CHAPITRE il

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J'ai examiné si le droit naturel existe ; j'ki constaté qu'il existe et que c'est là une connaissance exacte et certaine, qui, comme telle, a le droit de trouver place dans cette étude. Mais si la notion de cette existence fait partie de la science du droit naturel, si, en la connaissant, on connaît quelque chose de ce droit, si, enfin, affirmer avec exactitude et certitude que l'homme peut être convaincu de cette existence, c'est répondre en partie à la question formulée dans l'énoncé, il faut cependant avouer que l'existence n'étant qu'un seul des nombreux attributs qu'on retrouve dans toute chose, ne connaître que cet attribut parmi tous ceux qui appartiennent au droit naturel, ce n'est pas être fort avancé dans la science de ce droit.

Quand je sais, en effet, que le droit naturel existe, je sais qu'il existe des rapports d'organisation sanctionnés par une loi et susceptibles d'être garantis par une contrainte, et que ces rapports font partie d'un organisme conforme à la nature; je sais aussi qu'ils seront des rapports de droit naturel, quand l'organisme dans lequel ils se trouvent sera parvenu, à un moment donné, au plus haut degré de sa perfection. Mais comme cette notion laisse mon esprit vide ! Elle ne me dit rien en effet de ce que ces rapports seront sous une forme concrète ; en quoi ils

consisteront dans un temps, dans un lieu et pour des êtres déterminés. Elle est purement abstraite et s'applique à tous les droits naturels dans tous les temps et dans tous les lieux.

Est- il possible que Tbomme complète pour soi la science en ajoutant à cette notion abstraite toutes les notions concrètes qui doivent la remplir? Pourra-t-il découvrir non-seulement que le droit naturel existe, mais en quoi il consiste? Telle est la question à laquelle je veux essayer de répondre, et vraiment c'est la plus délicate de toutes celles que j'aurai eu à examiner. Elle constitue, pour ainsi dire, le point culminant de mes recherches; et si le lecteur a suivi avec intérêt tout ce qui précède, il aura compris que, de même que dans un drame, j'en suis arrivé au nœud de l'action.

On a vu que le fait même de l'existence du droit naturel ne se présentait pour l'homme, avec un caractère de certitude, que pour un espace et un temps limités. C'est dans ces mêmes bornes, les seules où il est certain qu'il existe, que je me demanderai de quoi il se compose.

Toute cette matière que l'on voit, sous l'empire des forces qui eu sont inséparables, se présenter avec une forme toujours nouvelle, aussi longtemps que l'esprit a gardé la mémoire du passé, aussi loin que nos facultés peuvent pénétrer dans l'espace, renferme, comme je l'ai démontré plus haut, à chacun des moments de son développement continu, des rapports d'organisation qui ont les caractères requis pour constituer des droits naturels. Ces rapports sont-ils toujours réalisés, c'est-à-dire la nature telle que nous la connaissons se présente-t-elle toujours dans la perfection la plus haute à laquelle elle peut atteindre? Ou bien, cette perfection n'existe-t-elle souvent qu'en puissance, sa réalisation ayant été contrariée? Dans ce dernier cas, l'esprit humain peut-il, pénétrant l'essence des choses, découvrir, sous la réalisation imparfaite, ce que devrait être la réalisation parfaite? Ce sont là autant de questions qui se rattachent au sujet que j'ai à traiter. Mais pour y répondre avec toute la clarté désirable.

je crois devoir analyser, de plus près que je ne Fai fait jusqu'à présent, les moyens que Thomme a d'acquérir des connaissances. J'essayerai de découvrir ce que chacun de ces moyens peut lui révéler de cette catégorie spéciale de connaissances que je recherche dans le présent chapitre ; je tenterai, en d'autres termes, de me rendre compte des limites dans lesquelles chacun d'eux est capable de nous apprendre ce que seraient les divers rapports d'organisation qui se présentent dans la nature, si celle- ci atteignait, à chaque moment de son développement, son maximum de perfection.

J'ai dit, dans le premier livre, que toutes les connaissances que l'homme peut avoir lui viennent exclusivement soit par des intermédiaires spirituels, soit par des intermédiaires corporels. J'ai énuméré les uns et les autres. J'y ai ajouté la mémoire et le langage, et je ne délaisserais pas ici ces deux derniers, si les connaissances qu'ils nous transmettent ne supposaient pas toujours l'acquisition antérieure de ces connaissances par un intermédiaire spirituel ou corporel. La mémoire, en effet, ne peut me mettre dans l'esprit qu'une chose que je connais déjà, mais que j'ai écartée provisoirement de cette partie de mon intelligence où, comme des acteurs dont le tour est venu de paraître, se montrent les pensées qui me préoccupent à un moment donné. Quant au langage, il ne sert qu'à faire passer dans mon esprit une connaissance déjà existante dans un esprit voisin. Le langage et la mémoire ne contribuent donc pas à accroître la somme de connaissances dont dispose l'humanité ; ils n'augmentent pas le nombre des richesses intellectuelles; ils ne sont que les instruments de leur circulation. Ce n'est pas d'eux que viennent les connaissances nouvelles ; elles ont pour source unique les intermédiaires spirituels et corporels. Si, par suite, lorsqu'il s'agit d'un homme déterminé dont l'intelligence n'est pas assez féconde pour tout découvrir par elle-même, il faut, quand on examine les connaissances qu'il peut acquérir, tenir compte delà mémoire et du langage ; s'il est même permis parfois, en pareil cas, de dire qu'ils seront les meilleurs instruments de leur acquisition, on peut, au con-

traire, les passer sous silence quand il s'agit de déterminer quelles sont les connaissances que rhumanité, dans son ensemble, et non plus un individu isolé, est capable d'acquérir, et ne considérer alors que les autres intermédiaires de connaissances.

Or, ces intermédiaires agissent, soit isolément, soit en combinant leurs efforts. Tantôt Tesprit s'isole pour méditer, tantôt les sens seuls semblent agir en nous, tantôt Tesprit prend pour thème de créations nouvelles une image que lui ont donnée les sens. Et même Tun ou Fautre de ces modes de procéder domine selon la constitution intellectuelle de chacun, celui-ci ne vivant que pour le monde extérieur, celui-là sans cesse concentré en lui-même. Il en résulte que, pour vérifier complètement quelles connaissances rhomme est en état de se procurer, je devrai passer sommairement en revue : d*abord 1 action isolée des intermédiaires spirituels, puis Faction isolée des intermédiaires corporels, et enfin leur action combinée. C'est ce que je m'efforcerai défaire, au point de vue restreint du droit naturel, dans les trois paragraphes qui vont suivre.

Je pense qu'en démembrant ainsi la matière, je parviendrai à rendre plus évidente la conclusion à laquelle j'arriverai. Je sais qu'il est difficile, en général, de distinguer la part que chacun de ces groupes de facultés prend dans la grande œuvre de lacquisitiou des connaissances humaines. D'ordinaire on se préoccupe assez peu de la question de savoir d'où vient une connaissance, pourvu qu'elle vienne. C'est le résultat et non la source que l'on considère, la fin et non les moyens. Mais je suis obligé de sortir du sort commun des choses, et j'espère que l'attention du lecteur ne me fera pas défaut à un moment où elle m'est plus nécessaire que jamais.

Intermédiaires spirituels agissant isolément.

Ces intermédiaires sont, on le sait, la raison, le raisonnement et les instincts spirituels. Mais, de même que dans le paragraphe suivant il n'importera pas que je distingue entre nos cinq sens, ainsi je puis actuellement ne pas distinguer entre nos facultés spirituelles; il suffit que j examine quelles connaissances elles produisent dans leur ensemble. Il m'est permis de le faire, parce que mon but est d'arriver à rendre claire la démonstration que je fais, et que s'il m'a paru nécessaire, pour obtenir cette clarté, de séparer des sens les facultés spirituelles, je crois qu'il est superflu, pour l'obtenir, de séparer les uns des autres, soit les sens, soit les facultés spirituelles.

Quelles connaissances exactes et certaines peuvent me donner ces dernières facultés, agissant isolément, sur ce qui constitue le droit naturel dans les limites où j'ai pu précédemment m'assurer que ce droit existait? Telle est donc la question à laquelle je dois répondre.

Cette question donne lieu à un examen qui porte sur la puissance productive, au point de vue de la connaissance, des facultés de l'esprit humain. Pareil examen peut se faire apparemment par divers procédés ; mais, sans m'arrêter à les passer en revue, je vais exposer celui qui m'a paru convenir le mieux à la matière.

Par un patient et puissant effort faisons, si je puis m'exprimer ainsi, le vide dans notre esprit; expulsons-en toutes les connaissances qui s'y sont introduites, replaçons-le dans sa pureté primitive ; faisons table rase de tout ce que nous connaissons ; mettons-nous, en résumé, dans cet état d'ignorance absolue, que tant d'écoles philosophiques ont à bon droit signalé comme l'état dans

Ipquei doit se placer tout homine qui veut commencer la science, et, partant d*une base assurée, marcher d'un pied sûr de connaissance en connaissance, dans la voie de la vérité. Je ne cite cet exemple des écoles philosophiques, qu'en vue d'établir que ce que je demande au lecteur ne doit pas lui paraître impossible, mais seulement peut-être diflScile, comme je l'en avertissais il n'y a qu'un instant.

Quand nous aurons ainsi expulsé la multitude des connaissances acquises, comme on expulse d'iîne maison une foule bruyante et variée, tandis que d'une part nous arrêterons l'exercice de nos sens, préparons-nous à donner libre cours à nos facultés spirituelles. Supposons-nous sourds, aveugles, paralytiques, privés de goût et d'odorat ; interceptons les communications que nous avons avec le monde extérieur par l'intermédiaire des sens ; que ces liens par lesquels ils nous y rattachent en nous le faisant connaître, soient rompus et ne les renouons pas. Mais que, d'un autre côté, nos facultés spirituelles soient laissées dans la liberté la plus entière ; qu'elles soient prêtes à prendre leur plus large essor et à nous donner tout ce que peut engendrer leur plus grande fécondité.

