? C'est parce qu'une telle impossibilité une fois constatée, il est évident que c'est Dieu qui a fait à l'homme le don du langage. Si c'est Dieu qui a donné le langage à l'homme, il est aussi évident que Dieu n'ayant pu donner à l'homme la parole sans les vérités qu'elle renferme, c'est encore Dieu qui s'est révélé à l'homme, qui a instruit l'homme, en le créant. Si le langage humain, considéré dans sa généralité absolue, est la manifestation bien plus de la pensée de Dieu que de la pensée de l'homme, et s'il contient des idées divines, des vérités divines, partout oii se trouve ce langage, il se trouve aussi ces idées et ces vérités dont il est le dépôt. Les idées générales donc, les vérités générales, dont l'expression se trouve dans les langues de tous les peuples, dans le langage de l'humanité, sont d'origine divine. L'homme n'a pas plus inventé les notions de Dieu, de l'âme, de la religion, du devoir, de la vie à venir, qu'il n'a inventé le moyen de les communiquer aux autres, ces notions, ou de les apprendre par les autres ; et dès lors le langage a été

le grand moyen par lequel la révélation primitive s'est répandue par le monde, s'est perpétuée dans le monde, et par lequel ces premières vérités, fondement de la société, plus ou moins altérées, se trouvent partout, sont connues partout, en sorte qu'aucun homme vivant en société ne peut en prétexter l'ignorance pour ne pas y croire. C'est par la parole humaine que le J'erbe, la parole divine^ éclaire tout homme venant dans ce monde. Au lieu donc de commencer l'étude de la philosophie par dire : Je doute, il faut la commencer par dire : Je crois. Il est jnste, il est raisonnable, il est nécessaire et il est surtout /j^îlosophique de commencer par croire aux vérités générales. Tels sont les principes, les idées, les expressions de l'auteur de la Législation primitive, qu'on peut résumer toutes dans ces mots : « Il faut croire à la société, parce que. Dieu ayant parlé « et parlant toujours à la société par le langage, les croyances o universelles, constantes, de l'humanité , exprimées par le lan- « gage universel, sont des vérités divines; » et nous déflons M. deBonald fils de nier que ce soit la toute la doctrine philosophique et politique de son illustre père. Mais tout cela c'est le traditionalisme pur ; et, à l'exception près que nous n'admettons que la transmission des connaissances par le langage et non par des idées, tout cela c'est le traditionalisme que nous défendons, et même, comme on le voit, sans le pousser si loin. S'il vivait donc encore cet homme aussi remarquable par sa modestie que par son génie, nous sommes sûr qu'il serait enchanté de nous voir partager, développer ses principes, et les redresser par les connaissances, qui lui manquaient, de la philosophie de saint Thomas. Nous sommes sûr qu'il ne trouverait déms nos observations que le complément plutôt que la censure de ses doctrines, et qu'il nous saurait gré de lui avoir indiqué la vraie théorie de l'intellect, qu'il a sentie mais qu'il n'a pas connue. Son fils, en s'acharnant contre notre traditionalisme à nous, s'acharne donc bien plus encore contre le traditionalisme de son père; si ce fils est jaloux de conserver la grandeur du nom et de l'illustration, il fait bon marché des doctrines, et renie cette philosophie de \afoi qui a valu à son père l'honneur de grouper autour de lui tout ce qu'il yavaitde noble, de généreux, de catholique dans les régions de la science, et d'être salué, honoré comme le restaurateur de la philosophie spiritualiste en France.

Gloire oblige autant et bien plus que noblesse; et il est aussi révoltant de voir un fils reniant les doctrines qui ont fait la gloire de son père, que de voir un membre d'une noble famille fouler aux pieds l'Iionneur et la dignité! Oh! si le grand de Bonald était donc spectateur de cette polémique, qu'il serait étonné et humilié en même temps, lui qui n'a voulu établir que la philosophie de la/o/, de voir sou fils combattre cette philosophie et se mettre du côté de la philosophie de la raison! Oh! qu'il serait contristé, lui qui a été si impitoyable pour le doute et la méthode de Descartes, de voir son (ils professer et défendre cette méthode et ce doute, et se mettre, comme philosophe, en opposition manifeste, en guerre ouverte avec tous ses principes! Oh! qu'il serait désolé, lui qui le premier, dans ce siècle, a livré combat au rationalisme (l), de voir ce système destructeur de toute science et de toute religion trouver un auxiliaire dans l'héritier de son nom!

INIais il est temps que nous arrivions d'une manière encore plus directe à réfuter notre adversaire, au sujet de ce qu'il appelle pompeusement l'éloge et la justification de Descartes.

