CONSÉQUENCES DE LA DIALECTIQUE

Retour sur le caractère essentiel de la dialectique platoniclenDe. — Conséquences de la dialectique ainsi entendue. Esquisse générale de la théorie des idées. Que sont les idées dans Platon? Différences du genre et du type. Les idées ne sont pas des genres, des notions abstraites, mais des types, des essences déterminées. Que les idées ne sont pas des substances distinctes , mais se ratuchent à une idée onique , l'idée du bien ; qui est Dieu même. — Du dieu de Platon. Le terme de la dialectique est-il l'unité vide et indéterminée, ou bien la perfection absolue? Le Dieu de la dialectique est un Dieu réel, cause du mouvement, cause Anale. L'idée du bien, centre de toutt^ la philosophie de Platon. La morale, la politique, l'esthétique trouvent en lui , non un Idéal abstrait , mais un principe Tlvant. — Conclusion.

La méthode dialectique n'est pas une méthode logique , elle ne marche pas d'abstractions en abstractions dans une série sans fin. Elle n'est pas davantage une méthode mystique , et ne cherche pas à s'élever au-dessus des conditions de la connaissance humaine. La dialectique est une méthode rationnelle, disons plus, c'est la méthode rationnelle par excellence. Mais la raison a deux formes : ou bien elle atteint immédiatement son objet , l'idéal : c'est la forme la plus élevée de la raison , la raison intuitive ( o voG; ) ; ou bien elle se replie sur soi-même , se rend compte de ses principes , c'est-à-dire des notions ; elle les analyse , les combine , les sépare , et cela , non pas arbitrairement, mais d'après les lois essentielles qu'elle découvre dans

les idées : c'est le second degré de la raison , la raison discursive (yî dtavoca). Si dans Tusage' que Ton fait de la raison , on ne dépasse pas ce second degré, on se réduit à une science tout abstraite, fondée uniquement sur des notions dont on ne sait pas le rapport à la réalité. Si au contraire on ne reconnaît que l'intuition pure, si Ton méprise toutes les opérations nécessaires de la raison diseur-^ sive, si Ton sépare absolument ces deux degrés, Tun presque impersonnel, l'autre où l'individu, la personne humaine intervient activement , on est sur la limite du mysticisme. Platon a évité ces deux excès. Nul ne peut dire que sa méthode se réduise à une simple analyse ou combinaison de notions. Il faudrait n'avoir pas lu la République ni le Phédon. On ne. peut soutenir davantage que sa méthode soit la méthode des mystiques , à moins d'avancer que toute intuition dî* recte de l'être parfait, je ne dis pas dans sa substance, mais dans ses formes , la vérité , la justice , la beauté parfaite , est une doctrine mystique*. Mais alors toute métaphysique rationnelle est mystique. Aristote luimême est mystique : car il attribue au voû^ une connaissance immédiate de l'acte pur , c'est-à-dire du principe absolu. Quant à Platon , sa dialectique ne dépasse jamais les conditions humaines. C'est la sensation qui la provoque , c'est par degrés qu'elle s'élève à son faite : nulle part il n'est dit que l'objet connu et le sujet connaissant s'absorbent l'un dans l'autre, comme dans l'extase des mystiques. Partout et à tous les degrés, les procédés logiques se mêlent à l'intuition immédiate et l'accompagnent dans sa marche ascendante , éclaircissant et développant les notions qu'elle

obtient. Le principe absolu lui-même est soumis à cette dialectique logique , et tandis que la raison intuitive nous le fait connaître comme source de Tétre, de la vie, de la beauté et de Tintelligence , la raison discursive le considère simplement comme unité , et le soumet à toutes les épreuves du raisonnement et de Tanalyse. Cette union intime des deux formes nécessaires de la raison n'a peut-être pas été assez remarquée dans Tétude de la dialectique , et nous sert à écarter la double critique souvent élevée contre Platon, qui passe à la fois pour avoir réalisé des abstractions et pour s'être égaré dans le mysticisme.

Pour ceux qui font de la méthode platonicienne une méthode exclusivement logique , toute la métaphysique de Platon^ sa politique, sa morale, ne sont qu'une chaîne plus ou moins bien liée d'abstractions, et les idées, fondement de tout le système, ne sont que des universaux logiques, de moins en moins réels, de moins en moins compréhensibles, à mesure que l'on approche du terme delà série, qui n'est guère que le néant. Si au contraire , comme nous le pensons , la méthode dialectique est la méthode naturelle de la raison , qui partout , dans toutes les classes d'êtres , sous tous les phénomènes, recherche quelque chose d'éternel et d'absolu , et supprime , non pas le déterminé , mais l'accidentel, le fugitif, s'élevant ainsi de réalité en réalité jusqu'à la dernière réalité , le bien , il est évi* dent que les idées, objet et résultat de la dialectique , ne sont pas de purs abstraits , mais des essences déterminées, de plus en plus réelles, dont la dernière est l'être absolu.

Esquissons d'une manière générale ce système des

idées y qui sort de la dialectique par une déduction nécessaire.

Partout, autour de nous, nous voyons quelque degré de réalité. Cette réalité se manifeste par des phénomènes. Mais se réduit-elle à des phénomènes ? Nous voilà dans le système d'Heraclite : tout se modifie sans cesse , tout passe , et une éternelle mobilité entraîne la nature. Il faut « bien reconnaître quMl y a quelque chose de fixe au delà des phénomènes, la loi qui les gouverne , l'être qui les soutient. Mais ce point fixe, que nous concevons, est-il le terme où la pensée doive s'arrêter? Cela ne se peut pas, car ce qu'il y a de fixité et d'être dans les choses sensibles , n'est encore qu'un être relatif, une fixité relative. Relativement aux phénomènes, toujours mobiles , les attributs d'égalité , d'unité , de beauté , paraissent immobiles : ils ont plus de persistance et de perfection. Mais ils sont encore assujettis aux phénomènes , et n'apparaissent pas dans leur pureté parfaite à l'esprit : de plus, ils sont morcelés dans le temps et l'espace, ce n'est jamais qu'une partie de beauté et de bonté que nous apercevons : ils ne se montrent à nous que de côté, pour ainsi dire , et encore sous des faces bien mutilées ; et cette fausse perspective où nous sommes placés nécessairement , nous égare quand nous voulons juger par là de la beauté , de la bonté , de la grandeur véritable. Enfin , ces attributs , nous les voyons partout dans les choses sensibles, mêlés à leurs contraires, de telle sorte qu'une même chose est toujours belle et laide , bonne et mauvaise , grande et petite. Or , la raison . qui a franchi la ligne des phénomènes , ne peut se satisfaire de ces principes , mobiles encore , et qui ne paraissent

— 17ft —

être que deâ phénomènes plus durables et plus généraux : elle dépasse cette seconde ligne , comme la première , et recherchant toujours la fixité et l'unité , la trouve dans ces mômes principes , mais considérés en eux-mêmes, séparés de l'espace et du temps, afiranchis de leurs limites et de la société de leurs contraires. Ces principes sont par eux-mêmes. En effet , par quoi la beauté pourrait-elle être belle , la grandeur grande ? N'est-il pas de l'essence de la beauté d'être belle , de la grandeur d'être grande? Ici, il n'est pas besoin de chercher des principes aux principes. Il est donc vrai de dire avec Platon : « Il y a quelque chose de beau , de bon , de grand par soi-même. »

Ainsi , Têtre existe dans la nature, mais brisé, mais défiguré ; et chacune de ces brisures contient encore assez d'éclat pour révéler au philosophe l'être véritable qui s'y réfléchit, comme le torse mutilé fait revivre dans l'esprit du grand artiste la statue divine dont il est un débris.

