DU DBVOIB DE MANIFESTER LES CROYANCES RELIGIEUSES

La question spéciale que nous abordons maintenant convoque autour d’elle , si nous pouvons nous exprimer ainsi, bien plus d’intéressés que la précédente. En imposant aux membres de la société humaine le devoir général de professer leurs convictions, nous avons tacitement exempté une foule d’hommes réduits par leur destinée à un petit nombre d’idées élémentaires, usuelles, soustraites par là même à la discussion, et dont la manifestation formelle n’est jamais pour eux une nécessité. Il n’en est pas ainsi des croyances religieuses, à moins qu’on ne suppose qu’une foi personnelle et consciente d’elle-même est l’attribut exclusif de quelques privilégiés. Nous partons du principe opposé. Nous ne croirions pouvoir supposer sans impiété , ni que la foi soit l’affaire de quelques-uns, ni qu’il y ait une véritable foi chez celui qui ne peut rendre compte de sa foi. Nous pensons, avec Pascal, qu’il y a plusieurs manières très différentes, mais également bonnes, d’être convaincu,

et qu’il y a toujours au moins une de ces manières à la portée du plus ignorant et du plus simple des hommes. Les religions dites d’autorité n’apportent point d’exception à cette règle. Toujours faut-il et toujours pouvons-nous savoir pourquoi nous croyons à ceux qui se chargent de croire pour nous. La vocation à professer sa croyance est donc universelle comme la vocation à croire; d’où il suit que, dans cette partie de notre travail, nous nous adressons, autant qu’il dépend de nous, à tous les hommes sans distinction.

La portion de notre tâche dont il nous reste à nous acquitter, peut sembler, selon le côté dont on l’envisage, la plus aisée et la plus difficile. La plus difficile, si nous considérons en lui-même le devoir qu’il s’agit de recommander. Car, manifester notre conviction religieuse, c’est tirer de notre Ame, pour le produire au grand jour, ce que notre âme renferme de plus profond , ce qui, en toute situation publique et privée, est de l’intérêt le moins immédiat et le moins actuel , et pourtant ce dont la manifestation compromet davantage le repos de notre vie. Comment obtenir, je dis plus, comment réclamer une profession d’une nature si délicate, d’une utilité si éloignée, d’un danger si prochain? — Cette partie de notre tâche paraîtra, d’un autre côté, la plus aisée, si nous considérons que nous y sommes en quelque sorte aidés par tout le monde, puisque le devoir que nous réclamons, tout le monde le réclame, et qu’à en juger par l’en-

semble des faits, aucune exigence n’a jamais été plus constante ni plus pressante. En effet, une nécessité mystérieuse a, de tout temps, contraint les hommes à se demander les uns aux autres, à se rendre les uns aux autres, un compte exact de leurs croyances respectives. Il semble que la manifestation de la conviction religieuse de chacun, est à la fois ce qui lui répugne le plus et ce qui importe le plus à tous ; à la fois ce dont la société a le moins affaire et ce dont elle a le plus de souci ; ce dont elle peut le mieux se passer et ce dont elle se passe le moins ; la chose la plus étrangère et la chose la plus essentielle à la vie; la plus extérieure et la plus intérieure aux affaires de ce monde. Au milieu, ou plutôt au fond de toutes les préoccupations de la vie humaine, toujours cette préoccupation se retrouve; en arrière de toutes les questions, celle-là se pose ; et quelle que soit la raison de ce phénomène, toujours est-il certain que la question religieuse qui, jour à jour, d’homme à homme, et d’un point de vue rapproché, semble n’exciter et ne mériter qu’un intérêt peu vif, ne point réclamer une solution prompte ni une application immédiate, que cette question , sans cesse debout, toujours en instance, ne s’ajourne point, ne s’endort jamais , domine toutes les questions , leur survit à toutes, et, depuis l’origine du monde , planant sur l’humanité, l’accompagnant à travers toutes ses phases , peut être appelée à bon droit la question humaine par excellence.