§ XXIX. Les gloires de la France, gloires de l'Église.— C est uniquement dans l'intérêt de la vérité que l'auteur des Conférences s''était permis ses quelques observations sur la philosophie de Descartes. — Singulières distractions de M. de Bonald attribuant à son adversaire d'avoir dit ce qu'il n'a pas dit contre Descartes.

(1) » M. Ancillon, dit l'auteur de la Législation primitive , me pa- « ralt avoii- caractérisé avec beaucoup de justesse les deux systèmes de « pliilosophie suivis on Fiance et en Allemagne, I'empirisme et le iutio- « NALisME. Le dél'aut de ces deux systèmes excessifs est de n'avoir ni « l'un ni l'autre de point d'appui que DANS L'HOMME SEUL. . (Recherches, tom. I, pag. 60.) Or, que dirait-il, cet liomme si chrétien, s'il revenait au monde et voyait son propre lils prétendant, lui aussi, tout faire avec l'homme seul, et ne voulant d'autre philosophie que celle qui n'a de point d'appui que dans l'/iomme .^

1^ iLLE aînée de l'Église, la France est à la tête de toutes les . nations catholiques, comme l'Angleterre est à la tête de toutes les nations protestantes.

A ce titre, nous aimons bien la France, et, loin de lui envier aucune de ses vraies gloires, nous voudrions qu'elles les augmentât, ces gloires , aussi bien que sa force, sa grandeur et sa dignité ; tout cela tournant à l'avantage et à l'honneur de l'Église.

Ce n'est donc, comme notre critique semble lecroire (pag. 185) , pas parce que, nous envions à la France Descartes; mais c'est uniquement dans l'intérêt des vraies doctrines philosophiques, d'où dépend, en grande partie , le vrai bonheur d'une nation, que nous nous étions permis , dans nos Conférences, quelques observations sur les tendances dangereuses de sa philosophie, tout en rendant justice à son génie, à sa foi et à ses intentions. D'ailleurs, quand on appartient au pays où sont nés saint Thomas et Galilée, on n'a rien à envier à aucun peuple en matière de philosophie.

Cette impartialité et ces intentions de notre part, dans la manière dont nous avions apprécié la philosophie de Descartes, ont été méconnues par M. de Bonald , comme il a méconnu notre impartialité et nos intentions dans. la manière dont nous avons apprécié la philosophie de son père. Le voilà donc dans la quatrième partie de son dernier écrit, qu'il lui a plu d'intituler : Justification et éloge de Descartes , revenant à ses anciennes accusations , à ses anciens griefs contre nous, et y en ajoutant de nouveaux, qu'il importe de réduire à leur juste valeur, toujours dans l'intérêt de la vraie, philosophie^ et même dans l'intérêt de la vraie gloire de Descartes, Mais , avant d'aborder ce sujet, qui .fera jaillir encore de nouvelles lumières sur la question des Idées et de la Certitude, il nous faut faire justice de quelques affirmations de M. de Bonald, touchant la manière dont nous nous étions exprimé par rapport à Descartes.

M. de Bonald n"a pas jugé à propos, dans l'écrit auquel nous répondons, d'indiquer une seule fois les endroits de nos ouvrages où il prend ses citations. Nous ne voulons pas croire que c'est afin de nous faire dire plus à son aise ce qu'il lui plaît. Cette manière de discuter, tout à fait commode pour avoir raison de son adversaire, n'est assurément ni loyale, ni digne

du caractère de INl. do Bonald. Aussi nous nous plaisons à reconnaître qu'il uc Ta adoptée, n'a pas pu l'adopter que par distraction, pas connnune mais singulière.

On vient d'eutendre noire critique nous plaignant (pag. 141) de ce qu'au sujet d'un texte de saint 'J'houias nous avons eu une singulière distraction. Riais ce malheur, qui, d'après Al. de Bonald, ne nous serait arrivé à nous qu'une fois, lui est arrivé, à ce qu'il paraît, plusieurs fois à lui-même. C'est fâcheux, mais cela est. On va le voir.

A. la page 170 de la nouvelle brochure de M. de Bonald on lit ce qui suit : « Grâce à ce philosophe (à Descartes), nous « sommes tous protestants en philosophie , DIT LE PÈRE « VENTURA. » Or, dans ce passage, il n'y a qu'une petite inexactitude, c'est que le PÈRE VENTURA NE L'A POINT DIT, ce qu'on lui fait dire aussi. « Rappelez-vous, nous avons « écrit {Confér., tom l"", pag. 177) ce qu'une feuille périodi- « que, le Globe [sic), rédigée par des philosophes antichrétiens, « il y a vingt ans, a dit de votre illustre Bescartes, en sa « qualité de restaurateur du principe fondamental de la phi- « losophie de Platon : Grâce a Descartes, nous sommes « TOUS PROTESTANTS EN PHILOSOPHIE , couinie gràcc à « Luther nous sommes tous philosophes en religion. » Ainsi, le père Fentura n'est pour rien dans cette accusation contre Descastes, et ce sont les écrivains du Globe qui ont dit ce que IM. de Bonald a l'obligeance de nous attribuer comme ayant été dit par nous. C'est, comme on le voit, une singulière distraction de sa part. En voici une autre :

