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exercice logique. Citons encore quelques pages où Proclus réfute Topinion de ceux qui voulaient séparer absolument la méthode du Parménide de la méthode ordinaire de Platon , c'est-à-dire delà dialectique (1).
<c Ayant entendu beaucoup d'interprètes de Platon » qui essayaient de séparer la méthode quMl expose ici » de la dialectique , sa méthode favorite , nous croyons » à propos de dire à ce sujet ce qui nous paraît vrai- » semblable. Il en est qui disent qu'elle diffère manifes- 9 iement de la dialectique par les trois caractères que » voici , et que Parménide signale lui-même : 1" D'une » part , comnie Socrate le dit dans la République , la » dialectique ne convient nullement aux jeunes gens, » car il est à craindre qu'ils ne tombent dans l'excès , » en faisant servir la puissance de la parole à la des- » traction des saines idées. Au contraire , Parménide » appelle à la méthode qu'il conseille ici , Socrate tout
* jeune , et il l'y engage surtout parce qu'il est jeune; » de telle sorte que la culture de cette méthode convient » aux jeunes gens, auxquels cependant il interdit la dialectique comme législateur. 2° Cette méthode est » appelée ici exercice (yvfxvocaioL) par Parménide, en tant » qu'elle traite les contradictoires, semblable à la dialec- » tique d'Aristote, de laquelle Aristote lui-même dit » aussi, quand il en veut faire sentir la nécessité, » qu'elle est utile comme exercice. Au contraire la mé*
* thode ordinaire de Platon est appelée par lui-mên>e » ce C[u'il y a de plus élevé (to «xpoTarov) , ce qu'il y a » déplus pur dans la pensée et dans l'esprit, établis-
(l) Procl., Comm, in Parm.^i IV, p. 40-
» sant son domaine dans le sein même des idées intel- » ligibles, et s' élevant par elle jusqu'au principe de » tout le monde intelligible, méprisant l'opinion des » hommes et disposant d'une science universelle et » inébranlable, â' Enfin la méthode dont il est ques- » tion ici est appelée très-nettement par Parménide un » bavardage ( «ôoXeaxca ) ; au contraire, pour Socrate, » la dialectique est le comble des sciences (Sp^tyjtoç twv » |ULa9ri|LtaTwv) ; et Tétranger Éléate dit encore qu'elle ne » convient qu'à ceux qui philosophent véritablement , » et nous n'oserons pas sans doute mettre au rang des » bavards ceux qui luttent contre l'être (Trpoc to ov).
» Telles sont les raisons que l'on pourrait faire va- » loir pour distinguer de la dialectique la hfiéthode dont » il s'agit ici, et que Socrate, quoiqu'il s'y soit exercé » tout jeune, sur la recommandation de Parménide, » ne paraît pas avoir introduite dans sa propre philoson phie , quoique partout il se serve toujours de la dia- » lectique , quoiqu'il dise qu'il la préfère à tout , et que » lorsqu'il rencontre un homme qui sait faire d'un plu- » sieurs et ramener plusieurs à l'unité , il marche sur » ses traces comme sur les traces d'un dieu. Or c'est j» là l'œuvre de la dialectique comme il le dit dans le » Phèdre , et non pas de rechercher ce qui arrivera si » l'on suppose que l'objet de la recherche existe ou » n'existe pas alternativement, ni de découvrir les hy- » pothèses inférieures subordonnées aux hypothèses » générales , comme le commande la méthode actuelle. » Que dire des choses que Socrate représente comme » l'œuvre du dialecticien , sinon que toutes différentes » sont les fonctions de la méthode que Parménide re-' » commande dans le présent dialogue? Mais voyons
» aussi ce que dit dans le Sophiste le sage Éléate , Tun » des auditeurs de Parménide et de Zenon , lorsqu'il » explique ce qu'il entend par la dialectique : « Celui » qui veut faire ce travail, etc. (V. plus haut.) » Et il » ne dit pas du tout qu'il convient au dialecticien de » marcher par des hypothèses semblables à celles » qu'indique la méthode du Parménide , et de recher- » cher ce qui suit^ d'une chose, ou ce qui ne suit pas » par rapport à elle -même , ou par rapport aux autres » choses , et toutes les conséquences contraires qui sui- » vent des autres hypothèses. Ces quatre opérations » décrites dans le Sophiste se rapportent aux deux opé- » rations indiquées dans le Phèdre. L'une des deux » consiste à faire de un plusieurs. Or c'est le propre de » la diérélique (Jtaiperi'/ty)) de diviser le genre dans les j» espèces dont il est le genre, idée unique répandue 9 dans une multitude dont chaque individu existe à » part, et résidant dans chacun ; car le genre n'est pas » une collection d'espèces, comme le tout estunecollec- » tion de parties ; mais il est présent dans chacune de » ses espèces , étant lui-même supérieur à toutes leses- » pèces. Il est par participation dans chacune des es- » pèces qui existent à part des autres espèces et du genre » lui-même. Les espèces, c'est la multitude des idées » (TTÔXXat iSéoci) différentes les unes des autres , enve- » loppées comme du dehors (e^wQev) par une idée uni- » que, le genre, qui, tout en restant en dehors comme » séparé des espèces, contient pourtant là cause de tou- » tes les espèces ; car les genres véritables paraissent » à tous ceux qui admettent l'existence des idées , plus » respectables, plus substantiels {oùaKùiiaxepx) que toutes » les espèces qui leur sont subordonnées , et autres sont
» les genres qui sont au-dessus des espèces , autres ceux » qui y résident par participation. Ces deux parties ap- » partiennent à la division dialectique ; les deux autres » à la définition.
B La définition découvre dans une multitude une idée » une (Iv lui (svvYi[i[xévY,v) 9 en ramenant aune idée déter- » minée cette multitude d'idées diverses, chacune tout » entière , les entrelaçant Tune l'autre (<yufjL7r>exoucT«v) » » composant de toutes une seule idée, rattachant à » l'unité la pluralité. Elle étudie ensuite ces multitudes » qu'elle a réunies , et les considère à part. Le tout se » composant de toutes ces idées et de chacune d'elles, » il est nécessaire d'agir ainsi : car comment former » le tout , si Ton n'étudiait d'abord les idées diverses » chacune à part ?
» Si telle est l'œuvre de la dialectique , Parménide » n'en fait nulle mention , quand il nous reconimande » sa méthode des hypothèses. Or comme , d'un côté , » Socrate s'attache presque partout aux procédés que » nous venons d'indiquer , et comme Parménide n'en » parle pas, comment pourraifr-on soutenir que ces » deux méthodes sont la même l'une que l'autre?