Chacune de ces formes , de ces parties de lêtre absolu , reflétée dans les images grossières et imparfaites de la nature, est une idée (eSîoç, tôsa). L'idée n'est point le genre ; elle est le type auquel le genre se rapporte , la forme essentielle et parfaite à laquelle la multitude des individus participe. Distinguons profondément le genre et le type. Le genre est une idée abstraite , obtenue par la comparaison des individus , qui les embrasse tous, mais n'est supéijieure en essence à aucun d'eux, puisqu'il en a été tiré par abstraction. Le type est l'essence idéale de chaque être , conçue immédiatement et sans comparaison à la vue de plusieurs individus ou même d'un seul : c'est la per-

fectioD même du genre. Le genre, c'est l'expression de ce qu'il y a de commun entre plusieurs êtres ; le type est l'expression de ce qu'il y a de perfection possible dans un genre déterminé. Dans le genre, il n'entre qu'une idée de quantité; dans le type, une idée de qualité. La différence sera sensible dans un exemple. Concevez le cercle en général. Qu'est-ce autre chose que l'idée vague de surface ronde ? Chacun des cercles que l'expérience nous fait connaître étant imparfait, le cercle en générai , qui doit réunir ce qu'il y a de commun entre tous les cercles réels , ne devra pas exprimer les conditions nécessaires du cercle parfait, puisque ces conditions ne se rencontrent dans aucun cercle en particulier. Au contraire , le cercle géométrique détermine exactement ces conditions, parce qu'il est le cercle véritable , le cercle même dans son essence. Le cercle, en général, c'est celui qui se retrouve dans tous les cercles particuliers. Le cercle idéal ou géométrique est celui qui satisfait rigoureusement à la définition , et il est infiniment supérieur à tous les cercles particuliers , tous irréguliers dans une certaine mesure. Dans le cercle général, rien n'est déterminé, car il faut qu'il convienne à tous les cercles possibles. Dans le cercle type ou idéal , la grandeur seule est indéterminée ; mais l'essence même du cercle est absolument déterminée. Celui qui ne recherche que le général s'enferme évidemment dans le réel , puisque le général est tout entier tiré du réel. Celui qui s'attache au type ou à l'idéal s'élève nécessairement audessus du réel ; car le réel imite l'idéal , mais lui est infiniment inférieur. L'idéal diffère du réel, non par l'indétermination , mais par la perfection , et la perfec*

tion est une détermination. Cette différence, que nous signalons entre le cercle en général et le cercle idéal , se retrouve dans toutes les idées. C'est la différence du juste en général , et du juste en soi , du beau en général et du beau en soi. Imaginez , en effet , que Ton veuille fonder la morale sur Tidée générale de juste ; cette idée sera tirée des différents actes justes dont nous aurons été témoins et sur lesquels nous aiu'ons prononcé des jugements particuliers. Qui ne voit que c'est détruire l'idée même de la justice? Car, comment prononcer que telle chose est juste , si nous ne possédons pas une idée de justice , type et mesure de toutes les justices d'ici-bas? Sans cette idée , nos jugements sur le juste seront mobiles, variables, incertains , et par conséquent l'idée générale de justice , à laquelle nous n'arrivons que tard, et seulement à travers une série d'expériences et d'observations, sera elle-même mobile et incertaine , loin d'être la règle inflexible de nos jugements et de nos actions. La justice en soi , au contraire , est un principe précis et fixe , antérieur et supérieur à tous nos actes, à tous nos jugements. Il en est de même pour la beauté. La beauté, en général, c'est ce qu'il y a de commun entre toutes les beautés que nous connaissons, c'est le nom général que nous donnons aux impressions identiques ou analogues que nous recevons dans des circonstances différentes. La beauté idéale, c'est la beauté sans mélange de laideur , 6' est la beauté au delà de laquelle l'esprit ne conçoit rien , le cœur ne désire rien. Enfin , la différence du général et de l'idéal , du genre et du type , c'est la différence de l'être indéterminé , qui n'est que l'idée vague d'existence , applicable à tout ce qui est ,

dépuis Dieu jusqu'à l'informe caillou , et de l'être absolu ou parfait , dont la nature précise et déterminée ne convient qu'à lui seul , auteur et modèle de tout ce qui existe.

Or il est rpanifeste que , pour Platon , les idées ne sont autre chose que des types. L'égalité , dont il est question dans le Phédon , n'est pas , nous l'avons dit déjà, l'égalité en général, relative, puisqu'elle convient à toutes les égalités sensibles; c'est l'égalité absolue, l'égalité type , à laquelle toutes les choses égales aspirent, sans pouvoir l'atteindre. Dans le même dialogue, il est dit que les choses belles ne sont belles que par la communication de la beauté primitive. Et qu'est-ce que cette beauté primitive ? est-ce le beau en général? Non, c'est le beau le plus parfait. Dans le Banquet, où cette beauté première estMécrite en termes magnifiques , comment Socrate réussit-il à l'atteindre? Est-ce en comparant les différentes espèces de beautés , et en conservant Tidée générale et creuse de beauté indéterminée ? Au contraire , c'est en passant d'un degré inférieur à un degré supérieur , en abandonnant successivement chaque classe de beauté , en s'élevant des corps aux esprits , des sentiments aux connaissances » jusqu'à la connaissance par excellence , « qui a pour » objet le beau lui-même , tel qu'il est en soi. » De quelque idée qu'il s'agisse , même la plus humble, c'est l'idéal , et non le général , que Platon fait ressortir. L'idée du battant sera, pour Platon, le battant par excellence (1). Dans la République , il parle de la vraie

(1) C atyie^ 389 B.

vitesse et de la vrah lenteur, et non pas de Tidée générale de vitesse ou de lenteur. Dans le Philèbe, il fait consister la pureté de la blancheur , non pas dans la quantité ou la grandeur, mais dans ce qui est tout à fait sans mélange ; de telle sorte que le plus beau, le plus vrai de tous les blancs est celui qui est pur, c'est-à-dire auquel aucune autre couleur n'est mêlée (i). De même, le plus vrai , le plus pur des plaisirs est le plaisir sans mélange. Ainsi Platon recherche partout , non pas , comme on Ta toujours répété , ce qui est un dans la multitude ( ev ém TroXXoiç ) , mais ce qui est pur, ce qui est exact, ce qui est excellent. La mesure de Tétre , pour

Platon , n'est pas dans la quantité ; elle est dans la perfection.

Examinons en effet. Entre les différentes classes d'idées, quelles sont celles que Platon adopte sans héî^ter, auxquelles partout il accorde l'existence avec la plus profonde conviction : ce sont les idées de ce qu'il y a de plus parfait, les idées de juste , de beau , de bien , etc. Dans le Phédon : « Pour moi , je ne » trouve rien de si évident que l'existence du beau et »du bien : cela m'est suffisamment démontré (2). » Plus loin ,^^ dans le même dialogue : « Je reviens à ce » que j'ai déjà tant rebattu , et je commence par éta- » blir qu'il y a quelque chose de beau , de bon , de • grand par soi-même (â). » - « Dirons-nous que cette «égalité est quelque chose, ou que ce n'est rien? »Oui assurément , nous dirons que c'est quelque

(1) Phil, 58.

(2) Phœd., 77 A.

(3) /bid., 100 B.

«chose.... (1) » — « Dirons-nous que la justice est

• quelque chose , ou qu'elle n'est rien? Nous le dirons » assurément. — N'en dirons-nous pas autant du bien » et du beau ? Sans doute (2). » Nous ne citons que ces textes du Phédon ; mais tous les dialogues de Platon , le Phèdre , le Banquet , la République nous fourniraient des preuves évidentes que l'existence de ces idées , le beau , le saint , l'égal , le juste , « que nous marquons dans nos discours du caractère de l'existence , » ne faisait, pour Platon , l'objet d'aucun doute. Lorsqu'il veut traiter des idées , c'est presque toujours celles-là qu'il met en avant. Quant aux idées des choses sensibles , il laisse entrevoir çà et là quelques doutes. « Y a-t-il un feu en soi , dit-il dans le Timée , et toute » chose a-t-elle son existence en soi , comme nous avons

• coutume de le dire (3)? » Citons surtout ce passage remarquable du Parménide : « Peut-être y a-t-il quelque V idée en soi du juste , du beau , du bon et de toutes les % choses de cette sorte ? — Assurément, reprit Socrate. » — Eh quoi! y aurait- il aussi une idée d'homme sén parée de nous , et de tous tant que nous sommes , » enfin une idée en soi de l'homme , du feu ou de l'eau? » — J'ai souvent hésité , Parménide, répondit Socrate, B si on doit en dire autant de toutes ces choses que de

• celles dont nous venons de parler. - Es-tu dans le

• même doute , Socrate , pour celles-ci , qui pourraient » te paraître ignobles , telles que poil , boue , ordure , «enfin tout ce que tu voudras de plus abject et de plus

(1) Pkad., 74 B.