A la page \7\ il ajoute : « Descartes sépara la philosophie « de la religion, DIT LE CRITIQUE (le père Ventura). « Or, LE CRITIQUE n'a point porté ce jugement non plus. Seulement, en parlant de la philosophie du seizième siècle, il a dit ; « On fonda alors (un siècle avant Descartes), un enseignement en « dehors du catholicisme. » {Confér., tom. I*", pag. 181.) C'est M. Cousin, dont nous avons cité les paroles, dans une note au même endroit, qui a dit: « La philosophie qui avait précédé « Descarte.- C'EST LA SÉPARATION DE LA PHILOSOPHIE « ET DE LA THÉOLOGIE; c'est, pour ainsi dire, l'iutroduc- « tion delà philosophie sur la scène du monde, sous son nom « propre. » (Cousin, cours de 1828, 13' leçon.) C'est donc

M. Cousin qui a dit les paroles citées ci-dessus et que M, de Bonald a mises sur le compte du père Ventura. Voilà encore de la distrac'Aon, et bien singulière, êe la distraction aussi, de la part du nol)le vicomte.

En insistant sur le même sujet de la séparation de la philosophie et de la religion, il a dit encore (pag. 171) : « Ce n'est « pas Descartes, c'est le sens commun qui a fait cette séparais iion (de la philosophie et de la religion) ; » et à l'appui de cette imputation qu'il fait au sens commun , d'avoir séparé ce que Dieu a uni, imputation dont le sens commuu est tout à fait innocent, M. de Bonald, comme il l'avait déjà dit dans sa lettre au Correspondant, ainsi que nous l'avons démontré déjà, cite saint Thomas lorsque celui-ci nous affirme que le philosoplie

et le ^/teo/ogr/e« jDT'Océrfen^ PAB DES PRINCIPES DIFFÉRENTS,

et s'écrie en air de triomphe : « Voilà la séparation bien marquée, avant Descartes. « Kous en demandons bien pardon à M. le Vicomte : les mots cités ici de saint Thomas, pour tous ceux qui se connaissent un peu à de pareilles matières, signifient seulement, ici eucore, que le philosophe ne démontre ses thèses que par des arguments tirés de la saine raison et des croyances universelles; tandis que le théologien emprunte principalement ses preuves à l'Écriture sainte, ala tradition chrétienne, aux décisions dogmatiques des conciles et des souverains 4)ontifes, aux Pères de l'Église, etc. ; mais ils ne signifient pas, ils n'ont jamais signifié qu'il est permis à la philosophie de s'isoler, de se séparer tout à fait de la religion, de se retrancher en elle-même, de marcher toute seule afin de tout conquérir par elle-même. Quant à ces prétentions, saint Thomas, ou vient de l'entendre, dit, au contraire, que la philosophie doit marcher sous la dépendance de la théologie , comme la pharmacie sous la dépendance de la médecine, parce que le but de toute philosophie est dans les limites de la théologie et doit être coordonné à sa théologie ; Siciit medicus imperat pigmentario ; ciimjinis totius philosophie , sit intra fines tlieologiœ et ordinatus ad ipsam. M. de Bonald connaissait déjà ce beau passage du saint docteur par nos Conférences, (tom. I, pag. 130). Il connaissait aussi les éloquentes pages que, dans notre première réponse,

philosophie et de I;i religion dont s'appiruidit tant l'impiété moderne. Ces paj;es commencent parées paroles : « Ce fut alors « (à l'époque de la rérornje)^ dit M. de Gérando, que la philo- « Sophie commença à se SÉPARER de la théologie et eut le « BO» HKU R , par ce divorce^ de redevenir une étude profane. — n La suite nous apprendra ce que la philosophie et la théologie « ont gagné à ce divorce. » (De Ronald, Recherches, tom. I*", ch. I.) Il est étonnant que M. de Ronald ait oublié tout cela, au point d'avoir confondu encore ici la méthode de démonstration des deux sciences avecleur pointr/e départ etleur but. Il estétonnantque M. de Ronald (ils ait oublié tout cela au point de faire croire qne[saint Thomas et son propre père, qui ont tant insisté sur la nécessité de l'L'NIOIN de la philosophie et de la théologie, sont des révoltés contre le sens commun, et que lui, M. le vicomte et tous les protestants, et tous les incrédules, et tous les rationalistes qui ont réclamé et réclament toujours cette séparation funeste, qu'eux enfin, qui, de leur propre aveu, y ont tanttravaillé et y travaillent toujours, sont seuls dans le vrai , sont les seuls sectateurs fidèles du sens commun. Tout cela est, on doit en convenir, bien singulier. Mais que voulez- vcws? Encore une fois : M. de Ronald, en écrivant son dernier livre, était singulièrement distrait !