Et quand nous nous serons ainsi préparés à l'œuvre que nous voulons accomplir, considérons qu'il s'agit pour nous de découvrir quelles connaissances de droit naturel peuvent nous procurer ces facultés spirituelles agissant isolément. J'ai fixé précédemment les limites du monde dans lequel il nous est permis d'affirmer avec certitude que le droit naturel existe ; ce monde nous est apparu alors comme renfermant le droit dans son sein ; mais au milieu des choses si multiples qu'il contient, je n'ai pas indiqué quelles étaient celles qui constituaient des rapports de droit naturel. Maintenant le moment est venu d'essayer d'achever mon œuvre et de combler cette lacune. Les facultés spirituelles livrées à elles-mêmes le peuvent-elles? Est-ce que ce sont-elles qui nous indiqueront quel devra, dans ce monde, être l'état déterminé des choses, pour qu'elles soient telles que le droit naturel l'exige? Vont-elles m'enseigner quelle partie déterminée

du sol doit être attribuée en propriété à chaque citoyen, à qui reviendra la maison qui est sur la colline, à qui le champ qui en est proche, à qui le bois qui borde Thorizon? M'enseigneront -elles quelle est la meilleure et la plus juste distribution que Ton peut faire des richesses sociales? Me montreront-elles avec certitude quelle est, parmi toutes les femmes , celle qui convient le mieux à chacun de mes semblables; ce quil faudrait que je fisse pour Pierre, et ce quïl faudrait que Pierre fît pour moi? En résumé, est-ce par elles que j apprendrai, non pas que le droit naturel existe, mais ce qu'il est sous forme concrète pour tous les rapports du monde où je vis? De telle façon que, grâce à elles, je pourrai sans hésitation dire ce qui revient à chaque homme, dans tous les temps et dans tous les lieux. Que Ton considère que cela ne revient à rien moins qu'à reconstituer, par le seul effort de la pensée, le monde extérieur, non pas précisément tel qu'il est, mais tel qu'il devrait être à chaque instant pour se trouver dans la situation la meilleure à laquelle il peut atteindre ; car rien ne prouve que la réalité est toujours la parfaite expression du bien et que tout est pour le mieux dans le meilleur des mondes possibles. Le problème partiel en présence duquel je me trouve consiste donc à rechercher si, par la seule force de nos facultés intellectuelles, nous pouvons avec certitude reconstruire la réalité. Question grave et débattue depuis longtemps.

Livrées à elles-mêmes, les facultés spirituelles peuvent produire une infinité de connaissances. Le vide de l'esprit en peut être inondé. Elles nous les donnent plus abondamment que les sens, car ceux-ci se bornent à nous faire connaître le monde extérieur, monde unique et déterminé, tandis que l'esprit, grâce à l'imagination et à ses caprices, peut créer des mondes divers. Notre intelligence se remplit de connaissances en nombre indéterminé et d'une variété indéterminée aussi. C'est là un phénomène qui, dans les limites de l'observation, se manifeste indistinctement chez tous les hommes. Mais si les connaissances qui pénètrent ainsi dans l'intelligence peuvent être pour tous nombreuses et variées, il n'en iaut pas conclure que tous les acquiè-

H(t DEUXIÈME PARTIE.

rent avecuneégale rapidité, ou que pourtous elles sont les mêmes. Bien au contraire, leur acquisition sera lente ou rapide selon les individus et selon les dispositions où se trouve leur esprit ; selon ces individus et selon ces dispositions, elles auront aussi des caractères différents. Celui-ci, dont Tesprit est actif, en acquerra en moins de temps de plus nombreuses et de plus diverses, que celui-là, dont l'esprit est paresseux et stérile. Tel autre, dont la pensée a une tournure originale, en produira d*une forme qui sortira du commun. Ici se manifesteront des connaissances abstraites, là des connaissances concrètes. Chacun enfin, fouillant, pour ainsi parler, sa mine intellectuelle aux endroits où Tentralnent ses instincts dominants ou ses caprices du moment, en extraira une collection de connaissances. Chacun verra surgir dans son intelligence un monde d*êlres nouveaux. Ainsi, n*est-il pas vrai que Tesprit humain laissé à lui-même peut non-seulement concevoir des connaissances abstraites comme celles de l'espace, du temps ou de ce qui, sous le nom d'essence, s'étend dans l'un et l'autre , mais qu'il peut aussi peupler l'uniformité de ces grandes conceptions d'êtres concrets petits ou grands? Ces conceptions diverses pourront revêtir des formes étranges, chimériques, monstrueuses; elles pourront n'avoir rien de réel, et notamment ne ressembler nullement aux êtres du monde au milieu duquel nous vivons et qui nous sont transmis par les sens; jouissant d'une pleine liberté, manquant du contre-poids de ces sens, nos conceptions pourront atteindre à un degré étonnant de bizarrerie ou de licence. Mais il n'en est pas moins certain que rien n'empêche qu'elles ne soient concrètes et que parmi elles on n'en découvre qui présentent les caractères du droit. Aussi est-ce aux facultés spirituelles agissant isolément que l'on doit en grande partie les utopies juridiques qui, dans presque tous les temps, ont été, pour quelques esprits amoureux de l'idéal, le dernier terme du progrès en matière d'organisation sociale.

Pourtant ce n'est pas à cette liberté sans frein que je puis m'abandonner. Les connaissances de droit naturel que je recherche doivent être exactes et certaines. Il ne suflSt pas que je conçoive

au hasard on £HsembU de choses qui më paraîtra être un droit naturel et auquel il me plaira d*en appliquer le nom. Il faut que j*aie la certitude que cette qualification est méritée. Or, parmi toutes ces connaissances de prétendus droits naturels que Tima-' gination introduisait avec tant d*abondance dans notre intelligence, quelles sont celles qui sont d'une exactitude certaine? Quand, possédés du déi>irde nous représenter, par le seul secours de nos facultés intellectuelles, des droits naturels concrets, pourrons-nous être' légitimement convaincus de l'exactitude de l'un d'eux? Quand nous sera-t-il permis de nous dire qu'à tel moment de l'existence du monde, l'organisation de ce monde devra être de telle espèce pour se trouver dans l'état le plus parfait auquel elle peut arriver eu égard à ce moment? Quand pourronsnous décrire un rapport de droit déterminé avec la certitude que tel il serait si cet état de perfection étrait atteint?

On est contraint d'avouer que cette fécondité extrême dont il était question tantôt devient une stérilité absolue lorsque la question est posée dans ces termes. Nos facultés spirituelles agissant isolément ne sont fécondes qu'à la condition qu'on ne leur demande pas de certitude ; l'exige-t-on, elles sont frappées d'impuissance; tantôt si prolixes, elles sont maintenant muettes.

Il est vrai qu'abandonné à lui-même, notre esprit n'est pas complètement dépourvu de connaissances certaines; ces doctrines qui soutiennent que tout ce que nous connaissons nous vient du dehors ; qui disent : Nihil est in intellectu quod non prim fuit in sensu, paraissent verser dans une erreur et perdent tous les jours quelque chose du crédit qu'elles ont eu à une autre époque. Il est, en effet, des vérités qui s'emparent de nous avec une irrésistible autorité, et qui ne viennent pourtant que de notre esprit ; telles sont notamment les conceptions de l'essence, du temps et de l'espace infinis, dont j'ai fait usage dans le chapitre précédent. Elles surgissent dans notre intelligence quand nous nous efforçons de nous représenter, par nos seules ressources spirituelles, ce qu'est l'univers. Mais ce sont là deg conceptions purement abstraites,

et Ton sait que ce sont des connaissances concrètes dont je poursuis maintenant la découverte.

Et ces connaissances abstraites qu'engf*ndre notre esprit ont un caractère particulier qui montre mieux encore, lorsqu'on l'examine de près, combien cet esprit est incapable de concevoir par lui-même quoi que ce soit de concret. Elles sont, en effet, ce que je nomme: absolument générales. Pour bien faire comprendre cette expression, je ferai remarquer que dans toute chose susceptible d'être divisée en parties, il y a des éléments généraux, des éléments relativement communs et des éléments propres. Les premiers sont ceux qui se retrouvent dans toutes les parties, les seconds dans plusieurs, les troisièmes dans une seule. Connaître l'ensemble de ces éléments c'est, comme je l'ai déjà dit dans le cours de cette étude, avoir une connaissance concrète de la chose à laquelle ils appartiennent; ne connaître que l'une ou l'autre des trois catégories que je viens de signaler, c'est n'en avoir qu'une connaissance abstraite. Mais ce que je n'ai pas encore eu l'occasion de faire remarquer, c'est que les connaissances abstraites sont générales quand il s'agit d'éléments de la première catégorie, et relativement communes quand il s'agit d'éléments de la seconde. Ainsi, par exemple, le monde extérieur que nous font connaître les sens comprend des éléments généraux, qui sont la matière, le temps, l'espace, etc., car on les découvre dans tous les êtres qui le composent; des éléments communs, qui sont les propriétés des différents règnes de la nature, propriétés qui sont spéciales à chacun de ces règnes; enfin des éléments propres, qui consistent dans les qualités particulières à des individus déterminés et qu'on ne découvre que chez eux. Le monde extérieur est concret dans son ensemble ou dans une de ses parties, quand ou bien cet ensemble ou bien cette partie sont pris dans l'intégralité de leurs éléments. Il est abstrait dans le cas contraire.

Après ces explications, je reviens à ce que j'avançais tantôt, à savoir, que les intermédiaires spirituels ne peuvent nous procurer en fait de connaissances certaines, que des connaissances abstraites générales, dans le sens le plus absolu du mot. Je le répète, nous pouvons par leur secours isolé concevoir le temps,

Tespace, Tessence : ce scot là précisément des connaissances abstraites absolument générales, puisqu'il nous est impossible de concevoir un être dans lequel elles n'existeraient pas. Mais efforçons-nous d'aller plus loin ; essayons de féconder la vague uniformité de ces conceptions primitives par des êtres déterminés, sans oublier, bien entendu, que nous n'y pouvons rien admettre qui ne soit certain; mettons en œuvre toute la puissance de nos facultés spirituelles agissant isolément, pour engendrer, non pas même des êtres déterminés qui seraient des connaissances concrètes, mais les propriétés, par exemple, du règne végétal ou du règne animal qui ne constituent que des connaissances relativement communes. Nous devrons confesser notre ; impuissance, car tout ne sera qu'hypothèse, qu'imagination pure; la certitude nous échappera sans cesse. Le rêve de ceux qui, entraînés par leurs illusions, ont pu croire un moment que l'esprit humain pouvait par sa propre force recomposer en entier le monde dans le champ de l'intelligence, est aujourd'hui évanoui. Autant vaudrait croire à la fable qui dit que tout fut tiré du néant. S'il est vrai, comme on l'a raconté, qu'un philosophe allemand a prétendu qu'en s'absorbant dans son esprit, en l'isolant de tout, et en interrogeant uniquement les facultés créatrices dont il est doué, il avait pu reconstruire l'ensemble des choses, de façon à arriver fatalement à faire naître Socrate dans Athènes avec son visage difforme et son intelligence divine, avec Alcibiade pour disciple et ses concitoyens pour bourreaux, il est permis de ne voir dans son système qu'une hallucination, fille peut-être d'une fièvre causée par une méditation prolongée outre mesure.

Pour qui analyse froidement nos facultés spirituelles, l'homme ne peut revendiquer ce brillant privilège de tirer de lui-même l'image de l'édifice immense du monde. Il doit se résigner à un rôle plus modeste. Oui, ces facultés ne nous donnent que des connaissances abstraites absolument générales , et celui qui se croit en droit de dire qu'elles sont capables de tout nous apprendre, nous prête des forces que nous n'avons pas.