(2) Ibid., 65 0.

ivil? Et crois-tu qu'il faut, ou non, admettre pour "^ chacune de ces choses des idées différentes de ce qui » tombe sous nos sens? — Nullen>ent , reprit Socrate ; » ces objets n'ont rien de plus que ce que nous voyons : » leur supposer une idée serait peut-être par trop ab- » surde. Cependant il m'est quelquefois venu à l'esprit » que toute chose pourrait bien avoir également son idée ; »mais quand je tombe sur cette pensée , je me hâte de » la fuir, de peur de m' aller perdre dans un abîme sans » fond* Je me réfugie donc auprès de ces autres choses » dont nous avons reconnu qu'il existe des idées , et je » me livre tout entier à leur étude (1). » Nous ne voulons pas établir, par ce morceau , que Platon ne reconnaissait qu'une seule classe d'idées ; car l'opinion de Socrate , jeune et disciple encore, ne peut pas être considérée comme la pensée définitive de Platon. Mais ce passage nous atteste suffisamment que Platon établissait certains degrés entre les idées, et qu'il ne les affirmait pas toutes avec la même assurance. Tout jeune encore , il ne doutait nullement des idées du beau , du juste et du saint. Il hésitait sur les idées de l'homme , du feu, etc ; enfin il repoussait les idées des choses ignobles. Comment expliquer ces différences , si les idées ne sont que des notions générales? Est-ce que le feu et l'homme, la boue et l'ordure ne donnent pas lieu à des idées générales , tout comme le beau et le saint? Au point de vue de la généralité , il n'y a point de différence entre ces choses ; mais il y en a une grande au point de vue de la perfection.

(1) Parm,, 130.

Les idées ne sont donc point , comme le prétend Aristote , les choses mêmes , auxquelles on a ajouté le mot en soi (xiro xaS' aûro); ce sont les choses ellesmêmes, mais élevées à l'idéal, conçues dans la perfection de leur type. En d'autres termes, l'idée d'une chose , c'est tout ce qu'il y a de réel dans cette chose, moins les limites et les défauts qui gâtent toutes les choses naturelles.

Nous n'entrons pas dans la question de savoir de quelles choses il y a ou il n'y a point d'idées. Ce sont là des difficultés qui n'atteignent pas le fond de la doctrine. En effet, jusqu'où le principe de l'idée doitil recevoir son application ? C'est là une question de limite, qui laisse le principe intact. Ce que nous pouvons dire cependant , et d'après le texte même du Parménide, c'est que Platon était préoccupé de la pensée que les idées étaient partout et que toute chose avait son idée. En effet , l'application rigoureuse de la dialectique le forçait à reconnaître partout quelque chose de permanent et d'absolu , partout quelque chose d'intelligible. Or, rien n'est intelligible, rien n'est permanent que ce qui existe véritablement, c'est-àdire l'idée ; il trouvait donc partout quelque trace des idées. Par là on s'explique que Platon ne reconnaisse pas seulement les idées des choses absolues, comme le juste, le saint , le beau (1) , mais des idées toutes relatives , comme la vitesse, la lenteur, la grandeur (2), la petitesse , la duité (â) , les idées des choses sensibles ,

(1) Phœdon, République.

(2) Réf., 1 vn,

(3) Phœdon.

— lH-2 —

comme Pidée de Thomme, du bœuf, de la boue (1), ou les idées des choses d'art , comme les idées du lit, de la table, du battant (2), ou enfin les idées des choses négatives , comme le non-être , le non-juste , le nonbeau (3). Car dans toutes ces choses il y a un élément réel et intelligible , que la dialectique recueille et dont elle fait une idée. Il faut songer que Platon a toujours en vue Heraclite , suivant lequel tout passe perpétuellement. Or, suivant Platon , ce qui passe est un pur phénomène , et ne peut être que Tobjet d'une impression, et non d'une idée, et par conséquent ne peut être nommé, car Platon unit toujours ces deux mots inintelligible et innommable. Par conséquent, tout ce qui dure un certain temps , et est à un certain degré intelligible , contient autre chose que le simple phénomène, il contient quelque image de Tétre. Et ce qu'il y a de remarquable dans la doctrine de Platon , c'est qu'il ne rapporte pas telle forme ou tel degré de la réalité, à l'être en général, comme cause universelle, mais en vertu de la dialectique , à une forme correspondante et déterminée : ce qui provient des études de Socrate sur les caractères distinctifs des êtres. Nonseulement il faut expliquer ce que tel être a de réel , mais encore ce qu'il a de propre, ce qu'il a d'essentiel* Il doit donc y avoir une idée absolue de l'homme distincte de l'idée absolue de cheval et une idée du juste distincte de l'idée du saint , car chacune de ces choses a une essence propre.

(1) Pirménide, Philèhe,

(2) Cratyle, Rép., I. X..

(S) Sophiste,

Or, toutes ces idées ne sont pas des substances distinctes, subsistant à part : elles existent dans une substance commune, Fêtre absolu. Elles en sont les déterminations, les aUributs, les pensées. Bien loin que les idées soient des êtres à part, lumineuses et intelligibles par elles-mêmes, elles tirent leur être et leur lumière du principe premier, qui est la première des idées, le bien (1).

Ni les idées ne sont des êtres abstraits, suspendus dans le vague , ni le bien n'^t un principe solitaire , indéterminé, supérieur aux idées parce qu'il est la première d'entre elles, mais séparé d'elles, comme de leur côté elles sont indépendantes de lui. Le bien se détermine par les idées , qui à leur tour trouvent e^ hii leur substance et leur unité.

C'est surtout dans la détermination de la nature du bien qœ la vertu propre de la dialectique , telle que nous l'avons expliquée, devient évidente. Qu'est-oe que \e bien pour Platon? c'est le premier principe, celui d'où tout dérive , où tout aboutit , le dernier principe que la science puisse trouver : en un mot , c'est Dieu lui-même. Le bien, c'est le dieu de la di^ec-^ tique.

De quelle nature est ce dieu? Là est l'épreuve de lia dialectique ; car la dialectique ne se donne pas seulement comme une méthode d'analyse et de discussion logique^ elle prétend par elle seule pénétrer l'essence de toutes choses , et le principe de toutes les essences. Or, si nous avons convenablement expliqué la nature

(1) voy. flép., 1. vi,vn.

de la dialectique , le dieu qu'elle atteint est le dieu véritable , le seul que la raison et la science puissent avouer.

On a imputé à Platon la doctrine d'un dieu abstrait, analogue à Tunité absolue de Parménidè, ou à l'unité supérieure à l'être qu'ont exposée plus tard les Alexandrins. On a prétendu que cette unité indéterminée était la seule conséquence légitime où pût conduire la dialectique , que Platon , partout où il parle d'un dieu réel et vivant , est en contradiction avec les principes de sa méthode.

