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thies d'un spectateur impartial. L'homme juste est celui qui conçoit une impartialité absolue et qui la réalise. D*après la morale transcendante, il la réalise parce qu'il est réellement une volonté pure, capable d'agir sans y être poussée par des ' mobiles, et sans autre motif que la loi, une volonté qui se détermine et n'est pas déterminée. Diaprés la morale naturaliste, le juste a des motifs d'être juste, et y est déterminé par des mobiles. Kant n'a pas cherché si, entre le déterminisme mécanique, qui exclut la moralité, et la liberté qui nous entraine au delà de la nature, et partant au delà du champ de la moralité, il n'y a pas une troisième hypothèse. Or, il y en a Une, c'est le déterminisme psychologique ou l'auto-déterminisme, si puissamment soutenu par M. Fouillée. II n'a pas cherché si entre les motifs et les mobiles intéressés, qui excluent le devoir, et la loi abstraite qui exclut tout mobile, il n'y a pas un terme intermédiaire ; or il y en a un. On peut concevoir qu'il y ait un intérêt personnel à agir d'une manière désintéressée, d'après une loi impersonnelle. Le juge peut juger impartialement pour sa propre satisfaction, et s'il arrive qu'il soit juge de sa propre cause, il peut trouver avantagera ne pas s'avantager, et estimer qu'il a raison de se donner tort. L'homme probe s'aime mieux juste que riche ; l'homme modeste est plus fier d'être à sa place que d'usurper celle d'autrui ; l'homme sincère attache plus de prix à la vérité qu'aux fruits du mensonge. Descartes c ne fait point profession de mépriser la gloire en cynique, mais il fait fort peu d'état de celle qu'il n'espère point pouvoir acquérir qu'à faux titres ». Ainsi l'homme de bien est déterminé par des motifs et des mobiles ; il obéit donc à un impératif hypothétique ; mais cet impératif se formule ainsi : Si tu veux être homme de bien, agis comme . si tu étais une volonté pure soumise à un impératif catégorique. La doctrine de la moralité est l'analyse de l'idée de responsabilité^ comme la précédente est l'analyse de l'idée de justice. Sont méritoires les actes auxquels la volonté se détermine sans autre motif que la loi elle-même; sont coupables les actes auxquels la volonté se laisse déterminer en dépit de la loi. Une action peut être légale sans être morale, si l'agent, ayant reconnu que son devoir est conforme à son intérêt ou à son désir, fait le bien parce que c'est son bien. Une action peut , être morale sans être légale, si l'agent se trompe de bonne foi sur son devoir, et fait, par respect pour la.loi, ce qui, en vérité, .est contraire à la loi (Ravaillac, Charlotte Corday).

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En an mot, la moralité est tont entière dans Tintention.

On a résisté h cette doctrine, faute de la bien comprendre. Qu'est-ce qu'une moralité faite de bonnes intentions? a-t-on dit ; l'intention sans les œuvres est insuffisante, comme la foi sans les œuvres. Mais on peut répondre aussi : L'intention qui n'agit point est-elle une intention sincère ? L'intention de faire le bien demain est méritoire ; mais si demain vous ne le voulez plus, votre intention bonne a été, avant l'exécution, annulée par une intention contraire. Il ne faut pas non plus tomber dans l'excès des casuistes que Pascal a fustigés. La direction ^intention consiste en une intention factice et mensongère qui dissimule l'intention réelle. Il doit être entendu que l'intention n'est ni le projet, ni le prétexte.

Dans la morale naturaliste, il n'y a plus de responsabilité, de mérite, de démérite, en un mot de moralité au sens traascendental et kantien de ces mots, car cette . signification est liée à celle d'autonomie. L'appréciation morale des personnes reste pourtant distincte et indépendante de l'appréciation de leurs actes ; une même bonne œuvre a deux prix différents, suivant que l'on considère la valeur au service rendu, ou celle du sentiment qui l'a inspiré. Notre appréciation morale des personnes dépend du degré d'élévation de* leurs mobiles. Un bienfait perd de soâ prix, si Ton y a démêlé un calcul d'intérêt ; il en a davantage s'il est inspiré par un sentiment de sympathie. La générosité, quand elle se ramènerait à l'amour de soi, n'en serait point rabaissée, car elle s'y ramènerait par un calcul dont les &mes vulgaires sont incapables; le dévouement, le sacrifice sont des actes qui élèvent l'individu au-dessus de la moyenne de l'espèce; et cette sublimité a quelque chose de tragique, parce qu'une personne exceptionnelle s'y révèle infiniment précieuse, précisément dans l'acte par lequel elle se supprime.