» Répondons d'abord que la première raison que » l'on fait valoir contre leur identité ne les sépare pas » réellement* On objecte que Parménide propose sa n méthode aux jeunes gens , et que Socrate les en » écarte ; mais ce n'est pas la même chose de porter « des lois en général , et de donner un conseil partin culier ; car l'une de ces deux choses ne regarde que » la plupart des natures et des natures inégales : or ce » sont celles-là surtout que l'on a en vue. Il est néçes- » saire de faire passer les considérations communes
» avant les particulières ; car ce n'est pas un seul, c'est » le plus grand nombre que le législateur considère, et » il ne regarde pas ce qui convient aux meilleures na- » tures 9 mais à la fois aux premières , aux médiocres , » aux dernières. C'est pourquoi, comme il jette les » yewL sur les premières venues, il craint de leur » imposer ce dont l'enseignement pourrait nuire à » quelques-unes d'entre elles ; et quand même il choi- > sirait le plus possible les meilleures natures, ce- » pendant il considérerait aussi la grande inégalité » qui se trouve vraisemblablement dans les natures » humaines. Mais pour celui qui donne tin conseil » sur quelque science que ce soit, s'il remarque » dans celui qu'il conseille une nature distinguée , s'il » est surtout en état d'apprécier sa capacité parti- » culière, il peut lui conseiller de choisir ou d'a- » bandonner telle ou telle partie des sciences. C'est » pourquoi la première manière d'agir convient à So-
• crate, dans les lois qu'il porte sur la dialectique. » Mais pour Parménide , à la vue de cette ardeur di- » vine , comme il l'appelle lui-même , de Socrate pour » la philosophie , il peut adopter ce second genre de » conduite, comme s'il n'y avait rien à craindre » pour celui qui voudrait suivre sa méthode , s'il pos- » sède une nature égale à celle de Socrate. De sorte » que s'il voyait que tous ceux pour lesquels les lois » sont faites sont d'une nature très-distinguée , il ne » craindrait pas de livrer la dialectique aux jeunes
* gens, sachant qu'elle ne pourrait leur nuire. • . . Quant » à prouver que Parménide , en appelant cette mé- » thode exercice , ne se sert pas d'autre dénomination » que Socrate , cela est évident pour celui qui a par-
» couru les lois de Socrate sur la dialectique ; car So- » crate dit qu'il faut exercer par la dialectique ceux qui » ont passé par les sciences , se servant ainsi du mot » même de Parménide ; et que pour ceux qiii s'exercent » ainsi , tel intervalle de temps suffit. Ainsi , de deux » choses Tune : ou il faut ramener cette méthode à la » méthode qui s'exerce par les vraisemblances (dwè tôv » Ivdo^ov) , ou bien , malgré le nom commun d'exer- » cice 9 il faut s'obstiner à les séparer, et cela quand » Parménide nous crie que , sans cet exercice , il est w bien difficile d'apercevoir le vrai. Or, le vrai , voilà » bien l'objet réel de tous les exercices topiques.
» Je dirai maintenant pourquoi l'un et l'autre don- )» nent le nom d'exercice (yvfjivaaca) aux premiers essais » de cette méthode (la dialectique). On peut distinguer » trois degrés dans cette méthode vraiment scienti- » fique : le premier, qui convient aux jeunes gens, est » utile , surtout pour éveiller leur esprit endormi et le » provoquer à l'étude de lui-même ; car il y a réelle- » ment un exercice pour préparer l'œil de l'âme à la » contemplation des choses , pour préparer l'âme elle- » même à des discours sur l'essence, une méthode qui » conduit l'esprit par des hypothèses contradictoires, et » ne considère pas seulement la droite route qui conduit » au vrai en lui-même , mais aussi les sentiers détour- » nés qu'elle éprouve , qu'elle suit dans toutes leurs ra- » mifications , en les frappant pour voir quels sons ils » rendent. Une seconde forme de la dialectique est » celle qui repose l'esprit dans la vue immédiate de » l'être , qui contemple la vérité en elle-même , retirée » dans son pur séjour, et enveloppant, à ce que dit » Socrate, tout le monde intelligible. Celle-là ne pro-
» cède que par les idées, jusqu'à ce qu'elle ait ren- » contré le premier principe ; se servant tantôt de t l'analyse , tantôt de la définition , tantôt de la » démonstration, tantôt de la division, montant et » descendant cette montagne escarpée, jusqu'à ce » qu'ayant parcouru tout l'ordre des intelligibles, elle » s'élance jusqu'à celui qui est au-dessus de tous les » êtres (Iît' ëîtetva Travrcov rm ovtov). L'âme, quand elle 9 aborde à ce port , ne désire plus rien ; car elle est » arrivée au terme du désirable. Or, qui ne voit que » ce sont là les opérations de la dialectique, telles » qu'elles sont mentionnées dans le Phèdre et dans le » Sophiste : d'un côté , diviser en deux , et de Tautre » en quatre ; cette partie-là convient à celui qui phi- » losophe purement, qui n'a plus besoin d'exercice, » mais qui nourrit son esprit des plus pures pensées; » 11 y a enfin une troisième sorte de dialectique : celle- » là protège la vérité, chasse la double ignorance, » lorsque le discours s'adresse à des hommes pleins de » confiance en eux-mêmes. Il en est parlé dans le So- » phiste. Le philosophe étant forcé d'approcher la ré- » futation, sorte de purification, de ceux qui sont » enveloppés dans la sagesse de l'opinion , le sophiste, » qui , lui aussi , est réfuteur ( IXeyîtTixoi; ) , semble re- » vêtir le manteau du philosophe , comme le loup du » chien. Quanta celui qui réfute véritablement, et non » en apparence , qui purifie , il est véritablement un 9 philosophe. Et comment pourrait-on purifier Tâme 9 des autres, si on ne l'a pas pure soi-même?
» Telle est la triple puissance de la dialectique : ou » bien elle traite seulement les alternatives, ou elle nous » montre le vrai, ou elle réfute seulement le faux. Il n'y
» a que la première de ces trois formes que Socrate et » Parménide appellent à la fois exercice. C'est par celle- » là que Socrate exerce les jeunes gens, quand il examine » alternativement si ce qui parait à chacun est vrai » pour lui I ou ne Test pas ; si la science est la sensa* » tionounon. Il examine les choses douteuses à la place » des dogmes vrais; il les repousse, et, après avoir
> démontré qu'ils n'ont nulle valeur, il force le jeune
> homme à trouver une autre solution. Par exemple, 9 qu'est-ce que l'ami? Il démontre tantôt que le sem- » blable est l'ami du semblable , tantôt le contraire du » contraire, tantôt l'amant, tantôt l'objet aimé; se » plaisant à mettre en avant toutes les difficultés ca« » chées dans les principes. Une telle méthode convient » aux jeunes gens amis de la science et pleins d'aria deur. Elle leur apprend à ne pas reculer devant les » recherches , à ne pas se décourager dès le com^- 9 mencement , afin que , lorsqu'ils engagent la lutte » contre les sophistes qui savent simuler les savants , 9 les hommes habiles , ils aient sous la main tous les t artifices de la réfutation , tout prêts à démontrer à » leurs adversaires qu'ils se contredisent, jusqu'à ce 9 qu'enfin , les ayant démontés de toutes parts , ils les » forcent à l'aveu de leur fausse science. Quelques 9 dialogues de Platon sont consacrés à guérir les so* » phistes de leur excessive présomption , et sont pleins » de cette dialectique de Socrate , Gorgias , Protago- 9 ras , et tous les dialogues ob il livre assaut aux re- » tranchements des sophistes ; par exemple , les corn- 9 bats soulevés dans la République contre la belliqueuse » Thrasymaque. Mais lorsque , livré à lui-même , il a affaire à des hommes qui n'ont besoin ni de coups ni
- lâ9 -
d'exercices ^ il emploie la forme la plus élevée de la dialectique , celle qui nous montre directement le vrai lui-même. Par exemple , dans le Phédon , Socrate pose quelques hypothèses, et recherchant ce qui suit de ces hypothèses , il nous montre que Tâme ne peut pas recevoir le contraire des choses qu'elle porte avec elle partout où elle est. Et après Tavoir démontré, il recherche si les principes dont il part sont vrais , et trace des règles tout à fait analogues à celles de la méthode exposée ici : chercher, pour chaque hypothèse , les conséquences qui ne découlent que d'elle ; ne pas essayer de rendre compte de l'hypothèse avant d'en avoir parcouru toutes les conséquences; alors seulement rendre raison de l'hypothèse, poursuivre ainsi d'une manière convenable cette recherche, en s'élevant à une autre hypothèse, la meilleure d'entre celles qui sont au-dessus, jusqu'à ce qu'après avoir traversé tous ces degrés , on arrive à quelque chose de satisfaisant {Uacvôv n). Ce principe, il l'appelle to àwonôBzxov , le principe sans hypothèse , celui qui est le principe de toutes les con^ séquences démontrées , non pas comme hypothèses ,. mais dans la vérité des choses. Et l'étranger éléate,. qui de un fait plusieurs par la division , et de plusieurs fait un par la définition , emploie aussi la forme la plus haute de la dialectique, lorsque, soit avec luimême , soit avec les autres , il divise les êtres ou le& définit. Car il ne s'adresse pas à des jeunes gens novices , mais , au contraire , à des jeunes gens préparés par les entretiens de Socrate et par l'étude des » sciences à la contemplation des êtres ; il ne s'adresse » pas non plus à des sophistes enveloppés de leur
— l/iO —
B double ignorance y et incapables , par leur présomp- 9 tion , de recevoir des discours savants.