Mais dès lors quand, ramenant la question au point de vue particulier que j'envisage, je me demande une dernière fois si les in-

termédiaires spirituels, agissant isolément, sont capables de nous fidre connaître de quoi se compose le droit naturel, je dois répondre négativement. Les éléments généraux de ce droit sont ceux dont j'ai découvert l'existence dans le premier chapitre. Ici je n'ai pour but que de découvrir ses éléments relativement communs et ses éléments propres. Je recherche quelles sont les divers genres, quels sont les divers droits déterminés compris dans le droit naturel. Or, je viens de le prouver, ce ne sont pas de pareils éléments que peut nous donner avec certitude notre esprit fonctionnant sans aucun secours étranger. Gomme un astre dont Torbite est restreinte, il ne peut sortir de l'abstraction ; la sphère des êtres concrets lui est interdite. C'est là une vérité qu'une observation personnelle attentive révélera à chacun de nous; les développements que je viens de donner serviront de préparation et de guide pour s'en convaincre.

Intermédiaires corporels agissant isolément,

J ai démontré dans le paragraphe précédent que les intermédiaires spirituels agissant isolément, comme facultés génératrices de connaissances, étaient hors d'état de nous enseigner avec certitude ce qui compose le droit naturel. Dans le paragraphe actuel je les abandonne, pour examiner si, à leur défaut, les sens, agissant dans le même isolement, ne nous seront pas plus utiles.

Mais il convient qu'auparavant je m'explique sur ce que j'entends par l'action isolée des sens, car la signification que je donne k ces mots n'est pas celle qu'il faudrait leur attribuer, si on les prenait au pied de la lettre.

C'est, en effet, une vérité aujourd'hui presque universellement reconnue, que les sens ne transmettent pas directement à notre intelligence la représentation des objets extérieurs tels que ceuxci existent dans la réalité, mais seulement les modifications que

EXPOSÉ DE LA DÉMONSTRATION DU PROBLÊME. 9f

leur font éprouver ces objets, modifications toutes nerveuses, et qui, lorsqu'on les considère en elles-mêmes, ne reproduisent nullement les objets qui les causent. Ces modifications, qui ne sont tout au plus que des ébauches, sont interprétées par Tesprit. Au moyen d'une faculté qui lui est propre, il les remplit, il les met en ceuvre, il leur donne une figure, et ce n'est qu'après ce travail que les connaissances des objets extérieurs nous apparaissent telles que nous les possédons.

S'il fallait donc s'en tenir rigoureusement à la seule action des sens, il conviendrait de ne considérer que ces données rudimentaires qu'ils transmettent à l'esprit et que celui-ci interprète. Mais ce n'est pas ce que je ferai dans ce paragraphe. Mon examen portera en effet sur les connaissances qui résultent de l'interprétation de ces données par l'esprit. Les motifs que j'ai pour en agir ainsi, c'est que d'une part on ne distingue pas, dans la vie ordinaire, entre le pur travail des sens et ce travail interprété par l'esprit, et que l'on parle toujours comme si le résultat de l'un et de l'autre était dû aux sens seuls; et que, d'autre part, ma démonstration n'en sera pas moins bonne , tout en devenant plus claire , car je serai mieux d'accord avec les idées communes, que l'on n'abandonne jamais sans s'exposer aux dangers de tomber dans l'obscurité.

Fonctionnant de la manière que je viens d'indiquer, les sens peuvent-ils nous faire connaître de quoi se compose le droit naturel? Peuvent-ils nous le faire connaître avec exactitude et certitude?

De même que précédemment j'excluais soigneusement l'action des sens, pour m'en tenir aux seules connaissances que nous procurent les facultés intellectuelles, de même je dois maintenant écarter ces dernières pour ne laisser de libre cours qu'aux sens. Ce travail est plus facile, car il semble que l'homme doive faire un effort pour engendrer des connaissances purement spirituelles, tandis qu'il n'a, pour ainsi dire, qu'à ouvrir les yeux et les oreilles pour obtenir des connaissances sensorielles. Aussi, les plus grandes intelligences, dont le caractère distinctif est d'exceller

dans les choses difficiles, produisenlndles surtout les premières; tandis que les second^^s sont le partage même des ignorants.

Comme j ai déjà eu occasion de le démontrer, ce sont les sens qui nous font connaître les êtres divers innombrables qui composent la réalité. Mais ils ne nous font connaître cette réalité que telle qu'elle est. Ce nest point par leur seule action que nous concevons parfois l'idéal de tel ou tel objet déterminé; on verra dans le paragraphe suivant comment nous obtenons ce résultat; on verra qu'il faut, pour y arriver, l'action combinée des sens et des facultés spirituelles. Impressionnés par leç objets du monde extérieur, les sens nous transmettent ces impressions telles qu'elles sont. Ils nous font connaître la réalité telle qu'elle est, rien de plus, rien de moins. Ils ne savent ni l'embellir ni la défigurer. Ils sont un miroir fidèle dans lequel elle se réfléchit sans être altérée.

Mais que l'on remarque qu'ils n'ajoutent à ce qu'ils nous donnent aucun commentaire sur la perfection ou l'imperfection de ces connaissances. Ce n'est point par eux que nous pouvons les juger, dire ce que valent, comme bien ou comme mal, les êtres auxquels elles correspondent. Ce n'est pas l'œil, quoiqu'il en paraisse de prime abord, qui juge de. la beauté d'un paysage, ni l'oreille de l'harmonie d'une musique, ni l'odorat de la douceur d'un parfum. On peut avoir, comme en général les gens de la campagne, la vue excellente, et n'être pas touché par les plus beaux spectacles de la nature ; on peut avoir l'ouïe fine et manquer du sens musical ; on peut avoir l'odorat excellent et trouver désagréable un parfum suave. Et réciproquement, un esprit cultivé avec des sens affai^ blis est capable de discerner dans toutes ces choses ce qui mérite notre admiration ou ce qui doit nous inspirer de la répugnance. Mais c'est surtout quand on se demande jusqu'à quel point les sens peuvent juger avec certitude du bien ou du mal d'une action où d'un objet, que l'on reconnaît qu'ils se bornent à nous en transmettre l'image sans jugement, car dès que l'on veut juger, on met en œuvre le raisonnement, fadulté qui leur est absolument étrangère.

Si je nomme connaissance (Inexistence^ celle qui consiste à savoir uniquement si un être existe, et connaissance d*appréciation celle qui consiste à savoir ce qu uu être vaut au point de vue dul)ien et du mal, je devrai donc déclarer que les sens ne nous procurent que les premières et sont complètement hors d'état de nous révéler les secondes. Grâce à eux, nous savons quels sont les objets qui sont autour de nous, et ils nous donnent à cet égard une certitude que nous pouvons difficilement atteindre par tout autre moyen. Mais ils ne vont jamais au delà.

Dès lors il est impossible que les sens seuls nous apprennent q«^lq«e-ehose de ce qui constitue le droit naturel. Alors même en effet que cette réalité à laquelle ils nous initient, serait toujours le plus haut état de perfection auquel, peut à un moment donné, arriver l'organisme de la nature, les sens en nous faisant connaître cet état ne nous disent pas ce quil vaut. Ils ne nous renseignent en rien sur ce point. Messagers muets entre la réalité et notre esprit, ils nous révèlent cette réalité sans l'accompagner d'aucun commentaire, ils nous fournissent la matière à analyser, mais ils ne l'analysent pas. Puisque donc le droit naturel exige que nous sachions avec certitude si un état de choses déterminé réalise cette perfection suprême que je viens de rappeler, il est vrai de dire que les sens sont des instruments inutiles pour qui veut s'avancer dans la science de ce droit, et qu'il peut sans préjudice dédaigner leur secours.

La conclusion à laquelle j'arrive dans ce paragraphe n*est donc pas plus heureuse que celle à laquelle je suis parvenu dans le paragraphe précédent. Mais elle est aussi importante, et, comme telle il convient de s'en pénétrer. On y arrivera plutôt en méditant les raisons que j'ai données à l'appui, qu'en se bornant à en faire une lecture rapide. Car les vérités philosophiques sont de celles qu'on ne saisit pas au vol : elles ne se livrent qu'à la réflexion opiniâtre; précieuses entre toutes, elles ne sont pas comme ces coquillages sans valeur que l'on ramasse sur tous les rivages, mais comme les perles qui se cachent au fond des eaux, et qu'on n'obtient qu'au prix d'un pénible labeur.

Action combinée des sens et des intermédiaires spirituels.

Ce n'est donc ni aux intermédiaires spirituels, ni aux sens agisant isolément, que nous pouvons nous adresser pour connaître avec certitude ce qui compose le droit naturel. II ne me reste plus qu'à examiner si leur action combinée n'est pas plus féconde. Elle est notre dernier recours, et puisque connaître ou ne pas connaître le droit naturel est une question qui doit avoir pour Thumanité les plus grdves conséquences, on ne saurait tenter sans émotion ce dernier coup de dé, qui nous apprendra si nous avons été heureux ou malheureux dans une de ces grandes parties qui ont pour enjeu la vérité, et où les philosophes, incorrigibles joueurs, tentent la fortune avec des chances diverses depuis que, pour la première fois, la fièvre de connaître a enflammé le cerveau des hommes. Passion bizarre qui domine surtout les grandes âmes, car elle exige dévouement et sacrifice; celui qui cherche la vérité souffre et se fatigue, même quand il doit réussir. Quelles régions tristes et obscures il parcourt dans le voyage que lui font péniblement accomplir ses méditations et ses veilles; que de fois arrivé au terme de ses travaux, étonné lui-même de ce qu'il a pu supporter, il se dit qu'il n'eût jamais osé affronter tant d'ennuis et de souffhinces, s'il avait pu les entrevoir avant le départ !

Je rappelle d'abord que l'action combinée des intermédiaires spirituels et corporels doit s'entendre avec une signification restreinte, et qu'elle ne comprend pas l'interprétation que fait l'esprit des données informes des sens.

Il n'est pas douteux que, l'esprit et les sens combinés entre eux, ne produisent des connaissances qu'isolés ils auraient été impuissants à engendrer, et que ces connaissances ne soient excessivement nombreuses ; car ici, comme lorsqu'il s'est agi soit

EXPOSÉ DS; LA DÉMONSTRATION DU PROBf^ME. 95

des facultés spirituelles, soit des sens agissant isolément, ce n'est pas le iM^mbre qui fait défaut.

Je dis que ces connaissances existent et qu elles sont nombreuses. C'est en effet un point qu'il n est pas difficile de vérifier.