Nous ne pouvons que le répéter, si la dialectique est une méthode exclusivement logique , nul doute que les idées et la première de toutes les idées , à savoir le bien , ne soient des principes abstraits, et que Dieu ne doive être conçu comme la dernière des abstractions. Suivons en effet les opérations de la dialectique dans cette hypothèse. Le point de départ de la science est dans la sensation : mais il faut qu'elle s'élève audessus de la sensation. Elle le fait, en recherchant l'idée générale contenue dans les objets divers qui frappent nos sens. Or, remarquons la nature de cette idée. Elle est née du besoin de trouver l'unité dans la multitude. La dialectique écarte la cause propre de la multitude, à savoir la distinction des individus , et obtient l'unité en faisant abstraction d'un certain nombre de déterminations particulières: l'unité est obtenue ainsi au prix de la détermination. Or cette unité ne satisfait que médiocrement l'esprit , car il se compose ainsi un certain nombre d'unités, qui à leur tour font une multitude. L'esprit dépasse donc ces unités , résultat incomplet de la recherche scientifique : il s'élève

à des unités supérieures , qu'il obtient toujours en supprimant quelque particularité , quelque détermination. D'où il suit que ces idées sont d'autant plus vides qu'elles sont plus élevées , et cela par une loi logique nécessaire, puisqu'une idée perd en compréhension ce qu'elle gagne en étendue. Or, l'objet de la recherche, ici c'est l'unité. La science ne s'arrêtera donc que lorsque après avoir épuisé toutes les unités particulières , elle arrivera à une unité dernière , qui sera uniquement et simplement unité. Ce sera l'unité en soi, sans aucune détermination , l'unité nue et morte de Parménide.

On voit que le principe de cette progression dialectique n'est pour ainsi dire qu'un principe de quantité. C'est le besoin d'échapper à la multitude infinie , qui provoque le mouvement de l'esprit; c'est dans l'unité absolue qu'il s'arrête. Entre les différentes classes d'idées, il n'y a qu'une différence du plus au moins : c'est une différence d'étendue, qui par une corrélation nécessaire, détermine une différence proportionnelle, mais en raison inverse, de compréhension. Le terme de la série dialectique des idées doit être à la fois le plus étendu et le plus vide : et c'est là, dans l'hypothèse , le dieu que l'on impute à Platon.

On peut démontrer de deux façons que ce dieu imaginaire n'est pas et ne peut pas être le dieu de Platon: !•* en démontrant que la dialectique , n'étant pas telle qu'on la décrit, mais étant tout autre, doit conduire à un principe tout différent ; 2° en établissant par les textes que le dieu de Platon est un être déterminé et vivant, et nullement une entité abstraite, une chimère, un mot.

On dénature évidemment la dialectique , quand on la réduit à la recherche de Tunité dans la multitude. C'est là une des formules dont Platon se sert pour exprimer ridée, mais Tidée est autre chose encore. Sans contredit , Tidée est une unité dans la multitude , car t:*est le type un^ duquel peuvent participer une multitude indéfinie d'individus ; par exemple , la beauté en soi est une, il n'y a qu'une beauté de cette nature , mais cette beauté se communique à une multitude de choses belles. Elle est donc l'unité qui donne le nom i la multitude, mais ce n'est pas comme unité , c'^t surtout comme essence que Platon recherche l'idée. L'idée n'est pas ce qu'il y a de commun dans chaque classe d'être , mais ce qu'il y a d'essentiel , de déterminé. La dialectique rejette la multitude , non parce qu'elle e^ multitude , mais parce qu'elle est imparfaite , sujette à l'accident, au changement, aux contradictions. L'idée est supérieure aux individus, non parce qu'elle est plus étendue, mais parce qu'elle est plus fixe, plus pure, plus égale à elle-même. Les beautéssensibles, les égalités sensibles sont dans un flux perpétuel ; elles ne sont jamais absolument belles ou absolument égales. Au contraire, l'égalité est toujours égale, la beauté toujours belle. Là surtout est la différence de l'idéie et des choses sensibles. Dans notre systèiDe, ne nous lassons pas de le dire, le point de départ du mouvement dialectique est dans le besoin de l'âme de s'élancer de l'imparfait au parfait , « du jour ténébreux qui nous » environne jusqu'à la vraie lumière de l'être. » Le même principe doit gouverner la dialectique dans toute sa marche et jusqu'au terme. Le terme pour la dialectique doit donc être le dernier parfait, et par consé-

qumt la perfection elle-même , la perfection absolue. Une preuve manifeste qne Platon ne recherche pas avant tout Tunité, ce qui le conduirait à Tunité pure comme principe de toutes choses , c'est que partout il combat le principe de Tunité pure , et démontre qu*îl est en contradiction avec la nature des choses et avec la raison. Ce qu'il soutient, lui, c'est Tintimité nécessaire et universelle de un et de plusieurs. « Je dis que » ce rapport de un et de plusieurs se trouve partout et » toujours , de tout temps , comme aujourd'hui , dans » chacune des choses dont on parle. . . » «... C'est selon » moi un présent fait aux hommes par les dieux , ap- » porté d'en haut avec le feu par quelque Prométhée ; » et les anciens, qui valaient mieux que nous et qui » étaient plus près des dieux nous ont transmis cette » tradition que toutes les choses auxquelles on atiriàue » une exiilence éternelle , sont composées d'un et de » plusieurs (1). » On voit que Platon, loin de chercha à échapper à la multitude par l'unité, reconnaît que dans toute unité, même dans les choses éternelles, il y a nécessairement une multitude. Ceux-là qui prétendent que le terme de la dialectique, c'est l'unité absolue sans aucune multitude , négligent ces textes du Phâèbe. C'est là aussi le résultat le plus évident de la discussion compliquée du Parménide. L'une des conséquences du Parménide est celle-ci , que la multitude absolue est impossible , inintelligible. Mais une autre conséquence est que l'unité absolue de Parménide est équivalente au néant. La vraie discussion dialectique

(1) PhOèbe, 16 O.

démontre que T unité en soi est nécessairement mul* tiple. C'est encore la conclusion du Sophiste, où Platon combat Tidentité absolue de Têtre et de Tun , et place dans Têtre même, le non -être, tant il craint de tomber dans Tablme de Parménide.

Mais on peut soutenir que la dialectique, même telle que nous Ten tendons, devait conduire Platon à affirmer l'existence de Tun au-dessus de l'être , c'està-dire de l'un qui n'est pas, de l'un dont on ne peut rien affirmer, que l'on ne peut ni nommer, ni concevoir. En effet , quoique Platon unisse partout la multitude et l'unité , cependant la perfection pour lui est dans l'unité, et non pas dans la multitude. Or, quand même dans les choses éternelles l'unité serait mêlée au multiple, il n'en résulterait pas que cette unité en ellemême fût multiple. C'est l'unité qui , partout où elle est, apporte la perfection; c'est donc dans l'unité, et non dans l'unité multiple, qu'il faut chercher le principe de la perfection. Or l'unité intelligence, l'unité essence , n'est pas l'unité pure , la vraie unité : il faut aller au delà de ces formes de l'unité, et pénétrer jusqu'au principe, où toute multiplicité, tout mouvement, toute détermination a disparu. C'est en se servant de la dialectique de Platon, c'est en traversant comme lui toute l'échelle des idées, que les Alexandrins sont arrivés au to êv, au principe dernier, supérieur à l'être, à rintelligence, à la vie. Platon lui-même paraît avoir reconnu ce principe , car toute la première supposition du Parménide porte sur l'un en soi , dont il retranche successivement toute détermination , jusqu'à dire : « il ne participe pas à l'être , il ne tombe ni sous l'opinion, ni sous la connaissance, ni sous le discours. »

Enfin Platon lui-même , dans la République , dit en parlant du bien : « Tous les êtres intelligibles tiennent » du bien leur être et leur essence , quoique le bien » lui-même ne soit point essence , mais quelque chose » de fort au-dessus de Tessence en dignité et en puis- » sance (l).