Mais voici quelque chose de plus singulier encore : Nousavioiis affirmé, il est vrai, que M. de Ronald avait fait de son incomparable père un cartésien ; et là-dessus le noble vicomte des 'écrier avec une espèce d'indignation : « En quel endroit nous « sommts-nousrendu coupable decet te ajfirmation ? n (Pag. 163) « Ah, monsieur le vicomte! qu'est-ce que vous venez de dire? Vous reconnaissez donc qu'affirmer d'un homme, d'un philosophe, quHl est cartésien, c'est lui faire tort, c'est faire injure à sa réputation ; et si la chose n'est pas vraie, c'est le calomnier, c'est se rendre coupable d'une grande faute. A la bonne heure ! eneffet, il en est ainsi, et vous avez parfaitement raison. Car vous ne pouvez pas ignorer que la philosophie de Descartes, dans son ensemble et dans toutes ses parties, a été condamnée par l'Église.

Seulement nous serions bien aise de savoir comment M. le vicomte s'y prendra [lour concilier cette exclamation d'une indignation sainte avec tout ce que, dans lis 2G dernières pages de sa brochure, sur lesquelles nous allons jeter un coup d'œil.

il a dit d'élogieux pour Descartes, dans le but d'exalter son talent, son génie, les services qu'il a rendus aux sciences et surtout de défendre rorthodoxie de sa métaphysique et de sa méthode'? Si Descartes avait vraiment été l'homme que M. de Bonaid fils veut nous montrer dans ces pages|où l'enthousiasme est poussé jusqu'au ridicule, il aurait été très honorable pour M. de Bonaid père d'avoir été cartésien, et M. de Bonaid fils n'aurait pas eu le droit de s'indigner de ce que nous lui aurions attribué d'avoir fait un cartésien de son père.

Mais enfin, malgré tout ce qu'il ait écrit pour déifier Descartes, il paraît que M. de Bonaid ne regarde pas moins comme une injure pour son illustre père qu'on ait pu dire qu'il était cartésien; et en nous demandant compte de cette injustice par oes mots : « En quel endroit nous sommes-nous rendu coupable « de cette affirmation ? » il ajoute : « Est-ce alors que nous avons « dit que M. de Bonaid m pouvait mieux faire que de suivre, « AVEC DESCARTES, et Fénelon ime méthode qui prend son o point de départ DANS LA RAISON ? » Eh oui , monsieur le vicomte; c'est précisément là que vous avez fait de M. votre père un cartésien achevé, au moins par rapport à la méthode. Est-ce que vos paroles peuvent signifier autre chose pour ceux que la passion n'aveugle pas? mais ce n'est pas moi seul, ce n'est pas moi le premier qui en ai jugé de la sorte. Avec moi et avant moi, V Univers même, qui avait été si complaisant pour vous, a consacré trois énormes articles pour vous prouver que vous aviez eu tort et grand tort de faire un cartésien de l'aidetir de la Législaiionprimitive.

Mais laissons de côté ces incohérences, ces contradictions de notre adversaire, pour nous occuper de la philosophie de Descartes, au point de vue de \a justification ei de l'éloge qu'en a fait ce même adversaire.

§ XXX. On supplée à l'oubli de M. de Bonaid de ne pas avoir dit un seul mot des condamnations de la philosophie de Descartes. — La même philosophie condamnée par Rome, par les universités de France, par Louis XIF, par l'archevêque de Paris, par les corporations religieuses ,en particulier par les Jésuites, et par les plus grands hommes du dixseptième siècle.

A entendre le noble vicomte, dans cette étrange apologie qu'il fait de Descartes, ce serait M. de Lamennais qui, le premier, aurait imaginé de rendre odieuse la méthode de Descartes, et cela pour dissimuler d'autres erreurs. (Pag. 165.) Mais, comment? IM. de Donald iguore-t-il donc, ou fait-il semblant d'ignorer que, deux siècles avant M. de Lamennais, la philosophie de Descartes ^ y compris sa Méthode, a été l'objet d'une réprobation universelle , et qu'elle a été condamnée de la manière la plus formelle par tout ce qui , dans le monde catholique, a de l'autorité en matière de doctrines? Nous allons suppléer ici à cet oubli involontaire ou affecté de notre loyal adversaire; et cela en faveur de ceux de ses lecteurs que cet inconcevable oubli pourrait égarer.