Elles peuvent se produire en raison de circonstances diverses. Une des plus fréquentes, que je cite parce qu elle se rapproche le plus de mon sujet, c'est le désir de juger les connaissances qui nous sont transmises par les sens. En effet, rien n'est plus ordinaire que de nous sentir entraînés à nous éclairer sur ce que sont, au point de vue du bien, tous ces êtres qui nous environnent; cette inclination semble avoir sa cause dans le désir du bien-être et de la conservation personnelle, qui se retrouve au fond de la nature de chacun de nous : nous voulons savoir si rien ne nous menace; nous voulons aussi, lorsque nous ressentons quelque malaise ou quelque privation, découvrir comment nous pourrons y porter remède ; nous cherchons perpétuellement le bonheur, et si notre àme est élevée, nous ne le faisons consister que dans le bien ; marchant ainsi sans trêve à la recherche de la perfection, nous la demandons à tout ce qui nous entoure, et nous sommes toujours en train de juger ce que valent les êtres du monde dans lequel nous nous trouvons enfermés. Mais ces jugements multipliés qui sortent continuellement de notre intelligence, ne peuvent se faire sans une comparaison entre ce qui est et ce qui devrait être; car juger, c'est comparer, comme on l'a souvent dit avec raison. Il nous faut donc un point de comparaison pour apprécier cette réalité qui nous préoccupe, et c'est alors que, la prenant elle-même pour base, et nous efforçant de découvrir ce qu'il y a en elle de défectueux, nous mettons en exercice des facultés spirituelles dont nous sommes pourvus, et nous concevons au dessus d'elle une réalité que nous croyons plus parfaite, et qui nous sert à la juger. Par ce qui se trouve dans Tune, nous déterminons ce qui manque à l'autre, et nous mettant à l'œuvre, nous essayons de combler les lacunes et de corriger les imperfections. C'est l'accomplissement de ce travail de correction et d'amélioration que les hommes ont nommé le progrès et qui est l'objet, constant de leurs efforts.

On comprend, sans peine, de quelle importance est, pour le sujet qui m*occupe, Texistence de facultés qui remplissent une pareille fonction. J ai pour but de découvrir le droit naturel, c'est-à-dire un ensemble de rapports Ips plus parfaits possibles, et je me trouve en présence de facultés qui jugent de la perfection des choses. Est-ce que, dès lors, je ne puis à juste titre concevoir Tespérance que j ai enfin à ma disposition Tinstrument qa'i m*a échappé dans les deux paragraphes précédents, et qui m'est indispensable pour découvrir en quoi le droit naturel consiste?

Mais juger et bien juger, sont des opérations distinctes; de même que juger et juger avec certitude. De ce que j*ai en moi des facultés au moyen desquelles je puis porter une sentence sur la perfection et l'imperfection des êtres, je ne puis lé^timement conclure que ces facultés sont infaillibles dans leurs fonctions. Elles sont peut-être sujettes à l'erreur. Dès lors, avant d accepter définitivement comme certaines les connaissances qu'elles me procurent, je dois m'assurer du degré de confiance que je puis avoir eu elles. C'est peu que d'avoir un instrument, il faut encore qu'il soit exact.

C'est pourquoi je vais analyser chacune de ces facultés, voir ce qu'elle peut donner et soupeser la certitude qu'elle est capable de produire.

Ces facultés sont la conscience, le goût, le bon sens d'une part, et d'autre part la raison et le raisonnement. Ce sont elles qui nous, servent à juger de la perfection des choses, en nous faisant concevoir pour chacune d'elles un type qui réalise plus ou moins cette perfection. Ce sont, dis-je, les seules; car l'observation personnelle que chacun de nous peut faire sur son esprit, démontre que l'on n'en peut découvrir d'autres qui remplissent le même office. J'exprime ainsi en quelques mots une vérité très-importante pour la démonstration que je fais, et dont on ne peut comprendre la justesse que par une analyse minutieuse et prolongée * que l'on doit faire de soi-même. Cette analyse, je ne puis la reproduire; que deviendrait en effet cette étude si je devais, prenant une

EXPOSÉ DE LA DfiMONSTRATlOK DU PROBLKME. 97

à une des centaines de connaissances, démontrer que tontes n*ont d'autres sources que celles que je viens d'indiquer. G*est au lecteur à faire cette expérience sur son propre esprit et à corriger ainsi la brièveté qui est pour moi d*obligation.

Il est presque superflu de rappeler que la conscience est cette faculté au moyen de laquelle nous jugeons de la valeur morale d*une chose, spontanément, instinctivement, sans avoir raisonné.

Pouvons-nous nous fier sans crainte à ses enseignements? Est-elle pour nous une mesure infaillible du bien et du mal? Quand elle a parlé, nous est-il permis de nous reposer sur sa parole et de croire qu'il est certain qu'elle ne nous trompe pas?

Quelque valeur que Ion se plaise à attribuer à la conscience, et malgré Thabitude que Ton a den appeler à son témoignage, je crois devoir répondre que, livrée à elle-même, elle ne saurait nous donner aucune certitude. Je conjure le lecteur de se souvenir de ce qu*est la certitude. Je le prie aussi de ne pas m'objecter tant d'exemples où Ton a vu l'action aveugle de là conscience humaine découvrir et conseiller le bien qu'aurait découvert la raison, et qu'elle aurait à bon droit rangé parmi les principes les plus élevés et les plus difficiles à justifier par une démonstration irréprochable. Je ne nie pas en eflfet que, par une secrète harmonie de notre nature et de nos penchants, le mouvement spontané de l'âme ne soit quelquefois l'expression du bien ; un instinct aveugle marche quelquefois d'accoid avec la vérité; le castor qui construit ses digues, l'oiseau qui bâtit son nid, l'araignée qui tisse sa toile, le pigeon voyageur qui retourne au colombier, ne raisonnent pas; ils subissent l'influence mystérieuse d'in instinct que la nature a déposé en eux. Telle est aussi la conscience; tels sont aussi, comme on le verra plus loin, le bon sens et le goût. Mais, par une sorte de contradiction de la nature, l'homme, qui est supérieur aux animaux sous beaucoup d'autres rapports, n'a pas des instincts aussi réguliers, aussi inflexibles que les leurs. En présence de tant d'exemples où les facultés humaines dont je viens de parler se sont égarées, quel est l'esprit raisonnable qui osera prétendre qu'elles ne nous trom-

«8 . DEUXIËMK PARTIE.

pent jamais ; et du moment où Ton admet qu^elles peuvent nous tromper, comment distinguer le bon et le mauvais parmi les choses innombrables qu'elles conseillent, sans recourir à une autre faculté qui devient alors l'arbitre d'une certitude qu'elles ont été incapables de nous donner? Il est des vérités qui sont communes à toutes les consciences, mais il serait curieux de vérifier combien de fuis elles ont dû être prouvées par le raisonnement avant d'être devenues de ces axiomes généraux qui, introduits dans l'intimité de nos âmes, non par celles-ci mais par l'éducation, se sont transformées en règles instinctives de conduite. Il en est d'une foule de principes, aujourd'hui universellement admis, qui forment le bagage banal de toutes les consciences, et que l'on invoque à chaque instant sous le nom d'honneur et de morale, comme de l'interprétation que nous faisons des données rudimentaires de nos sens. D'abord, il nous a fallu un effort soutenu et un raisonnement hérissé de difficultés; puis l'habitude a tout aplani et le raisonnement est devenu si rapide qu'il semble avoir disparu ; j'ai signalé ce phénomène dans le premier livre. De même les règles de morale et d'honneur, ont été d'abord sujettes à l'hésitation et à la discussion ; peu à peu elles se sont affermies et pour ainsi dire solidifiées; les hommes se les sont transmises et elles ont acquis force de préjugés. Mais quand on remonte à leur origine, on retrouve le raisonnement vrai ou faux qui les a pour la première fois fixées. Ce n'est qu'après qu'elles ont passé dans notre for intérieur. Ce ne sont pas les consciences qui les ont formées et qui leur ont donné leur autorité ; ce sont elles qui ont formé les consciences. Si l'on voiilait recourir à la conscience seule pour former la science, celle-ci deviendrait une nouvelle Babel; car le nombre des vérités morales sur lesquelles on est d'accord n'est, en définitive, que très-restreint, et encore n'en est-il point sans doute parmi elles une seule contre laquelle ne proteste quelqiie àme ignorée. C'est en écoutant la voix de la conscience, que se commettent les actes de fanatisme aussi bien que les actes de vertu sublime. Régulus et Jacques Clément étaient inspirés par elle; elle était aussi impérative chez l'un que .chez l'autre; et si

l'on ne s*en tenait qu*à elle, tous deux mériteraient la même admiration.

En résumé, la faculté dont je parle est une force, mais sans direction; elle suit celle qu'on lui imprime; livrée à elle-même, elle est immobile ou indécise ; elle peut aussi aller droit ou s'égarer.

Grâce à la légèreté avec laquelle on accepte comme irréprochables les données des sources de nos connaissanceç, alors surtout qu'elles semblent avoir pour résultat de nous mener au bien, on a depuis longtemps donné à la conscience une autprité qu'elle ne mérite pas. Les jugements qu'on lui attribue sont considérés comme sans appel, et c'est devant son tribunal que l'on renvoie les incrédules qu'un raisonnement boiteux n'a pu convaincre. Un pareil procédé ne peut servir qu'à engendrer l'erreur, et à entraver la découverte des connaissances certaines. Dans tous les cas, les connaissances émanées de la conscience pure ne peuvent être admises ici, puisque c'est la certitude seule que je recherche. Je dois donc les écarter alors même qu il faudrait admettre qu'en général elle se trompe peu, que les chances qu'elle a d'enseigner la vérité sont plus nombreuses que celles qu'elle a de conseiller l'erreur, et que les jugements qu'elle porte sur la perfection ou l'imperfection des êtres peuvent être considérés ru moins comme vraisemblablement exacts.

On essaie quelquefois de justifier par un raisonnement spécieux la valeur exagérée que l'on accorde à ses productions. J'ai remarqué, dira quelque philosophe de salon, que mes sens ne me trompent pas lorsqu'ils m'apprennent qu'un objet existe en dehors de moi; que rien n'est plus certain que cette existence; dé même, j'ai remarqué que ma conscience m'avait, en général, enseigné oxactement ce que c'est que le bien, et désormais je puis y croire et j'y veux croire comme à ma vue, comme à moQ. ouïe.