La valeur morale des personnes est donc d'autant plus grande que leurs mobiles sont moins étroits, que leurs fins sont plus générales, qu'elles identifient davantage leur bien individuel avec le bien universel, qu'elles se sont plus rapprochées de l'idéal de la raison impersonnelle. .

Ainsi Kant a décrit d'une manière définitive l'idéal suprême de la moralité et de la légalité. Ses formules sont propres à déduire tous les devoirs, à résoudre tous les cas de conscience, à juger subjectivement et. objectivement toutes les personnes et tous les actes. A ce point de vue, cette doctrine doit être incor-

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porée, comme une partie essentielle, dans les doctrines de ses adversaires. Tout système de morale, pourvu qu'il soit un système et que la conduite humaine y soit soumise à des règles uniformes, consiste à trouver la justiGcation des formules de Kant. Mais par cela seul qu'on les justifie, qu'on les dérive de quelque autre chose, il n*y a plus d*impératif catégorique.

^originalité de la doctrine de Kant, sa partie irréductible, c'est rafQrmation de cet impératif catégorique et de la liberté qui en estinséparable.

Je ne répéterai pas les critiques si profondes que M. Fouillée a faites du criticisme et du néo-criticisme'. Remarquons seulement que la nouvelle métaphysique n'est pas à l'abri du reproche que Kant lui-même a fait à Tancienne.

Il a montré que tous les arguments de la métaphysique dogmatique se ramènent à l'argument ontologique : l'existence est contenue dans l'idée de la perfection, si bien qu'une per« fection qui n*existerait pas serait une perfection imparfaite. Donc la perfection existe. Pareillement l'impératif catégorique ne serait pas catégorique, s'il était une conséquence ; donc il est un principe absolu. Certes, s'il y a un impératif catégorique, il ne peut être une conséquence ; mais y a-t-il un impératif catégorique ? Certes, la volonté qui à une valeur par elle-même, c'est la volonté qui n'est pas déterminée ; mais y a-t-il une volonté qui ait une valeur par elle-même ? Une volonté pure sous l'empire d'un impératif catégorique, est une abstraction réalisée. Or cette abstraction n'a de valeur scientifique que si on se garde de la réaliser ; il faut lui laisser son caractère d'abstraction ; c'est un idéal, V Idéal de la Raison pratique. On pourrait opposer à la Critique de la Raison pratique, comme au Proslogium de saint Anselme, un liber pro insipiente. L'obéissance à la loi par respect pour la loi, la personne humaine fin en soi, l'autonomie d'une volonté purement raisonnable, ce sont les îles fortunées de la morale.

L'impératif catégorique ne peut donc être que l'objet d'un acte de foi. Il faut accepter son autorité sans la contrôler, sans lui demander ses titres ; il ne peut les donner sans se détruire lui-même. M. Fouillée dit avec raison qu'il « tombe des nues > ; il ressemble à ces tables que Moïse rapporte de la montagne sainte, environnée de nuages, d'éclairs et de tonnerre. C'est

(1] Dans presque tous ses ouvrages, et en particulier dans sa Critique des systèmes dé morale contemporains (1889). Voyez aussi les admirables articles sur Y Inconnaissable^ Revue philosophique.

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une Toix qui résonne au-dessus de nos tètes» c TimmorteUe et céleste voix > dont parle J.-J. Rousseau. Prostemez-Tous I Cest déjà lui désobéir, que de relever la tète pour voir de quelle bouche d'ombre elle tombe. C'est un mystère qu'il est à la fois impossible et défendu de pénétrer! Une doclrine qui a un tel principe n'a point de place dans le système des sciences ; car elle est métaphysique, c'est-à-dire extrascientifique, et même mystique, c'est-à-dire antiscientifique.