On revient ainsi par une autre voie à la théorie de l'unité abstraite , que Ton veut à toute force imputer à Platon , quand , au contraire, il est manifeste qu'il n'a rien de plus à cœur que de la combattre. Les Alexandrins considèrent la première supposition du Ihirménide comme la pensée même de Platon. Ils y reconnaissent leur propre unité, et de ce que Platon la décrit fidèlement, en la réduisant au néant, ils en concluent qu'il Tadoptait lui-même; mais rien n'est moins fondé. Lorsque Platon veut dire d'une chose qu'elle n'est pas , il ne se sert jamais d'une autre formule que celle qu'il applique dans le Parmén nide à l'un abstrait : t II ne peut être ni nommé , » ni exprimé ; on ne peut en avoir aucune opi- » nion , aucune sensation , aucune connaissance (2) . » Dans le Sophiste, interprète un moment de Parménide, qui nie l'existence du non-être, il dit : a Tu comprends » donc qu'il est impossible d'énoncer proprement le » non-être , et d'en dire quelque chose , et de le con- » cevoir en lui-même ; qu'il est insaisissable à la pen- » sée, au langage , à la parole et au raisonnement (3)? » C'est la formule même du Parménide. Que l'on nous

(1) Hép..\.\l, 500 B.

(•/) Parm., l/i2 A.

(3) Soph , 238 C.

cite d'ailleurs dans Platon un mode de connaître qui ne soit pas l'opinion ou la connaissance; si Tunité en soi (non étant), d'après Platon, échappe à l'opinion , à à la sensation , à la science même (dô^a ïtai ahOmv; xai intarfiiitt). Platon parle bien dans le Timée d'un certain raisonnement bâtard (Xo^w/xo; v69o;) (1). Mais on n'attribuera pas sans doute à ce mode grossier de connaître, rintuition du premier principe. Ce serait confondre l'un premier avec la matière même; nul critique ne saurait aller jusque-là. Il reste donc établi qu'aux yeux de Platon l'unité absolue n'est concevable ni exprimable d'aucune façon, en d'autres tOTmes , qu'elle n'est pas.

Est^il vrai d'ailleurs que la dialectique conduise logiquement à une unité de cette nature? Je ne le pense pas. Que la dialectique des Alexandrins les ait conduits là , il ne faut point s'en étonner : les Alexandrinâ reconnaissaient un procédé de connaître supérieur à la voyjtjir. Ils étaient pénétrés d'une idée qui ne se retrouve pas dans Platon, et qu'ils ont empruntée plutôt à Aristote. Cette idée est que la perfection de la connaissance ne peut avoir lieu que dans l'identité absolue de l'intelligible et de l'intelligence. Or comme à tous lies degrés de la connaissance humaine la distinction du sujet qui connaît et de l'objet connu subsiste, ils avaient pensé qu'au delà de ces degrés , reconnus par les philosophes antérieurs et par l'humanité, il y avait un degré auquel on ne parvenait qu'après de longues et pénibles initiations , et où la perfection de la con-

naissance était atteinte; c'était l'extase (ëxfjtaat;), où Tesprit sort pour ainsi dire de soi et s'identifie avec Tôtre même, conçu dans son unité absolue (êv(k)(3^)• Oi:« nulle part , dans Platon , il n'est quesdim de ce degré nouveau de connaissance. Pour lui , la connaissance s'arrête à la yor.tm » ot l'objet de la vo/.ai; , ce sont les vfiyiy.axa , les idées, les choses éternelles, toujours composées d'un et de plusieurs , comme le dit le Philèbe. Si Platon ne reconnaît aucune forme de connaissance au-dessus de la vôyiai; ou de la raison , il ne peut admettre aucun principe qui ne soit intelligible et définissable pour la raison. Or Platon le répète partout, il est impossible de rien comprendre à une unité sans forme, sans qualité, sans différence. Cette unité n'est donc pas la conséquence de la dialectique. La dialectique s'arrête lorsqu'elle a trouvé quelque chose de suffisant (wavov n) qui ne suppose rien autre chose (rt ovuttô^stov). Or la raison n'est-elle pas satisfaite , quand en s' élevant dans la série des idées et des essences, elle arrive à l'être même en qui réside toute vérité , toute essence , toute beauté ; et ira-t*elle, pour trouver une perfection plus grande, jusqu'à le dépouiller de ces attributs qui font la dignité de sa nature ? « Eh quoi , » dit Platon dans le Sophiste , t nous persuadera-t>on facilement que dans la «réalité, le mouvement, la vie, l'âme, l'intelligence, » ne conviennent pas à l'être absolu, que cet être ne »vit ni ne pense, et qu'il demeure immobile, imy> muable , sans avoir part à l'auguste et sainte intel- » ligence (1)?

(1) vS'opA.,5û8F.,

Quant à ce texte important de ia République « que le bien n'est point essence , mais fort supérieur à l'essence , » remarquons que Platon ne dit pas comme les Alexandrins que le bien soit au-dessus de Têtre (sTtéxeiva toû ovtoç) , mais seulement au-dessus de l'essence (xYjc, ouo/aç) Et il établit une différence évidente entre ces deux termes ; car , après avoir dit que le bien distribue aux êtres intelligibles leur être et leur essence (tô eh</.i xat t)5v ovotav) , il reprend seulement ce dernier mot , et il ajoute : t quoique le bien lui-même ne soit point essence. » Ainsi , le bien existe , il est ; seulement il n'est point essence, c'est-à-dire que le bien considéré en lui-même , dans sa substance , abstraction faite de l'essence, de la vérité, de la beauté , qui l'expriment , n'est rien de déterminé. On ne peut dire qu'une chose de l'être absolu , considéré en luimême : il est. Platon ne fait qu'exprimer là ce que toutes les philosophies , toutes les religions ont dit de Dieu, à savoir que son essence est inabordable , inef^ fable : il est donc au dessus de l'essence, telle que nous pouvons la comprendre et la nommer. Le bien en lui-même, source de l'essence, n'est pas plus essence que le soleil en lui-même , source de lumière , n'est lumineux.

Comment concilier la théorie de l'unité abstraite avec les admirables passages de la République, où Dieu est décrit dans la magnificence de sa nature. « Aux » dernières limites du monde intellectuel est l'idée du » bien que l'on aperçoit avec peine , mais que l'on ne » peut apercevoir , sans conclure qu'elle est la cause » de tout ce qu'il y a de beau et de bon ; que dans le n monde visible elle produit la lumière et l'astre de

» qui elle vient directement; que dans le monde n- » visible , c'est elle qui produit directement la vérité et » rintelligence (!)»•.. « Considère cette idée comme • principe de la science, et quelque belles que soient n la science et la vérité , tu ne te tromperas pas en » pensant que l'idée du bien en est distincte et les » surpasse en beauté (2). » Platon sait très-bien qu'un dieu abstrait n'est pas le vrai dieu : « La mémoire du » philosophe , dit-il , est toujours avec les choses qui » font de Dieu un véritable dieu , en tant qu'il est avec » elles (â). » Et quelles sont ces choses? Ce sont celleB que l'âme a contemplées dans son voyage à la suite de Jupiter, le beau , le vrai , le bien , tout ce qui nourrit et fortifie les ailes de l'âme. Qu'on relise enfin le beau morceau du Banquet si souvent cité. C'est bien Dieu lui-même que Platon veut peindre sous le nom de la beauté divine. C'est, en eflet, comme beauté, comme être réel et vivant que Dieu peut être l'objet de l'amour. Qui croira que l'amour puisse s'attacher à cette ombre d'être que l'on appelle l'être en général , l'existence indéterminée? Que l'on ne dise pas : l'amour est un sentiment , et par conséquent une illusion ; son objet peut être un rêve , un néant. Je réponds : l'amour a un objet propre , comme l'intelligence , et il nous révèle son objet tout aussi nécessairement que l'intelligence elle-même. Cet objet propre de l'amour , c'est le bien , c'est le beau. Nulle chose

(1) L. Vn,517B.

(3) /{^p., I. VI,508E.