» Quant au terme d'àôoXsaxw ? Parménide ne Tem- » ploie pas comme l'expression de son propre jugement, » mais comme une expression courante. La plupart 9 appelaient ainsi les dialecticiens ; quelques comi- » ques, riant de Socrate, le désignent sous le nom
» de TTTwxôç «âoXéoxyjç ♦ mendiant bavard. Lui-même » s'appelle ainsi dans le Théétète. »
Ainsi , dans l'antiquité même , lorsque le sens des traditions platoniciennes était encore tout vivant, on disputait sur la méthode du Parménide, et les esprits n'étaient pas d'accord sur son caractère et sa valeur. Quelques-uns , on l'a vu , voulaient séparer la méthode du Parménide d'avec la méthode dialectique. Leurs raisons, si l'on en croit Proclus, étaient bien superficielles. D'autres ne voyaient dans le Parménide qu'une méthode logique , une gymnastique ( yuavaawc ) , mais les commentateurs les plus considérés , et particulièrement Syrianus , maître de Proclus , s' appuyant sur le titre même de l'ouvrage, prétendaient que l'objet du Parménide n'était pas seulement un exercice, mais une thèse réelle et métaphysique (ou yupaatav , àXki TcpayuarurivSY) TrpoGçaiy). Ils considéraient le Parménide comme la contre-partie du Timée. C'était le même fond» sauf les différences du style. Proclus paraît avoir voulu concilier ces diverses explications ; car, si dans tout le cours de son ouvrage il considère en effet le Parménide comme l'exposition dogmatique de la théorie de Platon, cependant dans les morceaux que nous venons de traduire , il paraît ne voir dans les méthodes employées ici qu'un exercice. Mais il faut voir dans quel sens il
entend le mot d'exercice. Dans un autre endroit , il dit : « Avant d'aborder le dernier degré d'initiation j» des mystères ;, iTroTrTcxwTaTyi javarayopca) , il (Platon) » veut expliquer la méthode par laquelle il construira » ses raisonnements , l'instrument dont il se servira » pour démêler toutes les hypothèses, et enfin tous 9 les modes d'argumentation à l'aide desquels il marche
» au milieu des choses » « Qu'il (Parménide)
» donne lui-même le nom d'exercice à cette dialec- » tique, quoiqu'elle ne soit pas une pure méthode » d'argumentation , c'est ce dont il ne faut pas s'é- » tonner, car cette marche logique, ces tours et ces » retours de propositions sur elles-mêmes sont une sorte » d'exercice relativement à la vie intellectuelle. De » même que nous considérons la constance comme un » exercice pour lecourage , la modération comme un » exercice pour la sagesse , de même nous avons le • droit d'appeler toute cette spéculation logique un ^ exercice pour la connaissance rationnelle. Et de » même que l'opinion, parcourant les contraires, » d'une manière vraiment vraisemblable, est un exer- » cîce pour la démonstration rigoureuse , de même la » marche scientifique de la 5tavot:z est un exercice dia- » noéiique pour la pensée pure. »
On voit que d'après Proclus, la méthode du Parménide devrait être placée dans la série des opérations énumérées par Platon entre la $6lx et la vor.oi;, et être rapportée à la faculté intermédiaire de la ^lavofa. Cette méthode, en effet, est toute discursive. Parménide l'appelle lui même TrXaVri , 3te?o3o;. Pour Proclus, c'est une sorte de déroulement de théorèmes (aveXtÇt; &ewpr.-
fJiaTCOv).
Tout cela n*est pas la pensée pure ( oir^ouararri
v6r,ai^)f l'initiation dernière (eTroTruKoyratyj /xuanjyopta),
cette dialectique qui repose Tesprit dans la contemplation directe de Tétre même ( ovaTiauouaa tov voOv
Quelques lignes plus loin , il signale expressément la différence qui sépare essentiellement la méthode du Parménide de la méthode dialectique proprement dite. «Dans le Phédon, dit-il, Platon se sert de V la forme la plus élevée c|^ la dialectique (zm TvpoaziazYiv » evtpyuav ôtaXexTwn;). 11 montre directement que cer- » taines hypothèses étant faites, il en résulte telles con- » séquences relativement à Tâme. Et quant à rendre » compte de l'hypothèse, après en avoir poursuivi toutes » les conséquences pour voir si elles s'accordent, il s'é- » lève, d'hypothèse en hypothèse, jusqu'au dernier prin- » cipe qui n'admet pas d'hypothèse. » Ainsi , de l'aveu même de Proclus , la vraie méthode dialectique n'est pas celle qui part de certaines hypothèses et recherche ce qui arrive ou ce qui n'arrive pas, soit qu'elles soient, soit qu'elles ne soient pas, mais celle qui s'élève au principe lui-même à travers une série d'hypothèses de plus en plus élevées ( avwrépwv ).
Nous croyons qu'il y a quelque chose d'arbitraire dans la division de la dialectique exposée par Proclus : il «ittribue à la dialectique pure (mkovmoirr.) desopérations telles que la division, la définition, la démonstration, qui n'appartiennent évidemment qu'à ce qu'il appelle lui-même la dialectique inférieure (5euT6p« ôtaXexra^). 11 sépare la réfutation ( eXey/oç ) de la yx^uvxaioc , quoique ces deux choses soient presque constamment unies. A nos yeux , il n'y a que deux formes vraiment distinctes
dans la dialectique ; celle qui part des notions, les combine ou les sépare , les généralise ou les divise , et celle qui contemple Tôtre en lui-même (to avri). Quoi qu'il en soit^ la dialectique du Parménide, soit qu'on la considère comme un exercice par les contradictoires ( aux xm oivTuti(i€v(M>v ) , OU comme une méthode d'9>nalyse semblable à ta méthode du Sophiste , ou comme une méthode de réfutation , et je crois qu'elle est tout cela à la fois , appartient à la connaissance raisonnée ( dtovofe) , à la seconde forme de la dialectique ( <îta- >.6XT(X)7 deutepa). Elle conduit jusqu'aux limites de la dialectique supérieure , mais sans y pénétrer , car elle ne s'élève pas au-dessus de l'hypothèse.
Deux choses sont également vraies de la méthode du Parménide : la première, c'est qu'elle n'est pas la forme la plus élevée de la dialectique , à savoir la pensée pure, la spéculation immédiate; la seconde, c'est qu'elle n'est pas un simple procédé logique, une gymnastique d'école , un exercice sophistique.
Toutefois , quand on suit la déduction étrange du Parménide, à voir ces propositions qui se heurtent, qui se détruisent , qui sortent les unes des autres^ par une logique inattendue , et qui toutes vont se confondre dans l'abîme d'une conclusion inintelligible, on est tenté d'y voir le retour de la sophistique victorieuse.
Mais quelle vraisemblance que l'auteur de la République et du Phédon , le disciple de Socrate , l'ennemi des sophistes, d'Heraclite, de Parménide, n'aboutisse à la fois qu'à emprunter à toutes ces écoles leurs contradictions pour les développer , les enchaîner , les enrichir encore , les donner comme le dernier mot du
vrai , infidèle à la tradition de son mattre , infidèle h lui-même.