On a essayé de légitimer cet acte de foi en le rendant inévitable, en en faisant lé fondement de la science spéculative elle-même. Vaine ^entative ? La science ne peut se fonder que sur une vérité plus, irrécusable qu'elle. La science est essentiellement impersonnelle, tandis que l'acte de foi est essentiel-

. lement personnel. L'impératif catégorique n'est pas une loi qui s'impose, mais une loi que l'on s'impose. Invoquer, un tel principe, ce n'est pas fonder la science, c'est l'ébranler. Eh bien! on ne reculera pas devant cette conséquence,;et l'on introduira dans la science la contingence et l'arbitraire ; on imitera pour sauver la foi morale, l'apologétique désespérée par laquelle

. Pascal pensa sauver la foi religieuse. On humiliera la raison pure; on montrera la science suspendue dans le vide ; on perdra l'esprit humain dans un abîme, afin, que, pris de vertige, il se rattache éperdûment à la croyance morale, qui peut seule légitimer la certitude logique. On prétend, en effet, qu'un acte de foi, qui serait pratiquement obligatoire, est nécessaire pour fonder la valeur objective de la science ; on attribue à la loi morale le rôle qu'a l'existence de Dieu dans la philosophie de Descartes ; elle serait nécessaire pour passer du subjectif à l'objectif, de l'idée à l'être.

Nous répondrons qu'il est chimérique de fonder la valeur objective, c'est-à-dire la valeur métaphysique de la science. Car la science n'a pas et ne doit pas avoir une telle valeur. Il n'y a pas de passage dé l'idée à l'être. La science a pour objet lé vrai, non le réel ; elle est et demeure purement idéale et indépendante de la réalité de son objet, et sous sa forme définitive, elle est l'expression du possible et non du réel. La science est expérimentale et inductive d'abord, rationnelle et déductive ensuite; elle n'est jamais ontologique ni transcendantale. Sa valeur objective se résout, nous l'avons vu, dans sa valeur sociale : le Vrai, ce n'est pas ce qui est conforme à la réalité en soi, c'est ce qui s'impose uniformément à tous les esprits.

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Pour toutes les écoles naturalistes, la morale est une technologie ; elle est l'application de connaissances théoriques, mai» ces connaissances sont tantôt biologiques, tantôt psychologiques, tantôt sociologiques, et ne forment pas une science dis* tincte et originale.

Ces écoles, bien qu'assez hostiles les unes aux autres, ne sont point inconciliables; c'est surtout grâce à Timprécision de doctrines bien éloignées encore de la rigueur scientifique, qu'elles peuvent se combattre. Quand des adversaires luttent longtemps sans qu'il y ait jamais ni vainqueur ni vaincu, c'est que, très probablement, ils ne se rencontrent pas, et portent leurs coups dans le vide.

L'hédonisme des Cyrénaïques, l'eudémonisme des Epicuriens, l'utilitarisme du xviii* siècle sont des doctrines incomplètes, . mais incontestablement légitimes. Le plaisir et le bonheur sont des fins qu'on peut se proposer : il y a donc un art de les réaliser, un art d'être heureux, comme il y a un art de se bien porter. La morale, entendue de cette manière, est une extension de l'hygiène, comme l'hygiène est une partie de la morale. Cette technologie de la jouissance et du bonheur suppose un savoir théorique dont elle serait Tapplication ^ d'abord une théorie psychologique ou psycho-physiologique du plaisir et du bonheur ; de plus, la connaissance des lois physiologiques, qu'on ne saurait méconnaître impunément et, au même titre, celle des lois psychologiques ; enfin, l'intelligence de la vie sociale, puisque c'est au milieu de la société que nous avons à vivre.

La morale utilitaire repose sur ce principe, que la jouissance est la fin unique de l'activité humaine, que non seulement nous ne devons pas, mais qu'en fait nous ne pouvons pas nous en proposer une autre. Ce principe est évidemment faux, quand on l'entend d'une manière trop étroite ; mais il est susceptible de s'élargir presque indéfiniment, à mesure qu'on pénètre plus avant dans la connaissance de la nature humaine. L'altruisme n'est pas proscrit, mais il est subordonné à l'égoîsme. Aimer autrui, c'est s'aimer dans autrui ; on peut vouloir le bien d'autrui, mais seulement comme moyen; le bien de l'individu est la seule fin possible de ses désirs.