Baillet, l'historien de Descartes, nous atteste que, dès qu'elle eut paru, la philosophie cartésienne rencontra une opposition universelle, non-seulement parmi les catholiques, mais parmi les protestants mêmes , qui , ayant , dans des thèses publiques, dénoncé au monde cette philosophie comme conduisant à l'enthousiasme, à la frénésie, au scepticisme , à l'athéisme et à la destruction de la religion chrétienne, finirent par faire briller par la main du bourreau les livres qui la renferme. (Vie de Descartes, tom. \ I, pag. 188.)

En 1662, la célèbre université catholique de Louvain, après un examen sérieux de la philosophie de Descartes, prononça que cette philosophie contient des doctrines téméraires , présomptueuses, insetisées , fausses , dangereuses ^ intolérables, insultantes pour toute l'antiquité, préconisqntes des nouveautés profanes; contraires aux Pères de r Église, aux conciles ; s'éloignant de C Écriture sainte et des principes chrétiens ; opposées à la vérité de la foi catholique (1).

L'année suivante, 1063, la congrégation de l'Index, par un décret du 10 novembre, approuvé et confirmé par le souverain

(1) Voyez l'ouvrage intitulé : Cou.ectio JiniciORUMrff noris erroribus qui, ab inUlo Xllseadt usque ad annum 1735, in Ecclesia proscripU et notatï sunt. 0|>era ('.. Duplessis d'Argentré, F.piscopi Tuteleiisis; 3 vol. in-folio.

pontife Innocent X, condamna, en six catégories, tous les ouvrages de Descartes.

Louis XIV, en 1671 , en apprenant que, malgré la condamnation de Rome, les doctrines de Descartes continuaient à être enseignées en France et à Paris même, défendit cet enseignement. En effet, monseigneur Harlay, archevêque de Paris, ayant, au mois de septembre de la même année , notifié à la Faculté de théologie « que la volonté du roi Très-Chrétien était que les « nouvelles opinions de Descartes fussent rejetées des écoles, » la Faculté accepta de plein gré cette défense, et s'y soumit sans réserve. Le recteur de l'Université, à qui cette même notification fut transmise, en fit de même; et la Sorbonne entière, en 1693, condamna les principes de la philosophie cartésienne, dans des livres que l'archevêque de Paris lui avait signalés. {Collectlo judiciorum^ etc.)

En 1677, l'université de Caen, autant illustre à cette époquelà, par les lumières de la science que par son zèle pour l'orthodoxie, fit la déclaration suivante : « Nous soussignés, etc , dé- « clarons que la doctrine de Descartes nous semble contraire à « la plus saine doctrine des théologiens , et défendons à l'ave- « nir aux professeurs de la soutenir, sous peine de perdre les « grades qu'ils ont dans la sacrée Faculté. {Collectlo judicior .)

Les ordres religieux les plus savants ont applaudi à ces décisions des plus célèbres universités catholiques touchant la doctrine de Descartes, et s'y sont conformés.

Le père Lamy, oratorien, ce fougueux cartésien, qui souleva tant d'orages au collège d'Angers, oti il enseignait la philosophie, n'ayant pas voulu se soumettre aux ordres du roi touchant la doctrine de Descartes, et en ayant appelé au parlement, fut, par les supérieurs de sa congrégation, interdit du professorat et de la prédication, et exilé au petit collège de Saint- Martin, proche de Grenoble. Mais, non contente de cet acte de sévérité envers un de ses membres , la congrégation de l'Oratoire, dans son assemblée générale du mois de septembre 1077, défendit également qu'on enseignât, dans ses collèges, toute doctrine sentant les principes de Bajus en théologie, et les

PRINCIPES DE DeSCABTES EN PHILOSOPHIE. {CollectlO JU-

diciorum) La même année, les chanoines réguliers de In congrégation

(Je Snintc-Genevièvp, dans leur chapitre général, firent la inêtne défense. (Ibid.)

Mais aucun ordre religieux ne montra plus de zèle contre le cartésianisme en France, que la société des jésuites. Sous le non» de Louis dk la Ville, le savant père Valois, jésuite, déféra, en 1780, dans ces termes, la doctrine de Descartes à l'assemblée des archevêques et évèques de France : « Messei- » gneurs, je les accuse (les cartésiens) d'être d'accord avec Cal- « vin et les calvinistes, sur des principes de philosophie conn traires à l'Église. » Et en même temps il rappela à la sainte assemblée les condamnations prononcées contre la philosophie de Descartes par le saint-siége et par le roi.

Je sais bien qu'on a appelé le P. Valois un fanatique; mais sa censure du cartésianisme n'en est pas moins très-sensée, et, ce qui est plus, les censeurs mêmes de cette censure n'en reconnaissent pas moins que la tâche qu^ le P. Valois s'était donnée n'était pas diflicile : puisque, disent-ils, la doctrine philosophique de Descartes présente bien des points d'aj^nité avec la doctrine des hérétiques. Car eu effet, Bossuet, cité par M. Bonnetty (Aisxales de philos., V» série, tom. V, pag. 106), n'assure-t-il pas « avoir lu des lettres de Descartes n qui se trouvent directement opposées à la doctrine catholi- « que? » Et Arnaud n'a-t-il pas dit « que les lettres de Des- « cartes sont entachées de pélagianisme? (Lettres de d'Aruaud.)