Quant à réduire toute cette discussion à un jeu de logique , c'est rabaisser singulièrement le Parménide. Proclus nous a montré tout ce qu'il y a de vain dans cettje hypothèse. Les Alexandrins , après tout , sont de tous les anciens ceux qui ont le mieux recueilli l'héritage de la pensée de Platon. Or ils voient Platon tout entier dans le Parménide. Us y voient sans doute aus» bien des mystères qui n'y sont pas , je crois. Mais on accordera que l'ouvrage auquel Proclus , l'un des auteurs les plus pénétrants, l'un des meilleurs critiques de l'antiquité , a consacré trois volumes de Commentaires, ne peut pas être un ouvrage de pure scolastique. On ne peut nier d'ailleurs dans cette dialectique du Parménide , une vigueur incomparable. Aristote n'a pas plus de force et d'enchaînement. Platon eût-il appliqué toutes les puissances de son esprit à une dialectique stérile? N'oublions pas que la moitié du dialogue est consacré -à une critique, à une r^utation de la théorie des idées. Ne serait-il pas étï^ange , qu'après avoir si fortement ébranlé sa théorie la plus chère , il se contentât de nous faire assister à une sorte de divertis-^ sèment logique. Au contraire , cette méthode qu'il recommande et qu'il applique à l'une des plus difficiles questions agitées par la métaphysique de son temps , n'est-elle pas comme une arme nouvelle, mise aux mains de Socrate, non pour accabler la doctrine abattue , mais pour la relever et la défendre ?
Reconnaissons donc que la méthode du Parménide est un emploi particulier de la méthode rationnelle, et disons avec Proclus que ce n'est pas une pure méthode
d'argumentation ; comme la méthode du Sophiste, c'est sur l'être même que cette argumentation s'exerce.
Toute la force du Parménide est dans la déduction. Nulle part ailleurs Platon n'a enchaîné une si longue série de principes et de conséliuences. Son procédé habituel est bien plutôt l'induction socratique. S'il se sert de la déduction, c'est comme d'un procédé naturel et inévitable. Ici , son objet propre , c'est la déduction. Ce qu'il veut, c'est essayer cette méthode comme il a fait dans le Sophiste de la méthode de division. Il veut faire rendre à la méthode de déduction tout ce qu'elle contient , en retournant le sujet sous toutes ses faces, en le considérant dans tous ses rapports , soit que la chose existe , soit qu'elle n'existe pas , et. par rapport à elle-même , et par rapport aux * autres choses , etc.
En second lieu , à en juger par l'exposition seule de la méthode, il est évident qu'elle se fonde encore sur le principe de contradiction, principe qui joue un grand rôle dans la philosophie -de Platon , quoiqu'il ne le mette pas en. avant comme Aristote. En effet, voici ce que dit Parménide à Socrate : « Il ne faut pas te contenter de l'existence de quelques-unes des idées dont tu parles. Il faut supposer aussi la non-existence de cette même idée. » On le voit, les detix hypothèses ne sont autre chose que deux propositions contradictoires. Or, de deux propositions contradictoires, si l'une est fausse , l'autre est vraie. Si de l'une d'elles résultent des conséquences impossibles, l'autre est vraie nécessairement.
Mais ce n'est pas seulement en cela que cette méthode , par les contradictoires , peut être utile. Elle
sert encore à démontrer les attributs nécessaires , essentiels d'une chose. Si par exemple telle chose étant posée, telle autre s'ensuit, et que la suppression de la première entraîne la suppression de la seconde , n'avons-nous pas le droit de ccm'clure que cette seconde chose qui parait ou disparaît avec la première y est attachée d'une façon nécessaire.
En posant une seule hypothèse vous saurez bien , il est vrai , ce qui arrivera , l'existence de telle chose étant donnée, mais vous n'apprendrez pas par là les caractères et la vertu propre de la chose , ce que vous saurez au contraire si vous la supprimez par la pensée. Par exemple, si l'âme existe, le mouvement existe; mais si l'âme n'existe pas, le mouvement cesse d'exister. L'âme est donc la cause unique du mouvement, puisque avec elle il est, et il cesse d'être. Le mouvement est une propriété essentielle de l'âme , de telle sorte que l'un des deux termes étant donné, l'autre est donné aussi. Si, au contraire, dans l'hypothèse où l'âme n'est pas , le mouvement subsiste encore , l'âme n'est point la cause essentielle du mouvement.
C'est pourquoi Parménide dit à Socrate : « 11 ne faut pas se contenter de supposer quelqu'une de ces idées dont tu parles , il faut supposer aussi la non-existence de cette même idée. » C'est en effet le seul moyen d'arriver à savoir quelles sont les conséquences nécessaires et propres de T hypothèse des idées.
En appliquant cette méthode à la thèse de l'Unité, Platon a, suivant nous, deux buts : le premier, d'exercer les esprits à cette méthode subtile et savante ; le second, d'établir ce qu'il croit vrai sur l'unité, et en défendant l'unité multiple , de démontrer encore l'exis-
tence des idées contre lesquelles il avait soulevé dans rintrodoction des objections menaçantes.
D'après la méthode prescrite , Platon ou Parménide examinent d'abord ce qui arrivera si l'un existe , puis si l'un n'existe pas; telles sont les deux parties de la discussion.
Or, si nous allons tout d'abord à la conclusion , nous verrons que la conséquence de la seconde hypothèse , à savoir, que l'un n'est pas, est celle-ci : « Si Tqn n'est pas, rien n'est; car l'un n'étant pas, nulle chose ne sera ni un ni plusieurs ; car l'unité serait encore comprise dans la pluralité (1). » La conséquence de la suppression de l'unité est donc l'abolition de tout ce qui est. Dès lors, la première thèse, à savoir, l'existence de l'un , qui n'était donnée que comme une supposition , est démontrée , puisque la seconde hypothèse nous conduit à dire : si quelque chose existe, l'un existe.
Quant à cette première thèse de l'existence de l'un, elle a deux parties : dans la première, Platon examine l'un en lui-même, dans son essence, dans sa parfaite simplicité ; ainsi entendu , l'un n'est pas telle ou telle unité déterminée , ce n'est pas même l'unité absolue^ déterminée d'une certaine façon ; c'est l'unité opposée à la pluralité, l'unité dans sa plus pure abstraction, l'unité en soi. Or, l'unité pure étant posée , elle exdut toute pluralité , ou elle n'est pas l'unité ; elle ne peut donc donner lieu à aucune autre notion qu'elle-même ; elle exclut par conséquent le nombre, le lieu , le temps^ le discours, et jusqu'à l'êire. Il en résulte^évidemment
(1) Parm., 166.
que ce principe de F unité , sans lequel rien n'est, si on le pose seul , et si on le considère en soi , bien loin de pouvoir expliquer ce qui est, exclut tout jusqu'à soimême.
Dans cette première discussion, Platon, en analysant rigoureusement Tidée de Vun un^ montre où conduit le principe de l'exclusion absolue qu'il a signalé et combattu dans le Sophiste. Il raisonne comme ceux qui s'entêtent à soutenir que l'un ne peut pas être plusieurs , que l'un est un , de même que l'homme est homme. La conclusion de cette première supposition est bien la même que celle qu'il indique dans le Sophiste : l'un n'est pas; car si l'on exclut absolument de l'un tout ce qui n'est pas l'un, il faut en exclure jusqu'à l'être; donc l'un n'est pas. Si l'un ne participe pas à l'être , il est impossible d'en avoir ni une connaissance, ni une opinion, ni une sensation; par conséquent de le nommer par le discours. Il échappe donc à toute détermination.