Ce n'est là qu'une analogie. Or l'analogie est le plus faible des arguments : c'est ce qu'enseigne la logique élémentaire, et l'on s*expose au ridicule en prétendant fonder sur elle une certitude. Ce n'est, dis-je, qu'une analogie, et encore est-elle imparfaite; car^ outre les raisons que nous avons pour ne pas conclure d'une

100 DEUXI&ME PARTIE.

faculté corporelle à une faculté spirituelle, la foi que nous attachons aux données des sens a des motifs que Ton ne retrouve plus quand il s*agit de la conscience. Chacun des sons sert en effet de contrôle à Tautre ; quand je doute de ma vue, le toucher vient me tirer d*incertitude. Ensuite, si des peuples et des hommes ont pu être inspirés différemment par la conscience; si les uns ont cru bon ce que d*autres jugeaient mauvais, si noyer son vieux père infirme est un acte de piété sur les bords du Gange et un crime monstrueux sur les bords de la Seine, jamais on n'a vu noir en Asie ce qui était vu blanc en Europe ; il y a pour les sens une unanimité qui ne s*est jamais démentie et que la faculté qu*on prétend leur assimiler ne peut revendiquer, de telle sorte que le sentiment commun des hommes vient démentir, par la façon différente dont il les traite , Tanalogie que Ton veut établir. Enfin, je demanderai ce que deviendrait la morale, si chacun tenait le raisonnement que je combats, si chacun prétendait avoir un guide sûr dans sa conscience personnelle. Que de confusions, que de contradictions se présenteraient! Tous les hommes, dans tous les pays, dans toutes les classes, voient, entendent, sentent de la même façon, sauf de légères nuances ; mais quelles différences, je ne saurais assez le dire, sur les points de morale, selon la nationalité, le temps, le lien, Tâge, le sexe, l'éducation ! Aussi, ne faut-il pas que Ton enseigne à bien voir, à bien entendre ; tandis qu'il faut que des esprits éminents recherchent les principes de morale pour les apprendre à la foule.

La conscience est parfois un guide; elle peut atteindre au bien, mais elle peut aussi conseiller le mal en croyant conseiller le bien ; elle ne saurait être considérée comme un arbitre de la certitude, et quand, au-dessus des êtres imparfaits que nous voyons autour de nous, elle nous en fait concevoir d'autres qui nous paraissent meilleurs, c'est avec défiance que nous devons accepter ses créations, car elles pourraient n'être qu'un mirage.

J'arrive maintenant au goût.

Le goût remplit pour l'appréciation de la beauté et de l'ordre

dans les choses, la même fonction que la conscience pour Tappréciatiûn de leur moralité; c est-à-dire que par un mouvement spontané il juge du degré de cette beauté ou de cet ordre. C'est lui qui, à laspect d'une chose, nous fait dire instinctivement : C'est beau ou c'est laid, comme la morale nous fait dire : C'est bien ou c'est mal, comme le bon sens nous fait dire : C'est raisonnable ou c'est absurde.

Si le goût a parfois produit seul des conceptions artistiques dont le raisonnement lui-même n'aurait pu nous donner l'idée; si c'est à lui surtout qu'on semble devoir les chefs-d'œuvre qui perpétuent la gloire des grands artistes et qui- soulèvent dans l'âme de rhomme ces émotions qui sont les plus pures de ses jouissances, aucune faculté ne paraît cependant plus fragile quand il s'agit de nous donner quelque certitude sur une question. Ce n'est pas toutefois que, dans sa sphère, il n'ait la même puissance que la conscience, et qu'au fond, il n'ait pas eu de tout temps le même droit que celle-ci à réclamer notre confiance. Mais les hommes ont éprouvé le désir de se mettre d'accord sur les principes de la morale, plus tôt et plus vivement que le désir de s'entendre sur les questions d'art; les premières sont, en effet, plus nécessaires à la prospérité des sociétés que les secondes, et l'on en trouve la preuve dans ce fait, qu'aujourd'hui encore la morale est le partage de toutes les classes, même des plus infimes, tandis que l'art ne se trouve que sur les sommets élevés. On comprend une société sans la culture de l'art : la Rome ancienne, au temps des rois et pendant les premiers siècles de la république, est là pour le prouver ; mais on n'en comprend pas sans morale. C'est pourquoi la conscience a toujours eu une importance et une autorité que le goût ne peut pas revendiquer.

Le goût est une faculté dont les résultats varient avec les époques, les nations, les individus et les âges, et cette variabilité est un indice du peu de certitude de ses productions. Par un assentiment presque universel, quoique peu réfléchi, on admet que s'il peut produire des représentations plus parfaites que la réalité, cependant rien n'autorise à croire que ses créations les plus élevées sont le dernier terme de la beauté. Et si

i02 DEUXIÈME PARTIE.

1 on demandait au goût seul de nous indiquer avec certitude quelle est la situation la plus parfaite dans laquelle le monde peut se trouver à chacun des moments de son existence, personno^ n hésiterait à dire que c*est là une question k laquelle il ne peut répondre. Aussi, la-t-on toujours exclu de la sdonce; fonder une vérité sur sa seule autorité paraîtrait une faute grossière de méthode, capable peut-être de contenter les esprits superficiels, mais indigne des esprits sérieux. S*il m*est permis de faire une remarque rétrospective, je dirai qu il est étrange de voir comment, alors que Ion se montre si universellement d'accord pour écarter le goût, eu tant que Ton en voudrait faire un moyen d'investigation scientifique, on accepte cependant comme telle la conscience, qui nen diffère cependant que parla nature des principes qu'elle enseigne et non point par la valeur qu'il faut leur attiûbuer ; en d'autres termes, ce qu'elle dit du bien n'a rien de plus ni de moins sûr que ce qui est affirmé du beau par le goût.

Que dirais-je enfin du bon sens, cette faculté qui nous fait juger de la vérité comme les précédentes de la moralité et de la beauté, qu'en dirais-je, qui ne dérive déjà de ce qui précède? Quelque mérite qu ait souvent le bon sens, et quelque valeur qu'on lui ait souvent attribuée, il ne sera jamais qu*un mauvais instrument pour arriver à la certitude; et s'il a parfois dit vrai, il ne faut pas chercher bien loin pour reconnaître que parfois aussi il s'est trompé. Il ne pourra également que balbutier et finir par se taire, quand on recourra à lui pour connaître avec certitude cet état de perfection où le monde extérieur doit être, pour que les rapports dorganisation qu'il contient soient des droits naturels.

Conscience, goût, bon sens, sont donc capables d*engendrer des connaissances qui paraissent être plus parfaites que la réalité. Parfois leurs productions sont exactes, mais parfois aussi elles ne le sont pas, et cela suffit pour les rendre toutes incertaines. Que Ion croie à leur vraisemblance, soit; que Ton fonde une philosophie du bon sens, ou même une philosophie de la

eoQscience ou da goût, soit encore. Elles contiendront peut-être beaucoup de bonnes choses; car le bon sens, le goût, la conscience, ont parfois des inspirations éloquentes et sublimes, qui vont au delà des sphères où le froid raisonnement peut pénétrer. Quantité d'actes de dévouement, nombre da chefs-d'œuvre dans Tart, nombre de livres dans la science, sont le produit d'opérations intellectuelles où le raisonnement n'a pas tenu de place. On peut bien juger, soit sur le dire d'autrui, soit par un mouvement instinctif de la nature, sans être en état de raisonner son jugement. Mais cela ne suffit pas pour que l'on puisse légitimement attribuer à la conscience, au bon sens et au goût une portée qu'ils n'ont pas; cela ne suffit pas pour que l'on puisse les considérer comme arbitres de la certitude. Ils peuvent faillir. Qu'on ne leur demande pas surtout de nous enseigner la certitude en matière de droit naturel. Ces trois facultés ne sont que des instincts soumis à l'empire du doute. Ils frappent en aveugles, tantôt touchant le but et tantôt le manquant.

Restent enfin la raison et le raisonnement. Eux aussi, partant des données des sens, arrivent à nous faire concevoir des êtres plus parfaits que ceux de la réalité qui nous environne. Ils scrutent la réalité pour y découvrir ce qui lui manque, et en réparer les lacunes en imagination. Quand nous avons sous les yeux une société où règne la débauche, la conscience nous en fait concevoir une où ne règne que la vertu ; quand nous nous sentons choqués à l'aspect d'un objet grossier ou difforme, le goût peut nous en donner une image où toute difformité a disparu; quand nous entendons affirmer un paradoxe, le bon sens est capable de nous révéler la vérité qu'il viole. Mais la raison et le raisonnement peuvent, eux aussi, remplir toutes ces fonctions, et découvrir le bien, le beau et le vrai.

Ils peuvent le faire avec certitude, car j'ai admis précédemment qu'ils en étaient pour l'homme la véritable mesure. En cela ils ont une supériorité sur les facultés que je viens d'examiner, et c'est pourquoi je les en ai séparés. Mais elle ne suffit pas pour que nous puissions concevoir de quoi se compose le droit

naturel. Il faut de plus que, parmi les conuaissances certaiues qu*ils nous communiquent, se rencontrent celles qui constituent la science de ce droit.

Or, la raison et le raisonnement n ont pas une poiiée sans limites. Ils ne sont pas capables de découvrir toutes les vérités. Heureux serions-nous, s'il suffisait de chercher la solution d'un problème et de nous adonner patiemment à sa découverte pour la conquérir. Mais hélas! il n'en est pas ainsi, et nul homme n'est sans avoir counu la déception d'un raisonnement, au milieu duquel on est contraint de s'arrêter. Incapable d'aller plus loin, l'esprit s'épuise en efforts infructueux, et frappe en vain à la porte de la vérité qui refuse de s'ouvrir. Veut-on passer outre, ce n'est plus la route droite que l'on suit, mais une route oblique; ce n'est plus sur le terrain de la certitude que l'on marche, mais sur celui du doute; on ne pénètre plus, mais on contourne.

Dès lors il est important de déterminer dans quelles limites nous pouvons, au moyen de la raison et du raisonnement, acquérir des connaissances de droit naturel; c'est-à-dire de déterminer jusqu'à quel point ils peuvent nous apprendre avec certitude dans quelle situation serait le monde extérieur, s'il atteignait à tout moment le plus haut degré de sa perfection.