($} Phèdre^ 240 G. np6( ol^icsp Ot6; £>v 6eXoç ivtX.

q'eat aimablQ qu'il la condUion d'être, bonae ou belle. Qr DQUB avons essayé de montrer le lien étroit qui unit Tamour à la dialectique. L'objet de Tamour est aussi celui delà dialectique; donc T objet de la dialectique est nécessairement un être déterminé , sans quoi il ne serait pas aimable. '

Bépétera*t-on encore avec Âristote que le dieu de Platon n'est pas une cause de mouvement (1) , n'est pas une cause finale , ç' est-à-dire manque des deux attributs essentiels de la perfection ? Cela est vrai , si Aristote a raison dans son interprétation généxale de la doctrine et de la méthode de Platon ; cela est faux, si son interprétation est erronée. Or, à quoi se réduit sa polémique tout entière ? A ce seul point , que la dialectique est une méthode logique, qui disserte sur des vraisemblances et des abstractions, et n'atteint pas ju3qu'aux principes nécessaires , jusqu'à l'être réeL Ce principe posé. , les conipéquences en sont manifesta» Mais ce principe , tout notre travail a eu pour but de te renver^r.

Il est vrai que la dialectique de Platon ne choisit pas particulièrement pour point de départ le phénomène du mouvement. Il est fa»cile à Aristqte, qui part du mouvement , et qui prouve l'existence de Dieu par la nécessité d'une cause du mouvement, de proclamer, comme une nouveauté inconnue avant lui, que Dieu est le principe du mouvement Mais ne peut-on s'élever à Dieu que par cette seule considération ? Dieu , considéré dans son essence , est-il avant tout cause de

(1) Met,, I. I, 6, 7.

mouvement? Aux yeux mêmes d'Ârisiete, Dieu n'est pas seulement la cause du n^ouvement, il est surtout Pacte pur, la perfection suprême. Ce que Ton doit demander à Platon, c'est s'il a conçu Dieu comme perfection suprême; si l'idée qu'il s'en fait lui permet d'attribuer à Dieu toutes les perfections que réclame sa nature.

La dialectique a son point de départ dans les contradictions , les imperfections des choses sensibles. Au sein de ces contradictions, elle surprend quelque trace de vérité, de beauté, d^ unité : ces vestiges de perfection la conduisent h la perfection absolue où elle s'arrête. Qu'y a-t-il implicitement dans cette marche de la pensée? que les choses sensibles ne sont pas par ellesmêmes, qu'elles ne suffisent pas à l'esprit, que leur cause est dans l'être absolu , le seul que la pensée conçoive clairement. Pour iie pas marquer précisément que dans la dialectique l'esprit marche de l'effet à la cause, en est-il moins évident que ce rapport est impliqué dans la conception qui du contingent nous élève àTabsolu. Si, en effet, les choses sensibles se suffisaient à elles -mêmes, lèverions -nous nos regards vers le monde invisible?

Et même , si c'était ici le lieu d'examiner la méthode par laquelle Aristote s'élève jusqu'à l'être premier, on y trouverait plus de rapports qu'il ne le croyait lui-même avec la méthode de Platon. Ne voit-il pas dans ta nature une série de formes de plus en plus parfaites, dont chacune tend pour ainsi dire à la forme supérieure , comme à son idéal , et qui toutes tendent à la forme en soi, à l'acte pur, comme idéal suprême? L'acte pur contient donc en soi éminemment toutes les

perfections particulières des êtres de la nature. Qui ne reconnaîtrait ià IMnspiration éclatante de Platon? L*idée de Platon n'est pas plus le genre logique que l'acte d'Aristote. Elle est la forme suprême de la perfection dans chaque genre déterminé, et repose ellemême dans la forme suprême de la perfection en soi , qui est le bien.

Retrancher au bien l'attribut de la causalité , c'est lui retrancher un des caractères essentiels de la perfection. Qu'est-ce qu'un être parfait qui serait incapable d'agir, sans lequel le mouvement pourrait exister? Qu'est-ce qu'un être parfait qui ne serait pas la fin de toutes choses? Quand même Platon n'aurait point parlé d'une manière précise , de telles conséquences seraient en contradiction éclatante avec ses principes. Mais au contraire, le dieu de Platon est présenté partout dans ses dialogues comme cause de mouvement , comme cause finale.

On trouve aussi dans Platon la démonstration de Dieu par le mouvement : elle est au dixième livre des Lois. Il est vrai qu'à cet endroit. Dieu est représenté surtout comme lâroe du monde , comme un principe mobile lui-même ; mais remarquons que la démonstration est surtout populaire , que Platon a dû rabaisser d'un degré, en la divulguant, l'idée si haute qu'il se faisait de la divinité. « Il est difficile , dit-il dans le Timée , » de trouver l'auteur et le père de l'univers, et impos* » sible, après l'avoir trouvé, de le faire connaître à » tout le monde (1). » Dans le Timée, Dieu est appelé

(1) 7'tm., 28C.

Fauteur, le père du inonde. II le crée , parce qu'il veut créer : « Étant bon et exempt d'envie , il a voulu que i toutes choses fussent, autant que possible, semblables » à lui-même (l). » C'est Dieu qui crée l'âme, qui crée le temps , qui fait du monde un animal vivant et harmonieux , qui crée les différents dieux et leur ordonne ensuite de produire les créatures inférieures. Dira-t-on que le dieu du Timée n'est pas le dieu de la dialectique. Mais où sont les différences? Le dieu du Timée est intelligent et bon, le dieu de la République est l'intelligence et le bien. Comment l'intelligence ne serait-elle pas intelligente? Comment le bien ne serait-il pas bon ? Le dieu de la République est exprimé par son essence , et son essence est le bien ; le dieu du Timée est considéré dans son action , et son action est bonne, puisqu'il est le bien. Si dans quelques passages du Timée , Platon prête à Dieu les sentiments de l'humanité, c'est une figure poétique, qui se trouve dans toutes les Genèses du monde.

Le dieu du Timée est une cause réelle, c'est de plus une cause finale. Il ne l'est pas , il est vrai , comme l'en tend Aristote : ce n'est pas l'objetinerte et indifférent du désir aveugle de la nature. C'est lui-même qui ordonne la nature, conformément au bien, qui recherche, en toutes choses, le mieux. «Dieu voulant que tout soit » bon, et que rien ne soit mauvais, autant que cela est » possible, prit la masse des choses visibles qui s'agi- » tait d'un mouvement sans frein et sans règle , et du » désordre, il fit sortir l'ordre, pensant que l'ordre

(1) Jim., 29 E.

• était beaucoup meilleur (i)» » Ce principe se retrouve à chaque page du Titùée : « Il organisa Tuniven de » manière à ce qu'il fût le plus beau et le plus par* » fait. • ... t Jugea&t le semblable infiniment plus beau » que le dissemblable , il donna au monde la fonte » sphérique. i • . • « L'auteur du tnonde estima qu'il » vaudrait mieux que son Ouvrage se suffit à soi-même^ » que d'avoir besoin de secours étranger (2). «Partout il explique la conformation des choâes , par exemple du corps humain , en recherchant le but pour lequel elles sont faites. Qui pourrait nier que Platon ait connu le principe des causes finales, en liâant ces passages de Phédon : « Si quelqu'un veut trouver la cause de chaque » chose, comment elle naît, périt ou existe, il n a qu'à n chercher la meilleure manière dont elle peut être; 9 et en conséquence de ce principe^ je conclus que » l'homme ne doit chercher à connaître, dans ce qui se » rapporte à lui , comme dans tout le reste, que ce qui » est le meilleur et lé plus parfait (â). » Et en effet, dès qu'on reconnaît que les choses sont l'œuvre de l'intelligence , • il n'est pas d'autre cause de leur ordre » réel , que la bonté et la perfection. » Et ce passage du Phédon a d'autant plus de force , qu'il se trouve au milieu du discours même où Socrate explique la marche de la pensée et le caractère de sa méthode. C'est pourquoi, continue-t-il , t depuis ce temps, supposant » toujours le principe qui me semble le meilleur, tout » ce qui me paraît s'accorder avec le principe, je le

(2) rtm., Poês.