La thèse de Parménide , qui ne veut admettre que l'unité pure , est donc aussi contradictoire que la thèse d'Heraclite, qui rejette absolument l'unité. De même que Platon démontre dans le Sophiste qu'il y a une absurdité égale à mettre tout en mouvement ou tout en repos, il démontre ici qu'il est impossible de tout réduire à la multitude, ou de tout réduire à l'unilé.
Mais remarquons que l'hypothèse dont nous partons n'est pas l'hypothèse de l'unité de l'un, mais bien de l'existence dp l'un. Pour être fidèle à l'hypothèse , il ne faut donc pas considérer l'unité pure dans son indétermination absolue, puisqu'elle va se perdre dans le néant tout aussi bien que l'absolue multitude: telle fut
la faute des Éléates. Partis de Texistence de Tun , ils imposèrent à ce principe une unité absolue en contradiction avec l'hypothèse , et tombèrent dans l'idéalisme le plus abstrait et le plus stérile. Considérons donc non pas Vun un /mais Vun être sans lequel rien n'est : c'est la seconde partie de la discussion.
Rappelons nous le principe de Phédon : t Aucun contraire ne peut devenir son propre contraire. » Ainsi le pair ne peut pas devenir l'impair, l'unité par conséquent ne peut pas devenir la multiplicité , sans quoi tous les principes de la raison et de la science sont renversés. Mais de même que l'être participe au nonêtre, le non-être à Têtre, le même à l'autre et l'autre au même, sans se confondre, ainsi que nous l'a démontré la dialectique du Sophiste , s'appliquant à déterminer les lois suivant lesquelles s'unissent ou se séparent les idées ; de même l'un , quoiqu'il ne soit pas le multiple , peut participer au multiple et à tout ce qui suit du multiple. La déduction appliquée à l'unêtre et non pas à Tun abstrait, d'après les règles mêmes de la dialectique . nous conduit donc à une unité qui se sépare à la fois et de la multitude indéfinie et mobile d'Heraclite et de l'unité morte des Éléates.
On le voit, le Parménide n'est, comme nous l'avons dit, qu'un grand exercice de déduction appliqué aux problèmes les plus élevés de la métaphysique. On pose les deux hypothèses contradictoires : si l'un est, si l'un n'est pas. En vertu du principe de contradiction , l'une des deux hypothèses étant réputée fausse l'autre est vraie. Car de deux choses l'une, ou l'un est, ou il n'est pas; il n'y a point de milieu. Or une
hypothèse est fausse, si elle donne lieu à des conséquences absurdes. G^est ce qui arrive à la seconde hypothèse » celle de la non -existence de Tunité; on arrive en effet à cette conséquence absurde , au moins pour ceux qui admettent Texistenoe de quelque chose, à savoir que rien n'est. Donc l'un existe, et Parménide nous apprend tout ce qui est vrai de l'un en tant qu'un. Mais l'un pris en lui-même, séparé par abstraction de toutes choses , ne peut donner lieu qu'à des déterminations négatives, et l'un absolu n'est guère moins absurde que la pluralité absolue. C'est alors que commence la vraie déduction dialectique telle que l'entend Platon , plus compréhensive que toute autre, n'allant pas jusqu'à assimiler les contraires, mais les admettant à une certaine participation l'un de l'autre, et les embrassant dans une unité supérieure.
Ainsi s'achève par les tours et les retours de la pensée sur elle-même l'édifice scientifique. Ainsi l'esprit pénétrant dans le fond de l'essence absolue qu'il prend comme sujet de réflexion et d'analyse , en fait sortir toutes les déterminations concevables. Analyse hardie qui attribue à l'être absolu le nombre et la multitude, le repos et le mouvement , le temps à tous les degrés , et plutôt que d'admettre une multitude absolue ou une unité absolue , les fait pénétrer l'une dans l'autre, de telle sorte que Tunité , dans le plus profond de son essence , est multitude , et que la multitude , quelque indépendante qu'elle paraisse , est assujettie partout à l'unité.
Nous ne trouvons point d'autre application remarquable de la méthode logique dans Platon. Le So-
phiste et le Partnénide sont les deux dialogues princi-r paux où cette sorte de dialectique soit employée. Nous avons essayé d*en donner quelque idée, malgré Tobscurité que présentent un grand nombre de passages; nous y avons dû signaler une assez grande complication de procédés , dont le caractère général est cependant facile à saisir; c'est l'analyse des idées. Mais un autre caractère non moins important, c'est que cette méthode, toute logique qu'elle soit, n'est pas cependant, comme nous pourrions dire aujourd'hui, une méthode purement /orme/Ze, c'est-à-dire s' appliquant exclusivement à la forme de la pensée. Platon se croit toujours au sein de l'être. C'est un trait remarquable de sa métaphysique que la logique y est essentiellement liée à l'ontologie. Ces idées, sur lesquelles il travaille , qu'il soumet à ces épreuves infinies de divisions, de déductions, ce ne sont pas seulement des idées, ce sont des êtres, des principes. C'est ce qui fait dire à Plotin dans sa troisième Ennéade : « Il ne » faut pas considérer la dialectique seulement comme » un opyayov pour la philosophie (comme un instru- » ment). Elle porte non pas sur de purs théorèmes, sur » des formes vides (tj^iXàç bvotaç), mais sur les choses
• mêmes ; sa matière , ce sont les êtres. Elle se fraye » un chemin jusqu'à, eux , unissant à la fois la pensée
• et l'être (1). »
Comment l'esprit atteint-il jusqu'à l'être? Suivant nous , c'est par une intuition immédiate de la raison , ce que Platon appelle la réminiscence. Mais la rémi-
(1) Plut., fnn., Il 1- 3*
niscence n'embrasse pas d'une vue unique , ne parcourt pas d'un coup tout le domaine de Fétre : il y a pour elle des degrés et des haltes , et jusqu'à ce qu'elle ait atteint le faîte , bien des épreuves lui sont nécessaires. C'est cette autre partie de la science dialectique que nous avons appelée la science ascendante.
La dialectique ascendante est exactement la contrepartie de la dialectique du Sophiste et du Parménide. Dans ces deux dialogues, Platon part des idées ellesmêmes et de la plus élevée d'entre elles, ici, de l'un, là , de l'être , et en poursuit les conséquences. Dans la dialectique ascendante , Platon part des idées inférieures, par exemple, du repos, du mouvement, du même et de l'autre pour atteindre à l'unité ou à l'être. La différence de ces deux mouvements est parfaitement indiquée dans ce passage du Phédon cité déjà : « Que si on venait à l'attaquer (ce principe), ne » laisserais-tu pas cette attaque sans réponse , jusqu'à 9 ce que tu aies examiné toutes les conséquences qui » dérivent de ce principe , et reconnu toi-même si elles t s'accordent ou ne s'accordent pas entre elles (dia- » lectique descendante). Et si tu étais obligé d'en » rendre raison , ne le ferais-tu pas encore , en sup- » posant un autre principe plus général et plus sûr, » jusqu'à ce que tu eusses enfin trouvé quelque chose » de satisfaisant » (dialectique ascendante).
Ici un doute peut se présenter à l'esprit. La méthode du Parménide , nous l'avons vu , commence par poser certaines hypothèses. Socrate nous apprend ici que pour rendre raison d'une hypothèse , il faut faire une hypothèse plus générale. Quelques pages plus haut, dans le Phédon, on trouve ce passage : « Depuis
» ce temps, «iippo^ânUoujoursIeprincipe qui me semble » le meilleur, tout ce qui me paraît s'accorder avec ce » principe , je le prends pour vrai , et ce qui ne lui est j» pas conforme je le rejette comme faux (1), »
D'après ce passage et d'autres encore, la méthode dialectique , en tant qu'elle recherche les prin cipes, paraît être une méthode hypothétique. C'est, il semble, par une supposition arbitraire, que ces principes sont établis; c'est à l'aide de la méthode logique qu'ils sont expliqués et développés. Dès lors les idées ne sont plus qu'une série d'hypothèses enchaînées par des rapports logiques , et la dernière de ces hypothèses (tô Ikovov), supposé qu'il y en ait une , n'est qu'une hypothèse encore*
Ne prenons pas à la lettre les passages que nous venons dé citer. Le mot d'hypothèse n'a pas ici le même sens qu'en français; il peut, il doit s'entendre d'une manière relative. Quand il appelle les idées des hypothèses, Platon regarde à deux choses, l" aux conséquences de l'hypothèse ; 2^ à son principe.