A première vue, il semble qu'il faut admettre que la raison et le raisonnement nous sont à cet égard d'un grand secours, et qu'ils nous fournissent des données nombreuses sur la perfection des choses, soit quil s'agisse des plus minutieux détails des êtres concrets, soit qu'il s'agisse de lois abstraites relativement communes. Ainsi, l'anatomie, étudiant le corps de l'homme, énumérera tous les éléments chimiques dont il devrait être composé, indiquera le nombre et la proportion de ses organes. Ainsi l'hygiène déterminera la composition de l'atmosphère la plusfavorable à l'espèce humaine. Ainsi encore , le droit fixera les conditions générales du mariage, de la propriété, des obligations. Ces règles diverses seront toutes justifiées en apparence par des raisonne-

ments. Mais combien les résultats que donnent ceux-ci, et j*entends parler des meilleurs, sont encore loin de la certitude, spécialement lorsqu'ils portent sur des matières de droit naturel. Que Ton songe en effet qu'il ne suffit pas de dire ce que c'est qu'un homme parfait, qu'une atmosphère parfaite pour prétendre avoir atteint cette perfection que le droit naturel exige. Cette perfection n'est pas celle des détails, mais celle de l'ensemble, dans laquelle les détails peuvent parfois être sacrifiés. Car j'ai déjà fait remarquer précédemment que la perfection de ceux-ci est quelquefois une monstruosité; qu'il semble qu'il y a dans la nature une loi qiii veut que l'harmonie résulte d'une oppression partielle de tous les êtres ; que c'est ainsi que si on laissait les chenilles ou les sauterelles se développer librement, elles deviendraient un fléau pour le reste des choses et bientôt pour ellesniêmes. Ce qu'il faut donc découvrir, ce n'est pas la perfection de tel ou tel être déterminé, mais l'état dans lequel il serait si l'ensemble était arrivé à sa perfection. De même que dans un orchestre l'harmonie ne peut exister que lorsque la force de chaque instrument a été proportionnée à la force de chacun des autres ; de même que tel instrument, agréable à entendre lorsqu'on en joue séparément, romprait l'harmonie de cet orchestre s'il avait un son trop retentissant ; ainsi, dans la nature, la perfection d'un être isolé pourrait être une exagération dans la totalité. Or, pour concevoir l'état dans lequel serait un être déterminé si l'ensemble du monde était arrivé, à un moment donné, à sa plus complète perfection eu égard à ce moment, il faut concevoir cet ensemble, et c'est là une tâche devant l'accomplissement de laquelle notre esprit s'arrête effrayé et avoue son impuissance. Voir le vaste organisme de l'univers dans la perfection de ses transformations incessantes; assister en pensée à toutes ses modifications rationnelles ; ne laisser échapper aucun détail quelque minime qu'il soit; concevoir enfin exactement tout ce qui devrait être pour que tout fût pour le mieux, et le concevoir; non pas seulement à un instant déterminé, mais à tout instant, puisque le droit naturel n'est pas un idéal immobile et unique, mais la perfection successive du monde à chaque trans-

formation nouvelle, et qu il n est pas absolu mais contingent ; quel admirable rêve pour une intelligence! Mais aussi, comme il est impossible de le réaliser, et comme chacun comprend cette impossibilité, comme chacun sent qu'il n*est pas de raisonnement qui puisse avec certitude arriver à ce résultat gigantesque !

Ce serait donc agir à la légère que de croire que la perfeclion d'un des êtres dont nos sens nous apprennent Texistence, est une perfection qui doit nécessairement trouver place dans le droit naturel, si, bien entendu, cet être présentait des rapports de droit. Il se pourrait très-bien, en effet, que cette perfeclion ne fût qu un excès dans celle de Tensemble. Conclure, par exemple, que Ton ne peut être plus d'accord avec le droit naturel, qu'en favorisant le développement de l'espèce humaine, et en provoquant ainsi la naissance d'êtres qui semblent tous, dans l'ordre légitime des choses, appelés à voir le jour, pourrait être une violation de ce droit. Déjà les recherches de Malthus sur la population, recherches qui ont donné lieu à des principes qui se vulgarisent tous les jours, prouvent quelles peines terribles la nature attache à la multiplication exagérée des hommes. Mais il y a plus, car on peut même dire qu'en se maintenant toujours au point de vue àa la certitude, l'existence même des êtres qui se trouvent dans la réalité est une chose dont la légitimité ne peut être considérée comme établie.

Puisque, en effet, nous ne pouvons concevoir avec certitude cet ensemble qui seul pourrait nous donner une notion exacte du droit naturel, nous ne savons pas plus quels êtres y doivent trouver place que nous ne savons, comme je viens de le démontrer, à quel degré de perfection chaque être y doit être arrivé. Et que l'on considère que le fait de l'existence actuelle d'un être n'est pas un argument pour démontrer la légitimité de cette existence ; que de choses, en effet, autour de nous qu'il semble convenable de faire disparaître, et que de choses qui disparaissent en vertu de décrets que nous fondons uniquement sur l'amour de l'ordre et du bien ! Quand un fléau ravage la terre, qui n'en souhaite l'extinction? Quand un tyran désole un peuple, qui n'ap-

EXPOSE DE LA DÉMONSTRATION DU PROBLÈME. f07

p^le sur lui la mort? Il faut donc, pour justifier Fexistence, d'autres raisons que Texistence. Et, en droit naturel, il faudrait, pour taire cette justification à propos d'un être déterminé, concevoir cet ensemble des choses dont la conceptiouest impossible pour nous.

Oui, affirmer comme chose certaine la légitimité même de lexistence de Thomme serait une inexactitude. Je sais que cela semble aller contre le sentiment commun, et que les fils d'Adam qui, tous les jours condamnent impitoyablement à mort des myriades d'êtres qu'ils considèrent comme nuisibles, revendiquent pour eux seuls l'inviolabilité. Mais si c'est là un privilège que peut justifier le droit du plus fort, ce n'est point une vérité que peut accepter la certitude dans la science, et il m'est dès lors permis de la repousser ici. Cette réflexion est d'une très-grande importance, parce que la légitimité de l'existence de l'homme est acceptée comme un point certain au début de presque toutes les théories du droit naturel, dont elle forme le point de départ; parce que c'est aussi à la légitimité de cette existence que se rattachent en grande partie toutes les doctrines morales et politiques qui sont en honneur dans les sociétés. Elle est la principale et souvent Tunique raison de la plupart des principes que ces doctrines proclament. Elle n'est pourtant qu'une allégation douteuse dictée parl'égoïsme et le sentiment de la conservation personnelle. Elle existe au même degré chez tous les êtres, et l'homme est heureux d'avoir des facultés qui lui permettent de subjuguer les autres créatures, car si parmi celles-ci il en était qui pussent triompher de lui, elles l'asserviraient et le réduiraient à n'être pour elles qu'un instrument de leur bien-être, en invoquant ce même principe de prétendue supériorité qu'il fait valoir aujourd'hui pour justifier la domination tyrannique qu'il s'est arrogée sur elles.

Dans ce fait que la façon dont j'entends le droit naturel m'amène à mettre en doute la légitimité de l'existence de l'espèce humaine, quelques-uns croii^ont peut-être trouver une preuve que je m'en fais une idée inexacte, et qu'il serait plus vrai de dire que le droit naturel doit se borner à enseigner la perfection de l'homme et de toutes les conditions nécessaires pour amener son développement complet. C'est en somme ainsi qu'on l'entend le

plus souvent. Hais je dois combattre cette conception qui part d*un principe faux pour aboutir à une doctrine étroite, où se reproduit ce principe que j*ai déjà attaqué précédemment, et qui consiste à fairc de Thomme la fin de toutes choses. Ce serait en effet une singulière doctrine de la perfection que celle qui aurait pour but de favoriser le développement d un être ou d^ane classe d*êtres contrairement à la nature. Elle ne mériterait pas le nom de doctrine philosophique. Ce qu'il importe d*établir avant tout loi^sque Ton veut prétendre se conformer à Tordre naturel des choses, c'est de prouver la légitimité de Fexistence des êtres que Ton veut protéger et développer; si celte base n est pas inébranlable, tout ce que Ton prétendra édifier sur elle restera sujet à discussion.

Si donc vous voulez justifier une doctrine dont le but est le développement de l'humanité, et qui par suite recherche avec soin tout ce qui peut favoriser ce développement, commencez par démontrer qu'il est bon pour l'ordre universel des choses que l'humanité vive, florisse et se perpétue dans le temps et dans le lieu où vous voulez la faire vivre et florir; et n'oubliez pas, qu'aussi longtemps que vous vous bornerez à dire pour démontrer la légitimité de son existence : Elle est, donc elle doit être, je pourrai vous répondre et vous démontrer la fragilité de votre principe en vous disant : La fièvre est, donc elle doit être.

La philosophie religieuse prétend démontrer la légitimité de l'existence de l'homme par d'autres raisons. Il n'est personne d'entre nous dont l'enfance n'ait été charmée par la description riante du paradis terrestre, et le récit delà création d'Adam et desa compagne, pétris tous les deux des propres mains de la Divinité, et recevant de son souffle la vie et la beauté. La preuve est ainsi bientôt trouvée; il suffît de dire : Ce que Dieu même a fait est bien fait. Mais j'ai déclaré précédemment que telles n'étaient point les démonstrations qui pouvaient me satisfaire, et tout ce qui en résulte a été par moi franchement écarté, quand j'ai banni de cette étude les inspirations aussi poétiques qu'hypothétiques qui prétendent trouver un irrécusable fondement dans la révélation sacrée.

EXPOSÉ DE LA DÉMONSTRAtlON DU PROBLÈME. 109

De même donc que la conscience, le goût et le bon sens n*ont pu me donner la solution que je cherchais, ainsi la raison et le raisonnement n'ont pu m'y faire parvenir. G est en vain que, s'appuyant sur les données des sens, ils engendrent des concep* tioDS qui paraissent être supérieures à la réalité; rien ne me prouve que ces conceptions sont de celles qu'il m'est permis de ranger parmi les vérités certaines du droit naturel. Agissant isolément, les sens et les intermédiaires spirituels n'ont rien pu me faire obtenir de ce que je leur demandais. Je viens de constater que leur action combinée n'est pas plus heureuse. Ce dernier recours me fait défaut comme lès autres. Après avoir interrogé toutes les sources des connaissances humaines, je n'en suis arrivé qu'à m'assurer de l'impuissance de chacune d'elles pour me faire atteindre le but auquel j'aspirais. Parvenu au terme de ce voyage infructueux, il ne me reste plus qu'à conclure, en réunissant le résultat de ce second chapitré à celui que m'avait donné leprécédent.

GHAPITHE m

c«ifCLriii«iv.

Je voulais découvrir si la certitude est possible pour Tbomme dans le droit naturel. Je sais maintenant à quoi cette certitude se réduit. Je ne puis douter que le droit naturel existe; qu'il est là, partout autour de moi, caché au fond des choses, ou peut-être même réalisé dans cette nature dont mes sens perçoivent les manifestations diverses; mais je suis incapable de le discerner avec certitude. Je suis, en ce qui le concerne, comme un aveugle qui n ignore pas qu'un monde vit et se meut autour de lui, mais qui ne le voit pas : ce qu'il désire, ce qu'il cherche est peut-être devant lui ou passe à portée de sa main sans qu'il s'en doute, sans qu'il s'en émeuve.

La nature a donné à l'homme des moyens d'acquérir des connaissances, mais elle s'est montrée avare envers lui de ceux par lesquels il eût pu acquérir des connaissances certaines sur le bien et sur le mal, sur le juste et sur l'injuste. Elle lui a donné une imagination dont il semble que rien ne peut arrêter l'essor, et une raison qui, lorsqu'elle veut sortir du doute pour pénétrer dans la certitude, se heurte à chaque pas contre d'invincibles obstacles, comme un frelon captif contre la glace d'une fenêtre. Elle Fa, semble-t-il ainsi, fait poète plutôt que philosophe. Elle lui a donné la soif de la vérité en le condamnant, nouveau Tan-

EXPOSE DE LA BËMOKSTRATION DU PROBLÈME. Mi

taie, à n y pouvoir tremper que le bout des lèvres. Par une sorte d amère dérision, elle lui a dit : Tu sauras que le droit naturel existe, mais tu ne le découvriras pas ; il sera pour toi comme un grand édifice où tu ne pénétreras pas.