Le P. Daniel, jésuite lui aussi, a été impitoyable contre Descartes; et, parmi les philosophes français de la société de Jésus qui ont imprimé leur cours de philosophie^ il ne s'en trouve pas un seul qui n'ait combattu Ja philosophie de Descartes, au point de vue catholique.

iMais veut-on se convaincre que telle était la manière déjuger le cartésianisme, propre à tout l'ordre des jésuites, le général à leur tête ? Qu'on lise la lettre suivante, dont M. Cousin reconnaît l'authenticité, et que le P. Guyomont, jésuite, écrivait au P.André, jésuite lui aussi, mais cartésien entêté jusqu'à la folie : u La vérité est, dit le P. Guyomont, que la doctrine de « Descartes est, en toute substance, opposée à la bonne théo- « togie et même à plusieurs articles de la foi. Vous savez que « cette doctrine a été réprouvée à Rome, par l'archevêijue de

« Paris et par plusieurs universités. Vous ne pouvez pas igno- « rer que le p général et les supérieurs (de la soft d'été des Jésuites) la défendent; que la compagisie prétend, « non-seulemeut qu'on ne l'approuve point, mais encore qu'on « la combatte^ ainsi qu'on combattait celle de Calvin « AVANT le CONCILE. Après ccla , mon clier Père, comment « vous séparez-vous du sentiment de Rome , de tous les « théologiens catholiques et de notre Compagnie? Au « ff-ste, cette affaire est sérieuse : car on est résolu de ne point « souffrir dans la compag7iie, non-seulement ceux qui suivent " ces auteurs (Descartes et iMalebranclie), ou qui les louent ; « mais ceux qui ne les blâment pas , et qui n'ont pas de zèle « contre leur doctrine. C'est pourquoi, je vous prie, mon cher « Père, désabusez-vous, et reconnaissez que vous avez eu tort « et fjrand tort de louer ces gens-là , et de passer pour un de « leurs disciples. Si j'étais à votre place, je dirais au R. P. pro- « vincial : := Il est vrai que j'ai eu de l'estime pour Descartes « et pour Malebranche, et que je n'ai point nié leurs doctrines « dangereuses. Mais, puisque la COMPAGNIE LES CON- « DAMNE, je vois maintenant que je me suis trompé, que j'ai « eu tort de les louer, et j'en demande pardon à votre révérence, « et à VOUS, MES PERES. Je proteste que, loin de les approu- « ver désormais, je les regarde comme des auteurs dangereux « dans la religion^ et très-contraires à la bonne théologie, « etc. »

C'est de cette manière que l'ordre des jésuites jugeait le cartésianisme au dix-septième siècle; et nous avons lieu de croire que c'est toujours de la même manière que cet illustre et savant ordre juge cette philosophie au dix-neuvième siècle : quoique quelques membres isolés de cette même corporation, dignes pour cela des éloges (cela va sans dire) de M. de Ronald, ayant abandonné les traditions de leurs anciens pères, aient renouvelé l'exemple de l'engouement frénétique du P. André pour Descartes et pour toutes ses erreurs. Croiraient-ils, par hasard, se faire pardonner, ainsi leur soutane et leur nom, de la part des philosophes anti-chrétiens? Pitoyable calcul, s'il entrait pour quelque chose dans leur dévouement quand ?7iême aux doctrines cartésiennes! Le rationalisme philosophique, aussi bien que le rationalisme religieux, accepteront et enre-

— 48tt —

gistreront avec bonheur leurs concessions. Ils leur feront même adresser, p;ir leurs journaux, des éiof^es hypocrites valant la la plus sanglante censure; mais ils n'en continueront pas moins à faire la guerre à leur ordre, à leur hahit et à leur nom ; et la haute protection dont les couvre M. de Bonald ne saurait pas les sauver de la haine de l'impiété, et du ridicule!

Les plus grands hommes du dix-septième siècle n'ont pas eu des idées hien différentes sur la philosophie de Descartes.

Le savant évêque d'Avranches, monseigneur Huet, dans sa Censura philosophix cartesianx, a relevé tous les points sur lesquels cette philosophie est eu opposition avec les principe." de la foi.