Tant qu'on n'a pas contrôlé l'hypothèse par ses conséquences, tant qu'on n'a pas examiné si elles s^accordent ou ne s'accordent pas entre elles, l'hypothèse n'est évidemment qu'une hypothèse, car si ces conséquences étaient contradictoires , l'hypothèse serait détruite. En second lieu, tant qu'on n'a pas rattaché à un principe dernier les explications partielles que l'on donne , tant qu'on n'a pas rattaché à une unité dernière les unités relatives auxquelles conduit la dialec-
(1) Phœd,, 100 A. /^^VS^^'^^v
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tique y on n*a encore que des hypothèses ; car les unités relatives ne sont qu'à la condition que l'unité absolue soit elle*même.
Par exemple , la vue des figures et des formes sensibles , des cercles , des carrés , des triangles qui tombent sous mes sens, me font concevoir le cercle, le carré , le triangle tel qu'il est en soi , dans la rigueur de sa définition. Or, comme la notion de ces figures parfaites ne peut pas être tirée de figures imparfaites que j'ai devant moi , je suppose que ces figures parfaites existent à part, et que c'est en elles-mêmes que je les vois. Mais n'est il pas évident que cette supposition implique d'une part, que l'existence de ces figures n'a rien de contradictoire, de l'autre, que l'espace dont elles ne sont que des déterminations, existe. Donc , que le cercle soit ou ne soit pas , tant que je n'ai pas parcouru la série des conséquences qui en dérivent, et que je n'ai pas remonté au principe, je ne puis rien affirmer, sinon que l'existence du cercle est une hypothèse puisqu'elle est subordonnée (Û7r69eçtç) à une double condition, celle de la non-contradiction de ses conséquences, celle de l'existence de son principe.
La méthode dialectique est donc véritablement et de l'aveu même de Platon une méthode de supposition , tant qu'elle n'a pas accompli la série de ses opérations, tant qu'elle n'a pas atteint les dernières conséquences et les derniers principes.
Et si l'on dit que ramener une hypothèse à un principe supérieur , c'est tout simplement généraliser l'hypothèse sans la prouver , et qu'établir la noncontradiction des conséquences, c'est prouver seule-
ment qu'elle est possible « et non pas qu'elle est réalisée en effet , on oublie que ce qui fait ici le caractère hypothétique de la supposition, ce n'est pas qu'elle soit l'œuvre d'un adte arbitraire de l'esprit, c'est précisénient, c'est seulement qu'on n'a pas déduit toutes les conséquences et qu'on n'a pas examiné le principe, de telle sorte que ces deux conditions remplies , tout caractère hypothétique disparaît.
N'oublions pas non plus la méthode des contradictoires mise en pra'tique dans le Parménide , et qui sert à prouver non-seulement la possibilité , mais la nécessité d'une hypothèse.
Laissons donc de côté ce terme d'hypothèses , qui a ici un sens déterminé. Recueillons dans le passage du Phédon cette considération importante que l'esprit va d'hypothèses en hypothèses, jusqu'au principe qui n'admet plus d'hypothèse. Nous retrouvons là cette marche progressive que nous avions signalée dans la dialectique descendante. La dialectique ne s'élance pas tout d'un coup à son terme, elle s'en approchepar degrés. C'est encore cette lente progression de la dialectique, qui avait donné quelque vraisemblancede plus à la confusion que l'on a faite très-souvent de la méthode dialectique et de la méthode de généralisation ; n)ais rien n'est moins fondé. Platon admet, nous> l'avons bien vu, un certain ordre, une certaine hiérarchie , un certain enchaînement entre les idées. Chaque degré est comme une initiation au degré suivant. Le& lois de ces initiations sont les lois mêmes de la dialectique. « Rappelle-toi l'homme de la caverne : il se dé- » gage de ses chaînes , il se détourne des ombre3 vers » les figures artificielles et la clarté qui les projette ; il
»sort de la caverne et monte aux lieux qu'éclaire le
• soleil ; et là, dans Timpuissance de porter directement » les yeux sur les animaux , les plantes et lé soleil , il » contemple d'abord dans les eaux leurs images divines « et les ombres des êtres artificiels , formées par une
• lumière que Ton prend pour le soleil (1).
On comprend aisément, par cette comparaison , ce que nous entendons par les initiations de la dialectique. Le monde intelligible, qui est l'objet de la dialectique, est diversement éclairé par la lumière intelligible. A la limite de ce monde est le principe , la source de toute lumière , qui aveuglerait sans doute si on la regardait directement. Quant aux idées inférieures, elles ont plus ou moins de lumière , suivant qu'elles sont plus ou moins éloignées du principe. Or, les âmes qui sont tombées dans un corps, qui n'ont plus qu'un souvenir confus des essences parfaites qu'elles ^nt vues, ou plutôt entrevues autrefois , ont besoin de fortifier progressivement leur vue , pour être capables de supporter la contemplation de la première et de la plus pure de ces essences. Tel est le sens de la marche dialectique
Le premier de ces degrés , le plus difficile à franchir, est le passage de l'opinion à la vraie intelligence. Nous sommes tellement habitués aux ombres de l'opinion que nous les prenons pour les seuls êtres réels et que nous considérons comme des fantômes toutes les réalités supérieures à celles-là. C'est donc surtout à favoriser ce passage de l'opinion à l'intelligence , du
(1) Hép., I. VII.
monde sensible au monde idéal , sans lequel il n^y a point de science véritable, que la dialectique doit s'appliquer; elle le fait par l'étude des sciences.
On se souvient que ce qui provoque l'action de l'entendement, suivant Platon , c'est la contradiction des choses sensibles. Parmi les choses sensibles , il en est qui ne renferment point de contradiction en elles. Celles-là nous satisfont, et par là même nousempê* chent de nous élever au delà. Mais celles qui nous montrent des contradictions, par exemple, la petitesse mêlée à la grandeur , le beau au laid, l'unité à la multiplicité , nous forcent à nous demander s'il se peut faire que la petitesse soit grande , la beauté laide et l'unité multiple. La réflexion consultée décide que la petitesse est petite et la grandeur grande, que l'unité est unité et non pas multiplicité. Ainsi , la réflexion sépare ce qui dans les perceptions était confondu. Elle nous fait donc concevoir la petitesse et la grandeur, non telles qu'elles se trouvent dans les choses sensibles , mais en elles-mêmes et absolument séparées l'une de l'autre ; et c'est ainsi que le visible nous conduit à l'invisible.
Pour élever l'esprit jusqu'aux dernières hauteurs de la dialectique , il faut donc le détourner des choses dont la sensation est seule juge, et qui ne provoquant pas l'étonnement , endorment l'intelligence dans une satisfaction stérile , et le porter sur ces contradictions mêmes , utiles , puisqu'elles le forcent à sortir des contradictions.
Tels sont, par exemple, le nombre et l'unité. « Si n l'unité offre toujours quelque contradiction , de sorte »que l'unité ne paraisse pas plus unité que multipli-
- leo —
simples données , pour découvrir quels sont les nombres harmoniques , et ceux qui ne le sont pas (1).