9Si dJLSSIFICATiail DBS SGIBIfCBS

Hais alors, que signiBent ces notions dont se compose la conscience commune, droit et deroir, et leurs dérivés, justice, diarité, vertu, mérite, responsabilité? Quelques sociologues contemporains se sont efforcé^ d*en rendre compte, en les prenant comme des faits, et en les soumettant à l'analyse. Bien qu'elles résident dans les consciences individuelles, ces notions sont des faits sociaux ; les règles de la morale s'imposent du dehors à l'individu, et sont des manifestations ' de ce qu'on a pu nommer la conscience collective * ; elles ne sont pas des vérités de l'ordre contemplatif, mais des forces très puissantes et souvent irrésistibles ; elles sont l'action coactive et coercitive de la communauté sur l'individu. La société s'assure mes services, se défend contre mes entreprises nocives par mille moyens. Outre les peines infligées juridiquement, elle agit sur ma volonté par l'éloge et le blAme, par l'honneur et le déshonneur; par la coutume, la mode, les mœurs ; par la pitié, la charité et toutes les formes de la sympathie ; par le patriotisme, l'esprit de corps ou de caste, la camaraderie, etc., sentiments qui sont en moi, et, comme tels, sont des faits psychologiques, mais qui sont des modes de l'influence du milieu social sur moi, et, comme tels, sont des faits sociaux.

On ne saurait méconnaître ce que ces vues ont de vrai et de profond. Il suffit de songer, par exemple, h la toute-puissance de la mode, à l'impossibilité presque absolue où l'on se trouve parfois de ne pas faire comme les autreSj pour comprendre combien l'individu est étroitement dominé par la communauté. C'est une étude extrêmement intéressante que d'analyser le mécanisme obscur et complexe d'une action si irrésistible.

Mais\ le devoir ainsi entendu n'est pas une obligation : c'est une contrainte ou tout au moins une influence. On aurait donc le droit de s'y soustraire, sans remords ni scrupule, toutes les fois qu'on peut le faire impunément. Son autorité est tout entière dans sa sanction. Cette doctrine n'est donc qu'un complément de la morale utilitaire et ne saurait lui être opposée. C'est même un utilitarisme assez analogue à celui de Hobbes : la société y est l'ennemie de l'individu, qui ne la sert que par force et parce qu'il a besoin d'elle. L'homme est un loup pour l'homme, et il Cnut hurler avec les loups. J'ai peine à croire que ce soit là toute la vérité morale. S'il en était ainsi, le devoir serait d'imiter et d'obéir, or il est souvent d'innover et de

(1) Voir Durkheim. Les règles de la méthode sociologique.

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réagir. La bonne conduite est tantôt la conduite traditionnelle, tantôt celle qui rompt avec la tradition, pour commencer une tradition meilleure ; le devoir est souvent conservateur, mais il est quelquefois révolutionnaire. Je ne vois point de place, dans cette doctrine, pour les âmes héroïques qui opposent leur personnalité' puissante à la force collective, et qui consentent à être combattues et méconnues, plutôt que de plier la justice étemelle devant la pratique et l'opinion reçues.

La philosophie évolutionniste apporte un autre complément à la morale utilitaire. L*hédonisme antique, Tutilitarisme borné du XVIII* siècle rejetaient simplement le devoir au rang des préjugési Cette solution était trop simple. Ces notions de devoir et de droit, que les écoles criticistes et spiritualistes tenaient pour originales et irréductibles, Tévolutionnisme en expliqué la genèse, et, du même coup, en fait comprendre la nécessité ; ainsi réintégrées, elles reprennent une part de leur valeur. La vie serait impossible sans elles ; elles sont en nous parce qu'il faut qu'elles y soient; et si l'espèce humaine s'en affranchissait, elle périrait avec elles. Les notions et les croyances morales sont d'ailleurs plus ou moins temporaires; elles se transforment, et leurs transformations sont constamment liées aux autres transformations de l'espèce et des sociétés. Mais à chaque phase de l'évolution de l'homme, les croyances morales correspondantes s'imposent à lui, parce qu'il lui est impossible de vivre selon une autre nature que la sienne, et de vivre dans le présent selon une autre nature que sa nature présente ; et comme l'avenir doit naître du présent, il est impossible que nous vivions sans préparer l'avenir. Tout acte immoral constitue, pour le coupable, une infériorité dans la lutte pour la vie : il aura donc inévitablement pour sanction Télimination du coupable, ou bien dans un avenir plus ou moins éloigné, celle de la descendance à qui il aura transmis la tare héréditaire. Bien vivre, c'est être fort et vaillant dans cette bataille qu'est la vie universelle, c'est prendre possession du présent, et s'assurer l'avenir; vivre mal, c'est s'affaiblir et lâcher pied, c'est déchoir et tendre à se supprimer.