Cette conclusion, peu consolante, paraîtra peut-être empreinte d'exagération. Pourtant ne résulte-t-elle pas de l'analyse qui précède? Que Ion me prouve que Thomme a en lui une faculté qui lui permet de concevoir le monde tel qu* il serait s*il était parfait, à chaque moment de sa vie éternelle; une faculté par laquelle nous pouvons distinguer avec certitude ce qui doit être et ce qui ne devrait pas être ; qu on me la montre, et je me rends. Nos illusions doivent céder devant la logique ; et, s*il n*était ici question que de l'orgueil de Thomme, je dirais que celui qui sait qu'il ignore beaucoup, peut avec raison se croire plus grand dans Taffliction que lui cause la conscience de sa misère, que celui qui triomphe et se réjouit, ne sachant rien et pensant tout savoir. On s'étonne et on se révolte quand une voix s'élève pour dire que bien des choses auxquelles on croit sur la foi de l'habitude sont douteuses ; que mille préjugés acceptés comme des vérités certaines sont discutables ; que cet ensemble de principes sur lesquels les hommes appuient leurs sentiments de probité, d'honneur, de justice, sont fragiles et peuvent être aisément ébranlés. On est alors entraîné à se montrer incrédule, et ce n'est pas trop de toutes les forces qui peuvent porter la conviction dans les esprits, pour vaincre la répulsion qui se manifeste partout. Encore ne réussit-on pas toujours. Pénétré de ces vérités, je ne veux pas quitter mon sujet sans essayer un dernier assaut en faveur de la doctrine que je défends, et dans l'exposé de laquelle j'ai dû marcher d'un pas rapide, car mon temps était compté et l'espace que je pouvais parcourir était fixé : je ne pouvais être long.

L'opinion générale est, sans contredit, qu'en matière de droit naturel la certitude est possible dans des limites autrement larges que celles que j'ai indiquées; et celui qui soutiendrait

ut DEUXIÈME PARTIE.

que la science entière de ce droit est possible pour rhomme, serait accueilli plus favorablement et paraîtrait se rapprocher plus de la vérité que celui qui soutiendrait ce que j*ai soutenu. On est toujours le bienvenu quand on s'annonce comme devant combler des désirs; or rien n'est commun comme de désirer ce à quoi on ne peut atteindre. L*homme aspire à connaître le droit naturel , il se croit capable d'y parvenir : on le choque et on Tinsulte, semble-t-il, quand on lui affirme qu'il nen est rien. Pourtant, s'il y croit, il faut qu'il ait eu quelque motif de le faire, car l'esprit même le plus disposé aux illusions résiste difficilement quand il est battu en brèche par l'évidence de ses erreurs. Quelles sont donc les raisons, au moins spécieuses, qui ont pu amener cette croyance presque générale don t je proclame l'inexactitude ?

On en doit, je pense, trouver la première cause dans la confusion que l'on a presque toujours faite entre ce qui n'est que vraisemblable et ce qui est certain. C'est un phénomène assez intéressant que de voir comment , en matière philosophique, l'esprit de l'homme, à peine entraîné dans un sens, glisse rapidement sur la pente de la vraisemblance pour arriver à la certitude, sans se douter qu'il change de domaine. Même celui qui dans la vie pratique se montre défiant et prudent, fera communément preuve de légèreté s'il aborde les spéculations de la philosophie. Quiconque pense un peu, a son système, qui n'est souvent qu'une hypothèse à laquelle il fait l'honneur de la traiter comme si elle était une vérité certaine. Cela s'explique quand on considère que, dans la vie ordinaire, les hommes ou les circonstances se chargent de nous rappeler sans cesse à la vérité, tandis que, dans le monde des spéculations, l'esprit se meut en liberté, et peut s'égarer sans empiéter sur les droits de qui que ce soit. On ne peut impunément prendre la maison de son voisin pour la sienne ; mais on pourra, sans inconvénient pratique, croire ou ne pas croire à l'immortalité de l'âme.

Or, cette confusion habituelle entre la certitude et la vraisemblance, c'est-à-dire entre dés choses qui sont, comme on l'a vu, éminemioaent distinctes, cette facilité que l'on a à les J)réndre

rune pour l'autre explique ce quil peut y avoir de contraire h 1 opinion commune dans ce que j'ai dit ; car si Ton écartait avec rigueur de tout ce qui a été enseigné et de tout ce que Ton pense sur le droit naturel, les théories qui ne sont que vraisemblables, on arriverait, je le crois avec conviction, à renfermer la certitude dans le cercle étroit où je l'ai confinée.

Une autre cause fréquente de cette confiance irréfléchie que l'on montre dans la certitude d'une foule de choses douteuses, c'est ce que je nomme le passage illégitime de l'abstrait au concret dans les sciences. Je m'explique.

Il arrive que de l'observation d'une série d'êtres particuliers on tire une loi qui s'applique à tous les êtres du même genre. Ainsi, par exemple, en remarquant les règles qui paraissent présider à l'union des sexes, certains philosophes ont pensé que le mariage était l'union de deux êtres de sexe ditlérent, appartenant au même genre, et destinés à se compléter l'un l'autre. De même on a dit que la propriété était l'attribution à un être d'une chose dont il doit pouvoir user à l'exclusion de tout autre. De même encore on a enseigné que les obligations étaient les services que chaque homme est naturellement tenu de rendre à ses semblables. Ces dififérentes définitions paraissent exactes, et on les range avec raison dans le droit naturel du moment où, admettant la légitimité de l'existence de l'homme, rien ne semble plus parfait que d'unir chaque homme à la femme qui lui convient, que de donner à chaque citoyen la propriété qui lui revient, que d'imposer à chaque individu les devoirs qu'il a à remplir. Si l'on s'en tenait là, on resterait dans le viai et le certain, en faisant, bien entendu, l s concessions que j'ai dites. Mais on va plus loin. Ces conceptions du mariage, de la propriété, des obligations, ne sont que des conceptions abstraites, c'est-à-dire qu'elles n'indiquent nullement quelle est, pour un homme donné, la femme qui doit être préférée, ou la chose qu'il doit recevoir en propriété, ou les obligations qu'il peut exiger de ses semblables. Elles valent ce que valent les conseils de ces gens qui vous disent : Faites le bien, soyez vertueux, ayez de l'esprit, sans préciser en rien ce que c'est

que le bien, Tesprit el la vertu. On se sert cependant de ces conceptions abstraites pour justifier les choses concrètes. Ainsi, par exemple, on soutiendra, en s*appuyant sur la définition du mariage que j ai rappelée, qu*il est prouvé que tout mariage conclu dans nos sociétés positives doit être respecté, alors que souvent les conjoints ne seront pas du tout ces deux êtres destinés h se compléter Tun Tautre, dont il est parlé dans la définition prémentionnée de funion conjugale. On soutiendra, en recourant à la définition de la propriété, que toute propriété est légitime, tandis que fréquemment on verra tel ou tel en possession de ce qui eût dû revenir à d'autres. De même enfin, pour les obligations, on sappuiera sur leur définition rationnelle pour justifier même des engagements contraires à ce quexigeait la nature. C'est là ce que je nomme le passage illégitime de Tabstrait au concret. On passe en effet de l'un k l'autre sans aucune espèce de raison. Ce procédé irrégulier est employé plus qu'on ne pense dans les raisonnements qui servent à fonder une certitude erronée. On croit avoir tout fait pour justifier un état de choses concret lorsqu'on a cité la loi abstraite qui paraît s'y rapporter. Ce que je disais tantôt des obligations, de la propriété et du mariage est si vrai, que si nous nous supposons en présence d'un juriste philosophe à qui l'on demande d'expliquer, par exemple, pourquoi il considère comme incontestables et fondés en liaison les devoirs de fidélité conjugale de deux époux déterminés, ou le respect qu'il exige pour la propriété d'un citoyen et pour les obligations loyalement contractées, il vous répondra en raisonnant de la manière suivante : L'homme et la femme sont deux êiros incomplets par eux-mêmes, mais dont chacun trouve dans l'autre ce qui lui manque; quand par suite on les unit de façon à constituer un seul tout où plus rien ne fait défaut, on accomplit une œuvre conforme à la nature. Le mariage est donc de droit naturel, et dès lors il faut respecter tout mariage. — S'agil-il de propriété, il vous dira : L'homme a des besoins à satisfaire ; il ne peut vivre isolé ; mettez-le dans une île déserte et inculte, il y périra de besoin ; il y a donc des choses qui lui reviennent et qui sont destinées à subvenir aux nécessités de son existence ; il faut

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dès lors les lui attribuer pour qu il en use et en jouisse. En cela on accomplit encore une œuvre conforme à la nature. Donc la propriété est aussi de droit naturel, et dès lors il faut respecter toute propriété. — S a^t-il enfin d'obligations, il vous répondra : Sans le secours de ses semblables, Thomme n'atteint qu imparfaitement sa destination ; ses besoins sont si nombreux qu*il ne peut tous les satisfaire; Robinson, dans son île, où la nature lui prodiguait tous ses trésors, souffrait de mille privations ; il faut donc que les hommes se distribuent le travail ; quils se prêtent mutuellement secours. Gela aussi est fondé dans la nature des choses. Donc, à leur tour, les obligations sont de droit naturel, et il faut les respecter comme telles.

Ces divers raisonnements ont une apparence logique qui les fait accepter en général le plus facilement du monde. Mais cependant ils sont vicieux et, introduits dans la science sous un masque trompeur, ils y ont de tout temps causé de fâcheuses erreurs. Il faudrait, en effet, pour qu ils fussent à i abri de toute critique, non-seulement justifier de la façon que je viens de reproduire, et qui est très-acceptable, la légitimité en général du mariage, de la propriété et des obligations, mais encore démontrer^ ce qu on ne fait nullement, que si un homme et une femme sont unis, que si un particulier est propriétaire d un objet, que si un autre s est obligé à quelque chose, cet homme et cette femme sont précisément ceux qui, parmi tous les autres, étaient destinés à se compléter ; que de même l'objet attribué en propriété revenait k celui qui le possède, à Texclusion de toute autre personne; qu enfin rengagement contracté portait sur un service qui devait être preste, d après la nature, à celui envers qui Ion s'est obligi'. Car si Pierre avait épousé la femme qui eût dû revenir à Jacques; si Jean était propriétaire d'un objet qu'il eût fallu attribuer à Simon, ou si ce dernier s'était engagé envers Jean à faire quelque chose qu'il eût dû faire pour Paul seul, toutes hypothèses qui laissent subsister dans leur entier les raisonnements ci-dessus, ne voit-on pas que ces raisonnements aboutiraient à légitimer des iniquités? Je le répète, cela provient de ce que chacun d'eux est un. passage illégitime de l'abstrait au con-^

Ittf DEUXIÈME PARTIE. ^

cret, source d^opinioos souvent très-tenaces, mais entachées .d'inexactitude.