Aiin de dépouiller cette censxire de l'autorité qu'elle puise dans le grand nom de son auteur, M. de Bonald a soin de nous prévenir (pag. 168) que « si l'évêque d'Avranches a laissé des « ouvrages immortels en fait de recherches historiques, il est « vrai aussi que sa ijrande mémoire faisait un peu de tort à « son jugement. «C'est le contraire qui estla vérité. La démo^js- TRA'no>f ÉVANGELiQUE de monscigneur Huet, cet étonnant ouvrage qui a placé son auteur au premier rang des théologiens et des apologistes modernes du christianisme, n'est pas seulement un ouvrage immortel en fait de recherches historiques, mais aussi en fait de jugement. Rien n'est plus solide, ni plus entraînant que ses raisonnements contre l'incrédule ou contre l'hérétique. Ainsi, du moins dans cet ouvrage vraiment classique, de l'aveu de tous les savants, la mémoire n'a pas fait de tort au jugement de ce grand homme. Mais, afin d oter à la censure de la philosophie cartésienne, par Huet, toute sa valeur, et pouvoir l'appeler, sans tant de façon, une censure déplorable et dépourvue de raison (pag. 169), M. de Bonald n'avait d'autre moyen que celui d'en déprécier l'auteur ; et le voilà, aristarquc impitoyahle jusqu'au ridicule , présentant au monde catholique, qui ne s'en doutait pas, comme un honune au jugement fau.v, ou sans jugement , ou tout hounement comme un imbécile, l'un des plus grands cnractères qui honorent non-seulement la France, mais l'Église (1).

(1) Voyez le mai;;ni(i(inH éloge qu'a fait de Huet, M. l'abbé Sabatier ilt» Castres, tout cartésien enllioiisiaste qu'il était, dans son ouvrage : /.« trois siècles de notre littérature, tom. II, art. Hi f.t.

Il nous apprend aussi que lorsque Huet offrit à Bossuet sa censure de la philosophie de Descartes, il en fut fort mal reçtc. Cela est possihie, puisque M. de Bonald affirme l'avoir trouvé dans les mémoires de la vie de Huet, que nous n'avons pas sous la main; mais cela n'est pas sûr. M. de Bonald nous a accoutumés à ne pas avoir une confiance illimitée dans la fidélité de sa mémoire, par rapport à l'exactitude de ses citations. Ce qui est certain, c'est que Bossuet était fort inquiet sur le compte de Descartes et de sa philosophie. On vient de l'entendre affirmant « avoh^ tu des lettres de Descartes qui se <• trouvent directement opposées à la doctrine catholique. » Quant à ses autres écrits, Bossuet a dit : « Je voudrais qu'il « (Descartes) en eût retranché quelques points, pour être en- « tièrement irréprochable par rapport à la foi » (1). Enfin, dans sa fameuse lettre que tout le monde connaît, Bossuet, s'élevant au ton de la prophétie qui convient au génie, a dit : « Je vois un grand combat se préparer contre l'Église, sous le « nom de philosophie cartésienne. Je vois naître de son sein et « de ses principes, à mon avis mal entendus, plus d'une hé- « résie^ et je prévois que les conséquences qu'on en tire contre « les dogmes que nos pères ont tenus, vont la rendre odieuse, « et feront perdre à l'Église tout le fruit qu'elle en pouvait « espérer pour rétablir dans l'esprit des philosophes les preuves « de l'existance de Dieu et de la spiritualité de l'âme. »

Quant à Arnaud, qui, d'après M. de Bonald, « écrivain d'un « détestable jansénisme, » aurait déclaré que « la censure de « la philosophie cartésienne par Huet, est pleine d'erreurs « grossières opposées à la philosophie de saint Augustin, et ten- « dant à renverser les fondements mêmes de la foi (pag. 1G9); » l'on sait ce que, dans la bouche d'un auteur d'un détestable jansénisme, signifient des erreurs opposées à la doctrine de saint Jugustin, et tendant à renverser les fondements mêmes de la foi.. D'ailleurs, pour Arnaud, on vient de le voir, Descartes n'était tout bonnement qu'un pélagien en religion; et « tout ce qu'on peut dire, a-t-il ajouté, pour défendre Des- « cartes, c'est qu'il a toujours été soumis à l'Église » : ce

(I) Voyez une nouvelle lettre de Bossuet, éditée par M. Cousin dans .ses Fragments philosophiques, tom. II, pag. 337.

" qui, en d'autres termes, signilie encorfi que si la censure huétienne est pleine d'erreurs grossières, la philosophie cartésienne est, elle aussi, pleine d'erreurs dont il n'est pas possible de la défendre, à moins qu'on ne les retranche, ces erreurs : ce qui, du reste, était aussi l'avis de Bossuet.

Fénelon, dans sa seconde lettre siu la religion, tout en rendant hommage à l'esprit de Descaries, ne se montre pas moins que Bossuet alarmé des conséquences de la philosophie cartésienne, et n'en prend pas moins ses précautions pour en écarter toute complicité.