On peut se demander si, avec l'évolutionnisme, nous restons fidèles au principe fondamental de la morale utilitaire. Cette philosophie nous propose une conception grandiose au devoir: collaborer à l'évolution universelle ; elle apporte une définition du bien, qui, pour être empirique, n'en est pas moins sublime ; le bien, c'est le progrès,. c'est-à-dire l'adaptation toujours plus

10Q . GUsnnoATioif des sobmgbs

parfaite' de chaque être à son milieu^ et^ poar rensemble de la nature,. la réalisation d'ane vie toujours plus puissante et plus

, riche.. Mais pourquoi ce bien universel s'imposerait-il k la Tolonté de l'individu? Le méchant sera éliminé, mais qu'importe, s'il l'est après avoir joui du fruit de son crimet II sera puni le plus souvent dans sa postérité. Mais qu'importe la pos-

, térité? Après moi le déluge/ Quand il serait vrai que l'évolution universelle est un bien en elle-même, il resterait à prouver, pour satisfaire au principe de la morale utilitaire, qu'elle est un bien pour moi.

On peut trouver dans l'évolutionnisme même la solution de cette difficulté. Cette philosophie a encore rendu le grand ser^ vice- de mettre en une lumière toute nouvelle l'idée de la soli-

. darité des hommes dans le présent et de la solidarité des gêné*

. rations successives. Nous ne pouvons pas vivre pour nous seuls.

- Notre vie est mêlée à celle des autres hommes, au point d'en être inséparable ; nous ne pouvons nous isoler ni de nos contemporains, ni de nos devanciers, ni de nos successeurs. L'opposition du toi et du moi est superOcielle ; au fond les existences s'entremêlent et se confondent. Plus nous pénétrons dans la connaissance de notre moi, plus nous en reculons les limites ; l'égoïsme exclusif consiste à s'ignorer soi-même, ou plutôt à se méconnaître. Je ne puis vouloir exclusivement mon bien, parce qu'il est impossible de déterminer oii commence et où unit le bien qui est proprement mien ; parce qu'en vérité il ne comr mence pas et ne finit pas ; les autres, c^est encore. moi. Nihit a me alienum! Les idées morales communes sont l'apercep^ - tion confuse, instinctive, de cette hû*monie profonde ; la science morale en est l'aperception claire. •

La morale positiviste ne semble pas d'abord être un complément de la morale utilitaire, car elle en conteste le principe, à savoir que l'individu ne peut réellement désirer ou vouloir que son bien individuel. Elle voit dans Yaliruùme une tendance aussi fondamentale, aussi irréductible que l'égoïsme. Pour trouver l'origine des phénomènes moraux, selon Littré, c il faut aller jusqu'à la trame de la substance vivante, en tant qu'elle s'entretient par la nutrition et se perpétue par la génération^ ». . Tout vivant a deux besoins également fondamentaux, celui de se nourrir, celui de se reproduire. Le premier est le principe • de l'égoïsme ; c'est le besoin de se conserver, de se renouveler

■ {il Rnue de philosophie positive, }93[iy\eT'i^70.

LA. MORAIX 2e7

et de s'accroître aux dépens du milieu ; l'amour de soi, sous ses formes les plus élevées, dérive de Tiastinçt de conservation, qui n'est lui-même qu^ Tépanouissement de Tinstinct de nutrition. Le second est le principe de l'altruisme; Tamitié, les affections de la famille, le patriotisme, l'amour de l'humanité ne sont en dernière analj'se que des métamorphoses de l'instinct sexuel. La bienfaisance^ l'ardeur de produire, de créer, par son travail et par son intelligence, le besoin d'activité et de fécondité qui est le mobile de toute vertu positive, sont les formes que prennent, chez un être très complexe et hautement différencié, le besoin fondamental de génération.

Sans nous arrêter à rechercher ce que cette doctrine, qui n'est pas sans grandeur, a de contestable, nous remarquerons qu'elle doit se ramener en somme à l'utilitarisme. Comment, en effet, ce besoin de génération deviendrait-il une obligation pour l'être intelligent? Sans doute, répondrait-il, je sens en moi des sentiments altruistes ; mais je les réprime. Mon intelligence prend contre eux le parti de mon égoïsme. Ce besoin de génération, d'amour, d'activité féconde est naturel, il est vrai ; mais c'est une duperie de la nature. C'était une des idées favorites de Renan. Il semble que la nature poursuive par moi quelque but inconnu ; elle se sert de l'individu, et le sacrifie à l'espèce ; le vivant inférieur, qui végète obscurément, prête sa collaboration inconsciente aux fins cachées de la nature. L'intelligence médiocre se laisse naïvement persuader ; mais l'intelligence éclairée se défend ; elle voit la duperie et la déjoue.