Puis viennent encore comme causes de ces convictions qui sont en opposition avec la solution que j'ai donnée du problème, la valeur exagérée que Ton attribue aux données de la couscience, du goût et du bon sens; la croyance si bien enracinée que le seul fait de l'existence de l'homme justifie la légitimité de cette existence, erreurs dont j'ai démontré la vanité dans le chapitre qui précède. Puis d'autres causes encore, car je ne saurais les recueillir toutes. Bref, leur examen attentif convaincra que, dans la science du droit naturel, la certitude ne sort pas du terrain dans lequel je Tai circonscrite.

Je regrette de n'avoir pu donner à toutes les preuves que j'ai présentées de ma doctrine le développement dont elles sont susceptibles, et de ne pas avoir énuméré toutes celles dont on aurait pu l'appuyer. Je ne crois pas exagérer en disant que tout ce que j'ai touché exigerait un volume, au lieu d'une brochure, pourètre mis dans toute sa lumière ; mais j'espère que les méditations du lecteur suppléeront à une insuffisance que je n'ai pu éviter par un double motif : ma faiblesse d'abord, la brièveté obligée de cet essai ensuite.

En présence du résultat auquel je suis parvenu et qui m'a démontré que si Fou veut prendre le droit naturel dans sa situation large et raisonnable, il n'est presque plus possible d'y trouver quelque certitude; en présence d'un résultat qui équivaut presque à la négation de la science de ce droit, ou tout du moins à la négation de cette science dans ce qu'elle a de plus robuste, il importe peut-être de dire comment j'entends qu'elle puisse s'enseigner. Ou bien on la représentera telle que je l'ai fait voir, restant ainsi dans la vérité rigoureuse, et alors tout se bornera à montrer qu'on n'en peut franchir le seuil. Ou bien, adoptant des préjugés partout acceptés, sacrifiant à des convictions partout répandues, on partira de ce fait que tout l'effort de la vie de l'univers doit tendre à la conservation et au perfectionnement de

l'humanité. Alors on voguera à pleines voiles dans Tocéan des idées reçues. Alors le droit naturel verra souvrir devant lui de grandes perspectives pour les recherches des penseurs. Alors la certitude mourante reprendra ses forces. Alors enfin, le philosophe ne devra plus dire : Ne me demandez rien, car je ne sais rien; il pourra remonter dans sa chaire, et ses discours retrouveront leur fécondité. Mais qu'on n'oublie pas que tout cela ne pourra se faire qu'au prix d'une concession que la raison u autorise pas.

Ainsi fut cependant toujours entendu l'enseignement du droit naturel; peut-être convient-il de le maintenir dans cette situation, quand on considère que rien ne peut prévaloir contre le tlol tout-puissant des préjugés qui ont pour base le sentiment de la conservation personnelle, et qu'alors môme qu'il ne serait plus douteux, mais certain que Thupaanilé n'est quun fléau sur la terre, on ne persuaderait jamais à cette humanité de se suicidcn* pour délivrer le monde do- sa funeste présence.

Si des concessions peuv<'nt ainsi ramener la science au niveau des idées communes ; si l'on peut indiquer avec précision par quelles altérations de la vérité absolue on la travestit de façon qu'elle ne heurte plus violemment les axiomes prétendument vrais qui forment la base de tout ce que l'homme a appelé justice, morale, honneur, ramenant tout eifrontément k ce qui le sert et à ce qui le conserve; il faut cependant, quand on écarte les mensonges, les tromperies et les déguisements, qu'on se résigne à accepter un état de choses peu en rapport sans doute avec nos illusions et notre vanité, mais contre lequel nous lutterions en vain. Du reste, quel titre Thomme a-t-il donc de se prétendre, comme il ne le fait que trop, appelé à tout pénétrer et à tout connaître? Qu'est-ce donc qui la convaincu qu'il était le premier de tous les êtres, et que ce monde infini, au sein duquel il est perdu, n'avait été créé que pour lui? D'où lui est venu ce rêve insensé d'orgueil auquel, par une accumulation monstrueuse de préjugés et d'erreurs continuée pendant des siècles, il ajoute foi aujourd'hui comme à une vérité toute simple? Il se croit la fin de toutes

choses, alors qu'il n est peul-èlre qu un rouage obscur dans l'organisme universel. Il se croit le but et n'est peut-être qu'un moyen. Il s imagine qu'il est né pour sa félicité propre, tandis qu'il n'est peut-être créé que pour la félicité d'autrui. S'il en était ainsi, qu'y aurait-il donc d'anomal à ce qu'il lui manquât quelques-unes de ces hautes facultés auxquelles il aspire; et si la certitude lui était fermée en tout ou en partie, quel motif aurait-il de s'en étonner? Certes, c'est une chose étrange que de voir avec quelle naïveté on repousse tout ce qui tendrait à faire croire que l'esprit humain n'a pas une portée infinie ; toute doctrine par laquelle on essayerait de rabattre un peu de l'importance que l'homme s*est attribuée si bénévolement à lui-même, et qu'il revendique sans cesse en appelant à son aide les mots les plus pompeux et les plus sonores. Ayons le bon goût, à défaut du bon sens, de nous reconnaître petits si nous le sommes, faibles si la force nous manque, misérables si nous ne sommes rien de plus; avouons notre ignorance si le savoir nous fait défaut, contentons-nous du doute si la certitude nous échappe, et ne nous donnons pas le ridicule do nous croire des dieux quand nous ne sommes peutêtre que des vermisseaux.

Mais d'où vient que nous sommes condamnés à cette condition misérable de ne pouvoir atteindre à la certitude que dans des limites presque dérisoires, et qu elle se montre pour nous coramiî une patrie après laquelle notre intelligence soupire, mais dont fille est exilée? Cette inCrmité de noire nature n'est-elle qu'un état passager et l'aveniv réserve-t-il à l'humanité un développement qui lui donnera ce qui aujourd'hui lui manque? Ou bien cette impuissance où nous sommes de concevoir avec certitude ce qui devrait être, n'est-elle qu'une loi prudente qui a pour résultat de ne pas jeter en nous le découragement et le désespoir qui résulteraient peut-être de la comparaison entre la perfection possible et la dégradation réelle ; fallait-il laisser à nos esprits les illusions ou tout au moins l'ignorance, pour qu'on ne nous vît pas succomber au dégoût que nous causerait la connaissance vraie

de la valeur des choses? Problèmes profonds que je ne veux pas aborder ici.

Le moment est proche où je devrai me taire. L excursion que j'ai faite en courant dans les larges plaines de la science, touche à son terme. Qu'on me permette de jeter un dernier coup d œil sur les points de vue principaux que j*ai fait entrevoir et qui vont bientôt disparaître.

Touchant d'abord cette question capitale de la différence tranchée qui sépare la vraisemblance de la certitude, j'ai indiqué les conditions rigoureuses qui caractérisaient la seconde, en signalant les confusions incessantes par lesquelles on l'identifiait à la première. Examinant ensuite ce que c'était que le droit naturel. je l'ai montré dans tout rapport d'organisation sanctionné par une loi et admettant une contrainte ; j'ai dit qu'il était la perfection réelle et pratique des choses, à tous les moments de l'existence du monde, et j'ai du môme coup écarté celte doctrine bizarre qui en voudrait faire quelque chose d'immobile planant audessus des êtres, le même dans tous les temps et dans tous les lieux, et constituant un idéal auquel on aspire sans cesse sans pouvoir jamais y atteindre. J'ai fait ressortir ce qu'il y avait d'absurde dans un pareil système, qui propose à l'imitation des hommes un idéal inimitable. J'ai attaqué aussi ce préjugé qui voit dans l'homme le prince de l'univers et qui, limitant le droit à ce qui sert à celui-ci, le dénie à tous les autres êtres; j'ai repoussé cette conception étroite et égoïste. En même temps que j'ai élevé d'autres êtres à cette dignité que l'humanité s'était arrogée, j'ai fait descendre celle-ci de son piédestal, en lui montrant l'incertitude des principes dont le seul titre consiste dans cet axiome inexact que l'existence de l'homme est incontestablement légitime. J'ai fait voir, enfin, que le droit naturel était une science que le doute peut revendiquer presque tout entière, et où la certitude n'occupe qu'une infime région, perdue comme un petit royaume sur la vaste carte du monde.

C'est une impression de tristesse que laisse dans l'àme hu-

raaine toute découverte de sa débilité, et c est pourquoi en terminant je n échappe pas à cette impression. Avoir cru à la juslice d*uno foulo d^institutions sociales, et devoir avouer que les mieux fondées en apparence n ont aucune certitude ; voir s*écrouler aux secousses impitoyables de la raison ledifice de nos croyances; avoir été convaincu de l'évidence du droit, et découvrir quil est un profond mystère; oui, il y a, dans cette ^dispersion des pensées auxquelles l'éducation avait habitué l'àme, quelque chose qui oppresse et qui déchire. On croirait voir une troupe d'hôtes, accueillis depuis longtemps, regardés comme faisant partie de la famille, chéris, estimés, respectés, et chez lesquels on découvre un jour des vices dégradants soigneusement dissimulés. On les bannit du foyer domestique, mais en regrettant la sérénité évanouie du passé.

Pourtant il ne faut pas outrer les conséquences du résultat auquel je suis parvenu. Il importe en effet de se souvenir qu'à côté de la certitude, la vraisemblance légitime siège dans la science, et que si elle n'y occupe qu'un rang inférieur, elle a néanmoins aussi sa dignité et son prix. Peut-être que ses investigations seraient plus heureuses. C'est sur elle que se rejetteront ceux qui, possédés de l'amour du vrai, ne renonceront à l'atteindre que lorsqu'ils auront épuisé tous les moyens dont ils peuvent user. Là où le mieux fait défaut, il faut savoir se contenter du médiocre. A défaut de certitude, il ne faut pas dédaigner la vraisemblance, pourvu qu'on ne lui attribue pas une importance qui ne lui convient pas. La conclusion de cette étude nous rejette donc vers une voie nouvelle ; elle nous indique un nouveau problème, d'autant plus digne de nos recherches que l'issue du premier a été plus malheureuse. Dans quelles limites la vraisemblance légitime est-elle possible pour l'homme dans le droit naturel, tel serait son énoncé. Sa première condition serait de rechercher et de perfectionner les moyens qu'a notre esprit d'acquérir la vraisemblance légitime, et qui consistent principalement dans les règles de l'induction dont la valeur se trouverait augmentée, puisque la déduction qui a, en général, la prééminence sur elle,

doit être écartée comme impuissante. Où le premier rang disparaît, le deuxième rang devient le premier. Mais, ce n est pas à moi qu'il convient de pénétrer plus avant dans cet ordre d'idées, car j'ai fixé le terme de ma course; j y suis parvenu, et je neveux pas le dépasser.