Le docteur IManjot nous a appris que Pascal méprisait la philosophie cartésienne, et que ses liaisons avec plusieurs des fauteurs de cette philosophie ne l'ont pas empêché de s'en moquer ouvertement et de la qualifier du nom de roman de la nature (1).

Enfin , personne n'ignore (que le grand Leibnitz , tout en rendant justice à Descartes comme mathématicien, avait une très-mesquine idée de Descartes philosophe, et qu'il a poliment tourné en ridicule le Cogito^ ergo sum de Descartes.

§ XXXT. On combat l'assertion de l'école cartésienne .' « que

LA. MÉTAPHYSIQUE DE DESCARTES EST IRREPBOCnABLE. —

Les grandes autorités qui ont condamné cette métaphysique accusées ^'irréflexion et de mauvaise foi par M. de Bonald. — M. Émerij et son autorité. — Pitoyable échappatoire de M. le vicomte, affirmant que Bossuet, Fénelon, Leibnitz, etc., n'ont blâme que la physique de Descartes. — L'auteur de la législatiox primitive d'accord avec Bossuet pour condamner la métaphysique cartésienne. — A quoi se réduisent les apologistes de cette métaphysique invoqués par M. de Bonald.

Nous ne dirons rien des autres universités et des autres hommes éminents de l'Italie, de l'Kspagne.de l'Allemagne, delà Polognequi ont tous unanimement condamné la philosophie de

(1) Lettre à l'évcque d'Arranches, publiée par M. Cousin, dans pi',s Fragments, tom. II.

Descartes, comme opposée aux principes de la foi catholique. Les autorités que nous venons de citer suflisent sural)ondamment pour prouver que M. de Bouald a dû avoir bien du courage pour oser écrire les ligues que voici : « Il ne faut, dit-il, « qu'un peu de réjlexion et de bonne foi pour voir que la doc- « trine irképbochable (1) de descartes sur la méta- « PHYSIQUE, n'a rien de commun avec les impiétés de Spi- « nosa (p;ig. 173). » Nous n'insistons pas sur les af/initcs du cartésianisme avec les impiétés de Spinosa. Nous nous en remettons là-dessus aux remarques que nous avons faites plus haut, remarques dans lesquelles nous avons prouvé que le système des idées innées, que Descartes a renouvelé, n'est que le système n'admettant qxxun seul entendement dans l'univers, l'entendement divin, et que ce système est le panthéisme. Nous ne rappellerons pas non plus à nos lecteurs que le premier ouvrage de Spinosa n'a été qnun commentaire de la philosophie de Descartes. Nous ne nous arrêterons pas à l'honneur que M. de Bonald fait, par ces étranges mots, à son illustre père en l'accusant d'avoir tout à fait manqué de réjlexion et de bonne foi; car c'est l'auteur de la législation primitive., qui, comme on l'a vu déjà (pag. 88), a insinué qu'il y a vraiment quelque chose de commun entre la métaphysique de Descartes et les impiétés de Spinosa. Mais nous ne pouvons pas passer à M. de Bonald d'avoir appelé IRRÉPROCHaBLK la doctrine de Descartes sur la métaphysique. Comment doue? Le pape et le roi, les évêques et les prêtres, les universités et les ordres religieux, les théologiens et les philosophes, les honunes les plus remarquables du dix-septième siècle et ceux des siècles suivants, le monde catholique tout entier, s'élevant comme un seul homme, ont condamné la doctrine métaphysique de Descartes et l'ont signalée au monde entier comme dangereuse et en opposition aux principes de la foi, en sorte qu'il n'y a pas de doctrine philosophique qui ait été plus unanimement, plus formellement condamnée ; et M. de Bonald ose-t-il s'inscrire en faux, donner un démenti solennel à ce nombre accablant de témoignages, ose-

(1) Ce mot est souligné par M. de Bonald lui-mèine. Dans sa lettre au Correspondant, il appelle encore la méthode de Descartes el son donle pliiiosopliiqne irréprochable {pz'^. 157).

t-il accuser <\' irréflexion et de mmœaise foi tous ces juges compétents (les doctrines, en iillinnant que I;i inétapliysiquc de Descartes est irréprochable! Mais, ou nous nous trompons fort, ou cela n'est pas seulement de l'insolence, c'est du blasphème, que nous désirerions bien pouvoir excuser autrement que par un excès d'ignorance ou de fatuité !

Il est vrai que M. de Bonald,dans sa modestie, ne prononce cet étrange ju^enient qu'en s'appuyant sur une grande autorité. « Le savant M. Emery, nous dit-il, qui avait fait une étude « particulière des ouvrages de Descartes, déclare que la méta- « plujsiqiie de Descartes est pitre^ c'est-à-dire, dit-il, exempte « d'erreur. Nous ne croyons pas qu'on ait plus dk