Ainsi, r unité et les nombres, les figures géométriques, les lois idéales des astres, ou les accords immatériels que révèlent les accords sensibles , telles sont les idées auxquelles nous, nous élevons du premier coup, lorsque nous remarquons les conkadictions des unités et des nombres visibles, des mouvements réels, des accords physiques. Ce sont les premiers pas du dialecticien ; ce sont les préludes de l'air qu'il faut apprendre.
Il est bon , il est utile de considérer ces idées , d'y reposer son esprit des troubles et des agitations des choses sensibles , de raisonner sur ces idées , de les poursuivre dans leurs conséquences ; car elles ne peuvent produire que des conséquences vraies, et l'étude de ces conséquences nous habitue à diriger notre intelligence dans la connaissance des choses intelligibles.
Mais la dialectique ne s'arrête pas là. Pour elle toutes les idées sur lesquelles reposent les sciences dont nous venons de parler sont des hypothèses sur lesquelles elle s'appuie comme sur des principes. Mais tant que l'on est dans le cercle des hypothèses , la dialectique n'est pas satisfaite. Elle est née du besoin d'expliquer les choses sensibles, qui à la fois sont et ne sont pas et offrent mille contradictions; elle ne peut s'arrêter que lorsqu'elle aura atteint le principe dernier de toutes choses. C'est ce principe qu'elle pourr
(1) Rép„ 5S1C
suit en s'éievant d'hypothèses en hypothèses, en remontant la série des principes, dont chacun n'est principe que relativement à ses conséquences, mais reste hypothèse aux yeux de l'esprit, tant que son principe n'est pas atteint.
Chaque degré de la dialectique nous est un point d'appui pour nous élever au delà ; car, à chaque degré , si nous découvrons une perfection supérieure, nous rencontrons encore des limites ; et ces limites, qui mécontentent notre esprit, et cette perfection qui l'exalte, nous forcent à abandonner le degré nouveau que nous venons d'atteindre et à marcher en avant. C'est ainsi qu'au-dessus de cette première ligne d'idéaux, dont nous venons de parler, les nombres, les mouvements, les accords, en un mot tous les rapports harmoniques, principes où s'était arrêté Pythagore, sont les essences supérieures, la justice, la beauté, la vérité, toutes les formes de la perfection.
Ce mouvement de la dialectique s'applique même à chacune des idées en particulier, et nous nous élevons à la connaissance parfaite d'une idée suivant les mêmes lois qu'à la connaissance de l'être en général et de ses immuables formes. L'esprit aperçoit d'abord vaguement l'idée à travers les contradictions des choses sensibles : il ne l'en sépare pas tout d'abord ; mais if voit que c'est la même idée qui, répandue dans tous les êtres de même espèce , leur imprime le même nom ; puis il en découvre les formes de plus en plus pures , jusqu à ce que, toute forme écartée, il la contemple en elle-même et dans le principe où elle repose (1).
(i) Banquet»
Lje terme de cette marche dialectique est dans le principe que Platon appelle le principe sans hypothèse (to ovvTroGcTov j , celui qui ne repose sur rien, qui ne conduit à rien autre chose que lui-même, Tidée du bien. «Aux dernières limites du monde intellectuel est » ridée du bien qu'on aperçoit avec peine, mais qu'on » ne peut apercevoir sans conclure qu'elle est la cause » de tout ce qu'il y a de bien et de bon ; que dans le » monde visible, elle produit la lumière, et l'astre » de qui elle vient directement ; que dans le monde » invisible, c'est elle qui produit directement la lumière » et la vérité (1).»
La dialectique n'étant autre chose que la loi de la pensée, qui cherche partout le parfait, s'arrête nécessairement quand elle a trouvé le parfait même , celui qui communique à tous les êtres, non-seulement leur lumière , mais leur essence ; car toute essence et toute lumière vient aboutir en lui. C'était ce terme qu'elle recherchait, qu'elle pressentait, quelle possédait à son insu dans tous ses travaux antérieurs. Ne croyons pas en réalité rien découvrir de nouveau , lorsque le progrès de lapensée nous élève de principe en principe et d'essence en essence dans la région de la vérité et de l'être. Nous voyons seulement d'une façon plus claire ce que nous ne faisions qu'entrevoir. En nous arrachant aux ombres de la terre, en nous tournant tout entiers du côté du soleil intelligible , nous apercevons mieux tout ce qu'il éclaire, nous distinguons mieux toutes ses parties. C'est par cette lumière qu'elles deviennent
(l) Aip., 1. Vn, 517 B.
visibles, et que Tâme devient capable de connaître. Mais en revanche, c'est par la lumière tempérée, et empruntée des objets visibles ou des objets intelligibles, que rame, comme l'œil du captif , se prépare à la lumière éclatante et première , la lumière du bien. Telle est la marche de l'intelligence, de la voyjejiç poursuivant l'idéal de la science et de l'être à travers les phénomènes sensibles et au delà des principes de toutes les sciences. L'amour (epw;), cette autre force de l'âme humaine , cet élan inspiré , rival et compagnon du raisonnement dialectique , a aussi ses degrés , ses initiations, ses mystères, son idéal. Son objet à lui, c'est encore le bien sans doute, non plus sous la forme toute spéculative de l'être et du vrai , mais sous la forme aimable du beau. Or de toutes les essences il n'en est pas qui se révèle d'une manière plus vive à nos sens que la beauté. Mais ce que les sens aperçoivent , c'est la beauté du corps. L'amour, quand il s'aveugle , s'égare à la poursuite des plaisirs trompeurs de la beauté corporelle; il s'enchaîne à une préférence exclusive, oubliant que la beauté d'un corps est sœur de la beauté qui réside dans les autres corps, et que c'est la beauté elle-même et non pas tel beau corps particulier qu'il faut aimer. Quand il s' es: persuadé de cettii vérité , il renonce à ses préférences, comme indignes du philosophe , et iî recherche la beauté partout où elle est ; bientôt des corps il passe aux esprits , et s'élève des beaux corps aux beaux sentiments, des beaux sentiments aux belles connaissances, suivant ainsi le mouvement progressif et régulier de la dialectique rationnelle jusqu'à ce que de connaissances en connaissances, il atteigne le beau lui-même tel qu'il est en soi. « Celui
— 16ft —
» qui daod les mystères de l*amour s'est avancé jus- 9 qu'au point où nous sommes par une contemplation » progressive et bien conduite, parvenu au dernier 9 degré de l'initiation, verra tout à coup apparaître à » ses regards une beauté merveilleuse » celle , ô So- » crate , qui est la fin de tous ses travaux précédents. » — c O mon cher Socrate, ce qui peut donner du prix à » cette vie, c'est le spectacle de la beauté éternelle. . * » Quelle ne serait pas la destinée d'un mortel à qui il » serait donné de contempler le beau sans mélange , » dans sa pureté et simplicité, non pas revêtu de chairs » et de couleurs et de tous les vains agréments desti- » nés à périr, à qui il serait donné de voir face à face, » sous sa forme unique, la beauté divine (1). »
Je le demande, cette marche progressive de la dialectique coit par la raison , soit par l'amour, ressemblet-elle au progrès de la méthode de généralisation? Nous avons signalé la différence de la généralisation et de la dialectique dans leur fond , remarquons ici la différence essentielle de leur marche. La généralisation , comme la dialectique, part des objets réels. Mais l'une a son point de départ dans les analogies ou les ressemblances des choses, l'autre dans leurs contradictions. La généralisation , pour former ses premières notions , retranche aux différents êtres quelque chose de leur réalité, poume conserver que les carabtères qui leur sont communs : la dialectique ne supprime dans les choses que la contradiction. L'une recherche le genre, l'autre Tessence. Dès le premier pas la généralisation a dé-
(1) Banquet^ 310 sqq.
serté le domaine du réel pour entrer dans celui de Pabstrait. La dialectique n'échappe au réel que pour aU teindre le parfait, l'absolu , Timmobile. Mais dans ces deux mondes , abstrait d'un côté, idéal de l'autre , la généralisation et la dialectique marchent et s'élèvent également ; seulement le besoin de l'une , c*est toujours un plus parfait indéterminé , le besoin de l'autre, toujours un plus parfait idéal. Chaque progrès de la généralisation diminue l'être de ses notions ; chaque progrès de la dialectique augmente l'être des siennes. Le terme de la généralisation, si elle en a un, est l'unité vide, abstraite, inexprimable, impossible, que Platon accable partout de sa dialectique même. Le terme de la dialectique, c'est l'être réel, l'être vivant, possédant la plénitude de l'existence , et dispensant à tout ce qui est , soit dans le monde sensible , soit dans le monde intelligible, l'être et la vérité.