Quand la gloire , l’intérêt matériel , le culte de lu pensée et des arts, ou quelque passion sociale semblaient absorber les esprits, et suffire aux besoins de famé, l’idée de l’infini, comme celle par laquelle toutes les idées du fini s’expliquent et se légitiment, l’idée de l’infini, hors duquel, sans lequel, l’homme ne se rend raison de rien, et qu’il cherche dans tous les objets de ses poursuites , cette idée veillait infatigable dans les cœurs, y prenait le nom de Dieu ou des dieux, y créait ou y conservait la religion. Bon gré, mal gré, l’homme était entraîné à régler cette grande affaire ; les plus indifférents s’y prêtaient en silence ; les lois y pourvoyaient; la république s’y coordonnait; et l’ensemble des affaires humaines s’organisait de soi-même autour de l’idée de Dieu. Tous les grands moments de la vie publique consacraient cette idée. Toutes les grandes questions, de gré ou de force, remontaient jusqu’à elle. Et à mesure que des circonstances graves éveillaient de graves problèmes , la solution cherchée conduisait insensiblement les esprits vers la source d’où jaillissent nécessairement toutes les erreurs ou toutes les vérités sociales. Ce qui se montrait à la base de la vie de tous ensemble semblait aussi devoir être à la base de la vie de chacun. Non pas tous les jours, mais une bonne fois pour toutes, on demandait compte à l’individu de sa croyance; c’était, en intention, lui demander compte de ce qu’il était; jusque-là énigme vivante, être sans nom, à ce moment il se nommait,

et la société croyait le connaître. Que l’on prenne au hasard un moment de l’histoire, ce phénomène frappera moins ; qu’on embrasse l’ensemble des annales humaines, on verra que le premier besoin des hommes, le besoin que rien jamais n’a effacé ni distrait, c’est d’être au clair, à cet égard, et sur leur propre compte et sur le compte les uns des autres. Toute la vie humaine se réfléchit dans la religion, toute la religion dans la vie humaine ; l’histoire de l’humanité est l’histoire de ses croyances, l’histoire des croyances de l’homme est l’histoire de l’homme lui-môme. En remontant de siècle en siècle, on trouvera que toutes les grandes phases de l’humanité correspondent ou aboutissent à une grande révolution de la pensée religieuse.

Qui ne croirait, après tout cela, que la cause que nous plaidons aujourd’hui est gagnée d’avance dans tous les esprits? Mais il ne faut pas prendre pour une libre unanimité l’empire universel d’une nécessité logique. Combien de lois la nature humaine subit sans les aimer ! Tel est en particulier l’empire d’une idée vraie. Longtemps avant que les faits s’y conforment, elle a pénétré dans la conscience, d’où on l’entendra plus tard, sûre désormais de la victoire, réclamer le monde qui lui appartient. Le monde frémira, mais le monde se soumettra. Ainsi disparaît la contradiction. Ce n’est pas volontiers que l’homme livre à l’homme les secrets de sa conscience, aussi longtemps du moins que rien en lui, excepté sa conscience, ne

réclame celle manifestation. Prenez l'ensemble des hommes : il ne tient pas à eux qu’une convention unanime ne lire à jamais un épais rideau devant cette scène intérieure où s’exécute entre la conscience et la passion un drame sans fin. Mais si, sur ce point, la résistance peut souvent réussir à l’individu, la loi, peu sentie par chacun et dans tel moment donné , a son effet en grand, domine la société, et s’empare des temps. Force nous est de nous occuper de l’infini ; force nous est même d’en introduire l’idée, je ne dirai pas dans chacun des actes de la vie privée et publique, mais à la tête de chacune des institutions qui régissent l’ensemble des choses humaines.

Loin d’ici et pour jamais les misérables commentaires du matérialisme. Laissons ses derniers disciples faire de l’infini une invention de la politique , ne voyant pas que cette invention elle-même suppose un besoin de l’humanité , et que ce besoin est un besoin logique. Sous air d’inventer, que fait-on autre chose que transcrire, que rendre l’esprit humain à ses tendances, à sa nature, à la vérité? Qu’est-ce donc que le fini, si l’infini n’est pas? Qu’est-ce que le relatif sans l’absolu? Où est la raison, où est la certitude de quoi que ce soit , où est le bon sens, hors de cette première donnée? Qui donc comprendra la matière sans l’esprit, et qui s’expliquera l’infini matériel que par l’infini spirituel? Que de telles idées aient pu être traitées de paradoxales, c’est une des plus grandes marques de notre chute, car elles sont le premier

f/oslulat de toute pensée, et, si je puis dire ainsi, la raison première de notre raison. Nous sommes plus certains de l’esprit que de la matière, et de l’infini que du fini. Et l’instinct, affaibli peut-être chez chacun des membres de l’humanité, et chez quelques-uns en apparence détruit, l’instinct du divin comme explication de l’humain , se retrouve dans la masse de l’humanité : cette vérité y reparaît, de même que les eaux d’un lac offrent à mes yeux cette belle teinte d’azur que je n’apercevais dans aucune des gouttes de celte masse liquide.

Interrogeons cette humanité, en qui l’homme, qui est incomplet et fragmentaire dans chaque individu, se retrouve complet , je veux dire en possession de tous les attributs que la chute lui a laissés. Ses réponses auront un double effet : elles nous apprendront à la fois ce qu’est aux yeux de l’humanité , c’est-à-dire de l’homme vrai , la question religieuse , et quelle est , en ces matières , l’importance et la nécessité d’une franche manifestation. De l’une de ces idées le passage dans l’autre est inévitable.