(3) PhœJ.^VJC.

» prends pour vrai> qu'il s'^agisse dds causes ou -àe * toute autre chose, et ce qui ne iui eM pasconform»^ » je le rejette comme faux (1). » Et pour expliquer cette méthodie , il entre à fond dans la théorie des idées, La physique de Platon est tout entière g^ouvemée par ce principe du mieux , qui n'est autre chose que le prittcipe même die l'idéal.

Nous croyons inutile de prolonger cette discussion ^ pour qu'il demeure établi que le dieu de Platon ^ le dieu de la dialectique est un dieu réel, personnel et vivant , impénétrable dans sa substance , mais accessible dans ses déterminations , à la fois cause et raison , hitnière et essence , principe et fin.

Nous savons encore que tout ce qu'il y a ée régulier, d'ordonné , de beau, de fixe dans le inonde, vient des idées ; que les idées ne sont pas seulement nn principe de généralité t, un élément de classificatio» ., mais un principe, un élément de bonté. Or les idées sont toutes renfermées dans l'Idée du bien, qui n'est autre chose que l'auteur même du monde. C'est dans le sein de sa propre perfection qu'il puise le modèle de ses œuvres.

C'est cette même idée du bien qui est la règle de la politique ot <te la morale , « l'idée du bien , sur la-*- » quelle il faut avoir toujours les yeux , pour se conduire » avec sagesse dans la vie privée ou publique (2). n Comme Dieu , dans la formation du noonde , a les yeux fixés sur le modèle éternel et immuable , et ordonne

(1) Phœd., 100.

(2) Hép., I. vu, 517 B.

tout suivant les lois de Tordre et de la perfection , de même Thomme doit conformer sa vie à l'harmonie et à la justice , qui résident dans Tidée du bien. Aussi le moyen de perfection morale le plus sûr est la contemplation des essences. G est là que Tâme trouve la nourriture de ses ailes. « Celui dont la pensée est réelle- » ment occupée de la contemplation de Tétre n*a pas »Ie loisir d'abaisser ses regards sur la conduite des •hommes , de leur faire la guerre , et de se remplir

• contre eux de haine et d'aigreur ; mais , la vue sans » cesse fixée sur des objets qui gardent entre eux le

• même arrangement et les mêmes rapports, et qui, » sans jamais se nuire les uns aux autres , sont tous sous » la loi de Tordre et de la raison , il s'applique à imiter » et à exprimer en lui-même , autant qu'il lui est pos- » sible , leur belle harmonie. Car comment s'approcher »8ans cesse d'un objet avec amour et admiration, sans «s'efforcer de lui ressembler?.... Ainsi le philosophe, 9 par le commerce qu'il a avec ce qui est divin , et sous »la loi de Tordre, devient lui-même soumis à Tordre, » et divin autant que le comporte l'humanité : car il y » a toujours beaucoup à reprendre dans l'homme (1). » Le principe régulateur de la morale est donc le principe de l'accord, c'est-à-dire l'idée , et encore une fois, l'idée nous apparaît, comme idéal , éclairant et réglant la conduite morale , comme elle gouverne et embellit la nature physique.

Quanta la politique, qui est la morale de TÉtat, elle ne doit , elle aussi , reposer que sur le principe

(1) Aép,,l VI, 500C, D.

éternel de la justice, qui repose elle-même sur Tidéé du bien. C'est de la connaissance de Têtre véritable que doivent s*éclairer les véritables gouvernements. « Tant que les philosophes ne seront pas rois , et que • ceux que Ton appelle aujourd'hui rois et souve- »rains ne seront pas vraiment et sérieusement phi- «losophes, il n'est point de remède aux maux qui » tourmentent les États. » Or, quel est l'objet des philosophes? « De s'attacher à la poursuite de la science qui » peut leur dévoiler cette essence immuable , inacces- » sible aux vicissitudes de la génération et de la cor- » ruption (1). i Ainsi , il n'y a pas à espérer de gouvernement véritable sans la science de ce qui existe d'une manière immuable. Entre ceux qui errent constamment parmi une foule d'objets changeants, et ceux qui sont capables de s'attacher à ce qui existe toujours et de la même manière, lesquels choisir? « Quelle » différence mets-tu entre les aveugles et ceux qui , pri- » vés de la connaissance des principes des choses , I n ayant dans l'âme aucun exemplaire qu'ils puissent

• contempler, ne peuvent tourner leurs regards sur la I vérité même , comme les peintres sur leur modèle , y » rapporter toutes choses , et s*en pénétrer le plus pro- » fondement possible , sont par conséquent incapables »d'en tirer, par une imitation heureuse, les lois qui » doivent fixer ce qui est honnête, juste et bon , et après

• avoir établi ces lois, de veiller à leur garde et à leur » conservation (3) ?» En effet, le but de la politique est

(1) Rép., I. V, 473D.

(2) nép.l VI, 484 0.

démettra Thannonie, Tordre et la paix entre tes différentes parties de TÉtat , comme celui de la momie eûtre t^ différentes parties de l'individu. Elle ne le peut pas , si elle ne sait ce que c^est que la justice. Ôr la justice et toutes les vertus tirent leur origine de Tidée du bien. « Le juste et l'honnête nB trouveront pas un » digne gardien dans celui qui ignorera leur t^i;pçwt » avec le bien , et j'oserais prédire que nul D'aura de » rhonnéte et du juste une connaissance exacte , saii& la » connaissance antérieure du bien (1). • àinâi,. la politique n'est pas une science purement empirique, ainsi que le croit le vulgaire ; elle a ses {principes dans Tiabsolu. Cependant Platon ne renferme pas sa politique dans la sciem^e abstraite du bien t il compreïid qu'il faut tenir compte de la réalité. « Quand ils en vien^ »dront à l'oeuvre, dit-il > ils auront, je pense, à jeter » souvent les yeux sur deux choses alternativement ^ » l'essence de la justice , de la beauté , de la tempé^ » rance et des autres vertus , et ce que l'humanité condt porte de cet idéal ; et ils formeront ainsi , par le mét lange et la combinaison , et à l'aide d'ii!istitutions » convenables, l'homme véritable, ^ur ce modèle qu'flô- »mère, lorsqu'il le rencontre dans des personnages » humains , appelle divin et semblable aux dieuit (â)^ »

Enfin l'art, comme tout le reste, a son pritici^e et sa loi dans la région des idées. La théorie platoni-^ ctenne de l'art est célèbre ; c'est l'opposé de la théorie empirique^ qui renferme l'art dans l'étude ^ la repro-

(1) Réf., 506 A.