En réalité , nous ne découvrons pas l'être, nous lui sommes naturellement unis. La possession naturelle , éternelle, de la vérité, l'intimité de l'âme et de l'être, tel est le principe fondamental de la dialectique. < L'âme va à ce qui est immuable et éternel , comme étant de même nature (1). Ce principe est tout Platon. La dialectique n'est autre chose que leffort régulier de l'âme pour revenir à l'état naturel, c'est-à-dire l'intuition directe de la vérité et de l'être. La théorie des idées n'est autre chose que la description de ce monde de l'être où l'âme est née, où elle vit encore, pendant cette vie , et dont elle n'est détournée que par le monde vul-
(1) PhCBâ,y 29 B. Qç awYT^VTjç où^o.
gaire et terrestre où elle a eu le malheur de tomber. La dialectique n'est donc pas une méthode de démonstration dont le résultat serait de prouver Texistence du monde idéah Ce monde idéal n'a pas besoin d'être prouvé , puisque nous y vivons ; c'est Tair que notre âme respire, c'est la lumière qui éclaire notre vue spirituelle. Y a-t41 une méthode qui nous fasse passer des ténèbres à la lumière? Non, il ne s'agit que d'ouvrir les yeux. Malheureux les aveugles I seulement les yeux peuvent mal regarder, il y a un art pour leur apprendre à voir : la dialectique est cet art.
Ce qui domine dans Platon, c'est le sentiment, et l'on peut dire la foi de l'idéal ; son âme s'élève librement et d'elle-même vers ces régions lumineuses, vers cette patrie paisible et aimée ; elle y va avec tant d'aisance et de bonheur qu'elle ne peut pas croire que ce ne soit pas là son vol naturel ; aussi cherche-t-il moins à démontrer aux autres âmes que là est la vérité, qu'à les dégager des obstacles qui les empêchent de le suivre : délivrer les esprits des nuages, des chaînes du corps, les initier par d'attirantes images , réveiller le souvenir de leur vraie destinée par de pures et incomparables peintures , tel est le secret de la méthode de Platon, comme de tout son système. Ne nous étonnons plus de la multiplicité des formes sous lesquelles la dialectique nous a apparu, et de la simplicité qui en est le fond. Il nous a semblé qu'il y avait bien des degrés dans la dialectique, et qu'il fallait traverser bien des ec^aces pidur arriver au but ; mais il n'y a ni degrés ni espace à traverser : c'est un passage immédiat du jour ténébreux de la réalité au jour pur de l'être. Ce n'est pas même un passage , car l'idéal et l'être nous enve-
loppent dès le premier jour ; nous ne pouvons pas être un instant sans ce milieu vivifiant et lumineux : nous ne marchons que dans l'idéal, semblables à ces captifs de la caverne, qui, dans le milieu de la profonde obscurité où ils sont enchaînés, ne doivent cependant le peu de connaissance qu'ils ont des objets qu^à la participation de la lumière pure et universelle. Us s'élèvent peu à peu à la contemplation du soleil même, mais toujours à la lumière du soleil.
Ne nous étonnons pas non plus si Platon , profondément convaincu de cette intimité , de cette pénétration réciproque de l'âme et de la vérité, de la pensée et de l'être , a pu prendre quelquefois les conceptions de l'esprit pour des intuitions correspondantes aux choses mêmes , et d'avoir attribué à tous les procédés rationnels de l'âme une autorité objective sans limites. Pour lui la raison était la vue immédiate de la vérité , et par conséquent tout ce qui est dans la raison était pour lui dans les choses.
Rappelons le ipouvement général de la dialectique. L'homme est uni aux autres corps par son propre corps ; mais il participe à l'être véritable par l'esprit. L'être est son objet naturel , quoique le corps le retienne par le besoin et la passion. La science a pour objet la con--' naissaqce de l'être. Il faut une méthode pour réveiller ces précieux souvenirs ; il faut une méthode pour les éeiaircir , en tirer toutes les conséquences. Cette méthode, l'âme la possède naturellement. Unie à Têtre, il lui suffit d'y faire attention pour le connaître. Or le plus grand obstacle à l'attention, c'est le corps ; il faut donc se dépouiller du corps. Cependant nous ne devons pas mépriser le corps. C'est lui qui , en nous don-
nant quelque image de Têtre , mais confuse et contra* dictoire, nous rappelle la pensée de Têtre véritable, et nous inspire le désir de le retrouver. Mais Tâme , ainsi livrée à elle-même , sans secours, sans point d'appui , encore toute meurtrie du monde qu'elle quitte , peut être séduite par les fausses , par les mauvaises doctrines, grand danger dont une réfutation impitoyable peut seule sauver une jeunesse téméraire et inexpérimentée. Par bonheur , comme elle possède instinctivement la vérité , elle porte en elle-même le remède de Terreur. Le plus grand danger pour Tesprit est la présomption et Taveugle confiance. C'est alors qu'une interrogation habile , tantôt douce et familière , tantôt acérée et ironique, lui arrache les mauvais fruits qu'il pourrait engendrer , et le rend propre à en porter de meilleurs. Heureuses les âmes qui savent s'interroger elles-mêmes , et , apprenant à se connaître , trouvent en elles-mêmes la vérité que tant d'autres cherdient péniblement et infructueusement au dehors ! Une fois délivrée des mauvaises doctrines, l'âme n'est pas encore capable d'atteindre du premier coup le fond de la vérité. II lui faut bien des épreuves avant de pouvoir contempler face à face le soleil du monde intelligible. Il lui faut s'essayer sur des images dont les teintes adoucies la reposent et la préparent, sans l'éblouir, à une plus vive lumière. Tel est l'objet des sciences ; l'unité et les nombres, les accords musicaux, les formes régulières de la géométrie, sont les points d'appui dont la dialectique se sert pour s'élever jusqu'au principe lui-même. La dialectique fait des hypothèses, mais elle les regarde comme telles; mais d'hypothèse en hypothèse elle s'élève jusqu'au
principe qui n*admet plus d'hypothèse , le bien , Tobjet unique de sa recherche, « ce bien que l'on voit à peine, qu'elle nMgnorait pas, dont elle soupçonnait l'existence, » mais dont elle était incapable de supporter la splendeur. Arrivée là Tâme ne s'y perd pas; elle n'oublie pas les hommes à la vue courte qui ne peuvent pas la suivre ; elle les élève peu à peu jusqu'à elle avec prudence et douceur ; elle consent à discuter avec eux et à soumettre à l'épreuve de la critique la vérité qu'elle possède. Mieux que tojpis elle sait les moyens , les ressources de la discussion et de la logique , parce que ces ressources sont puisées dans les lois mêmes de la vérité dont elle aie secret. Puis elle examine les conséquences des principes et redescend les degrés qu'elle a montés, toujours renfermée dans le monde des idées, par lesquelles la c démonstration commence, procède et se termine. »