C'est qu'en effet, l'existence de sentiments altruistes explique bien qu'il y ait des actions désintéressées, mais ne prouve pas qu'il doive y en avoir. II faut revenir à l'utilitarisme, et avec lui ramener l'altruisme à l'égoîsme. Non, dirons-nous à notre tour ; vous ne déjouerez pas le piège de la nature ; vous ne vous défendrez pas contre elle ; car elle est la plus forte. Il y a une relation nécessaire, entre le développement du moi et son expansion hors de soi, entre l'égoîsme et l'altruisme, et dès la plus lointaine origine, entre la nutrition et la génération. Cette activité féconde, q^ui sert les fins de la nature parce qu'elle est féconde, sert les vôtres parce qu'elle est activité: Être, c'est agir; se conserver et se nourrir, ce n'est pas s'immobiliser, c'est se renouveler sans relâche, par une action incessante. Si vous prétendez vivre pour vous^eul, vous vivrez moins. Vous ne voulez pas prodiguer votre bien, soit! Mais c'est l'épargne qui vous convient, et non l'avarice. L'a-

.t68 CLASSIFICATION DBS SCIENCES

▼are consomme réellement son trésor en reafouissant, Targent enterré n'est plus une richesse, car il n*en a plus la fonction: : c mettez une pierre à la place, elle vous vaudra tout autant ». Épargner, au contraire, c'est capitaliser son bien, c'est-à-dire le faire produire. Vous êtes à vous-même votre propre trésor ; Tenserrer jalousement dans un coffre, c'est l'anéantir; le seul'

. moyen de le conserver, c'est de le rendre productif. II y a deux égoîsmes : l'égoîsme étroit et aveugle se confine en soi-même et se construit une prison, semblable à ces organismes inférieurs qui, lorsque le milieu devient impropre à leur développement, s'encapsulent et demeurent en vie latente jusqu'à ce qu'ils se rencontrent à nouveau dans un milieu propice ; la vraie vie est pour eux la période d'activité, c'est-à-dire d'échanges, d'effort et de lutte. L'égoïste intelligent s'efforce de se réaliser luimême de la manière la plus ample et la plus riche, c'est-à-dire

. de réaliser l'activité la plus intense et la plus féconde, et pour cela, il ne craint pas de se répandre et de se dépenser. Sympathiser avec ses semblables, c'est agrandir son moi jusqu'à contenir celui des autres ; aimer sa patrie, c'est ajouter la vie nationale à sa vie individuelle ; aimer les hommes, c'est vivre de la vie de l'humanité ; préparer l'avenir, et produire pour la postérité, c'est s'affranchir, autant qu'il est possible, du terme fatal de l'existence individuelle ; c'est triompher du temps, et^ mettre de l'éternité dans sa vie.

On peut d'ailleurs chercher jusque dans les racines les plus profondes de la vie organique, les raisons de cette harinonie de l'égoîsme et de l'altruisme. La génération et la nutrition ne sont pas des fonctions antagonistes; au contraire, la génération dérive delà nutrition. L'acte propre de la nutrition, c'est l'assimilation, c'est-à-dire, après les échanges nécessaires, entre la cellule et son milieu, le retour à la composition intime et à la forme cellulaire primitives. La génération sexuée est aussi un échange suivi d'assimilation : la cellule femelle rejette de son sein certains éléments; c'est Y élimination des globules polaires; elle reçoit ensuite de l'a cellule mâle — c'est la /î^condation — un élément, qui sans doute lui manquait, car elle ne peut continuer à vivre si elle ne le reçoit pas. Après quoi elle se reconstitue, par un véritable phénomène d'assimilation, et commenc^ une vie nouvelle * .

(1) n en est de môme de la reproduction par bipartition, bourgeonnement, caryocinèse : d'ailleurs la génération' asexuée ne semble pas pouvoir être indéfinie ; après un nombre plus ou moins grand de générations, les