(2) /6id., l.VI, 501 B.

ductioD de la nature. Pour Platon , la natore n'est elteméme qu'une copie : il est absurde de s'enchaîner à la copie d'unecopie. D'ailleurs ^ l'âme connaît et aime une beauté bien supérieure à toutes les beautés de la nature ; l'art 9 à qui appartient tout le domaine du beau, n'aurat41 pas le droit de suivre la raison et T amour jusqu'à la beauté divine? La vue de eette beauté est le comble du bonheur humain. « mon cher Socrate, dit Dio^ I taire dans le Banquet, ce qui peut donner du {n*ix à » cette vie , c'est le st)ectacle de la beauté éternelle. * Sans cette beauté, l'art n'a pas de loi i les beautés réelles sont à la fois laides et belles, elles «changent ei passent sans cesse; se renfermer dans l'admiration de tels objets, c'est faire du hasard et de l'opinion la loi de l'art. « L'artiste, dit Platon, qui^ l'œil toujours » fixé sur l'être immuable , et se servant d'un pareil • modèle , en reproduit l'idée et la vertu , ne peut I manquer d'enfanter un tout d'une beauté achevée; » tandis que celui qui a Tceil fixé sur ce qui passe, avec » ce modèle périssable, ne fera rien de beau (1)^ »

Ainsi , la dialectique , en nous conduisant à un dieu réel, donne pour loi à la morale, à la politique, à l'art, non un idéal abstrait et chimérique , mais un principe vivant, substantiel, déterminé. Parla, Platon satisfait aux besoins de la nature humaine , dont il a découvert, suivi , et merveilleusement appliqué le mouvement instinctif et la loi secrète. Il a montré que l'idéal auquel l'homme , la société , l'artiste croient et agirent par des moyens divers , est un seul et même principe , le

(1) Tim,^ 28 B.

même qui a donné à la nature ses couleurs , son harmonie et ses lois, le même en qui les sciences trouvent leur fondement et leur unité , Dieu , en un mot , qui est l'idéal sous toutes ses faces, et que la raison découvre peu à peu, lorsqu'en suivant les lois régulières de la dialectique , c'est-à dire ses lois propres , elle s'élève jusqu'au principe auquel elle doit sa lumière et son essence.

La raison d'une part , Dieu de l'autre , intimement et constamment unis, tels sont les deux pôles de la philosophie de Platon. Platon , par là , est le véritable fondateur du spiritualisme.

Le spiritualisme, en effet, repose essentiellement sur la raison. C'est par la raison et la raison seule que nous comprenons ce qui ne se touche pas, ce qui ne se voit pas, ce qui ne flatte pas ou n'inquiète pas les sens. C'est dans la raison seule que nous trouvons des principes, c'est-à-dire des vérités éternelles et universelles qui gouvernent nos raisonnements et nos actes , qui sont le lien et la règle des faits , et sans lesquels toutes choses , la nature , la société , l'individu rouleraient dans un mouvement sans fin et sans mesure , emportés pour ainsi dire par une éternelle folie.

Le spiritualisme repose encore , et non moins nécessairement, sur l'idée de Dieu, non pas d'un dieu abstrait, sortie d'à; dont la valeur est introuvable, mais d'un dieu vivant et personnel < participant à l'auguste et sainte intelligence, » type et cause de toute moralité, de toute justice , de toute beauté. C'est dans la connaissance de cet être que Tâme puise la conscience de sa propre spiritualité; c'est dans cette intimité qui l'unit au principe de toute perfection qu'elle trouve le

sentiment de sa propre perfection. Otez Dieu, l'âme n'a plus d'idéal. Otez l'idéal, et un caprice aveugle ou une décourageante fatalité emporte ou enchaîne la nature. Idéal, justice, sainteté, beauté, lois intelligentes et sages , tels sont les éléments du spiritualisme. Or , ces principes ne sont que des chimères si Dieu n'est rien.

La raison , avant Platon , avait fait de vains efforts pour conquérir l'empire de la vérité. Dans Heraclite et Pythagore, d'où nous sommes partis , elle se cachait encore sous des symboles énigmatiques. Dans Parménide elle prit possession d'elle-même ; mais au lieu de l'être réel et déterminé auquel elle est naturellement unie et où elle puise ses principes, elle n'avait saisi qu'une entité vide, incapable de fournir des principes aux sciences , des lois aux sociétés et aux individus , puisqu'elle absorbait tout dans une unité incompréhensible. Zenon , pénétrant davantage dans les principes logiques de la raison , apprit à discuter les opinions contradictoires; mais il ne laissa à la science que l'arme de la réfutation. Socrate poursuivit à sa manière l'œuvre des Éléates avec une conscience plus nette de son rôle ; il chercha surtout les fondements de la science, il soumit à la critique et ses propres pensées et celles des autres hommes. La raison se fortifia sans aucun doute dans cet examen persévérant d'ellemême ; elle trouva dans les procédés socratiques des moyens nouveaux d'analyse et d'éclaircissement; mais elle ne pénétra pas assez en elle-même pour y découvrir Dieu, son principe nécessaire. Le dieu de Socrate est bien déjà le dieu véritable, auteur et providence du monde ; mais ce n'est pas par la raison scientifique

que Socrate s^élève jusqu'à lui, e'est par la simple croyance du bon sens , c'est en s'adressa&t au sentiment populaire. Aussi les attributs les plus augudm de la divinité y sont-ils négligés au profit de ceux par lesquels Dieu se rapproche de rbomme. En un mot , d'une part, une méthode déjà savante, mais sans système ; de l'autre , une philosophie sensée et pra^ tique, mais sans liens rigourrax avec la méthode, voilà tout Soerate. L'originalité de Platon est d'avoir su associer la spéculation hardie de Parménide et la méthode prudente de Socrate ; c'est d'avoir fait sortir de cette méthode une solution nouvelle , profonde , coneiUatriœ de ces mêmes problèmes que Socrate rejetait; c'est d'avoir compris la double puissance de la raison dont l'objet immédiat est l'être, mais qui a le pouvoir de revenir sur elle-même pour considérer abstraitement les notions qu'elle a pu puiser dans ses contemplations , et par l'analyse de ces notions pénétrer dans la connaissance plus intime et plus [H'ofonde de l'être qu'elles représentent; c'est anfin d'avoir trouvé, toujours par la puis^nce de la raison, un principe qui n'est plus matériel comme celui des Ioniens, abstrait, incompréhensible, impuissant comme celui des Éléates, humain comme eeliû de Socrate, mais à la fois infini et humain , contenant les raisons de toute chose d'une manière idéale, confondant et satisfaisant l'esprit, intelligible pour la raison et aimable pour l'âme. La raison , à peine affranchie des formes mythologiques et de l'^Bpire des sens, avait pu s'élevw' jusque-là !

Tels sont les fondements éternels du système de Platon. Ce n'est point la vainc curiosité d'une érudi-

tioQ sténle qui nous ^ fait porter nos études vers oet esprit admirable , s) souvent et si éloquenunent loué. Nous avons surtout cherché dans ses œuvres des grands ^Qs^îgaenoents, des impressions utiles. Platon élève et reposa, rftme; il renflammo» tnai£| d'un enthousiasme doux et pur : si son esprit était toujours présent h Tesprit des homioes, il leur inspirerait une noblesse constante dans les pensées, et, dans^la conduite , une grâce , une simplicité , une harmonie sans égale. La vertu , chez Platon , paraît belle comme une statue antique ; elle en a tout le caractère, majestueux, calme et suave. Les lignes délicates avec lesquelles il en trace les contours nous enchantent et nous invitent à les reproduire. Le bien s'unit chez lui si naturellement au beau, et le beau au vrai, que Ton passe insensiblement de Tun à l'autre , et que Ton ne croit pas avoir changé de terrain. Platon a ce don , qu'en le suivant , il n'est pas besoin d'efforts violents pour s'arracher à la domination des sens : il sait si bien frapper ce côté de l'âme , qui touche à l'idéal , qu'il suffit de quelques pages du Phèdre , de la République et du Banquet, pour se sentir tout porté et pour vivre avec lui dans le sein de l'ordre et de la paix. L'âme ailée, étouffée sur la terre, ne demande qu'un coin libre pour prendre son vol : Platon dégage ses entraves et l'enlève avec lui.

Ces impressions si nobles ne sont pas dues seulement au caractère propre du génie de Platon, mais à la grandeur de sa doctrine, à la beauté de ses conceptions. En pénétrant au fond de cette doctrine , nous avons surtout cherché à en faire voir les indestructibles racines dans l'âme etdans le cœur de l'homme* Des esprits

qui se croient sages continueront d'appeler du nom de chimères les idées de Platon. Mais qu'importe que quelques hommes traitent de chimères la vérité, la beauté , la justice , pourvu qu'elles demeurent toujours, et qu'à la longue, grâce à une providence bienfaisante , et aussi grâce à nos efforts , elles triomphent du désordre et du mal dans la nature , dans la société et dans nos âmes!