A ne voir que la surface des choses humaines, on ne dirait pas que la question religieuse, posée ou résolue, est partout présente, et que toute vie en est une formule. Mais traversons cette première couche ; nous trouverons que l’empirisme vulgaire, qui semble être la seule philosophie des masses, recouvre une autre philosophie. Encore une fois, ne vous arrêtez

pas à l’individu , voyez l'homme générique : vous reconnaîtrez qu’il n’est point si dénué de principes, qu’il en sent le besoin, et qu’il rattache toute sa pensée et toute sa vie à quelques idées premières. Quoique ses besoins et ses passions ne lui rendissent point nécessaire un système sur l’univers, il s’en est fait un cependant ; c’a été, je puis le dire, un de ses premiers soins ; et l’on dirait qu’il n’a pas cru pouvoir arranger sa vie avant d’avoir arrangé le monde. Que d’abord il ait arrangé sa vie, le monde après, on peut le croire ; mais il n’en est pas moins vrai qu’il a prétendu conformer, subordonner sa vie à l’idée qu’il se faisait de l’ensemble des choses, ensemble où Dieu lui-même est compris , si plutôt Dieu lui-même n’est de cet ensemble le lien, le vrai sens, le nom propre, le moi, si l’on peut parler ainsi. Si l’homme s’est fourvoyé dans cette recherche, si sa route a dérivé bientôt vers les erreurs du panthéisme et du polythéisme, un fait n’en reste pas moins constant : c’est que sa vie séparée du principe de toute vie, le fini détaché de l’infini, eût paru à sa raison une souveraine déraison : toute solution lui a semblé bonne au prix d’une vie livrée au hasard. Dans la sphère de l’obligation et de la responsabilité morale, même empire de la logique. Envers qui obligé, envers qui responsable? Cette question ne pouvait trop haut aller chercher sa réponse. 11 n’a pu appartenir qu'à des philosophies individuelles, tout au plus à des écoles, de faire ressortir la vie morale à quelque chose de moins vaste

que l’infini, de moins grand que Dieu, ou bien à je ne sais quel infini impersonnel. Dans ce dernier essai de solution, la vérité, la loi de notre nature se faisait jour encore; c’est toujours le besoin de l’infini. Mais tandis que les esprits subtils se faisaient leur sentier à part, l’humanité, mieux inspirée, se dirigeait franchement vers l’infini personnel , vers Dieu, en qui seul elle trouvait l’objet , la règle et la sanction du devoir.

Les préoccupations des sens et les distractions de la vie peuvent seules nous dissimuler cette impérieuse nécessité, à la fois logique et morale. Qu’une cause quelconque, et par exemple une abstraction forte, nous isole tout-à-coup du monde extérieur, et nous mette, pour un moment , face à face de nousmêmes, elle nous mettra par cela seul face à face de l’infini, auquel notre existence se rejoint d’elle-même, dès que les rapports inférieurs ont cessé de se faire sentir. Dans ces moments de recueillement et de vie intime, nous sentons que notre relation fondamentale et vraie est avec l’infini, que nos racines s’y enfoncent, et que par-là seulement notre existence a un sens. Alors nous sentons que Dieu est l’idée des idées, la vérité des vérités; que non-seulement il enveloppe toute notre existence, mais qu’il en pénètre toutes les parties ; que sa pensée réclame comme lui-même un droit de toute-présence, qu’elle veut être mêlée à la fois à tous les éléments et successivement à tous les moments de notre vie; que cette vie, pour avoir

une raison, doit, non-seulement une fois pour toutes , mais à chaque instant , recevoir Dieu tout entier ; qu’il en doit déterminer, régler chaque pulsation ; en un mot , que la plus haute des idées nous est aussi la plus proche, que le sublime et le nécessaire ne sont qu’un, que Dieu estlepain de la pensée.

Quoi que fasse l’homme d’ailleurs , et quoi qu’il prétende, il ne peut faire que sa vie ne se règle et se mesure sur sa connaissance ou son ignorance des choses éternelles. Visiblement ou invisiblement , d’une manière positive ou négative, il y rapporte tout. Forcément il a des principes. Suivant que Dieu est ou n’est pas, et suivant ce que Dieu peut être, l’homme sera tel ou tel. Telle sa croyance, tel luimême. Il n’est aucun individu qui ne soit prêt à convenir que la différente solution de ces questions premières entraîne dans la vie les plus graves conséquences ; que tout , sans réserve , tient à ce seul point ; que tout notre être en est modifié et déterminé, et que, dans un sens général , mais profond , savoir ce que nous croyons , c’est connaître ce que nous sommes (1).

(1) « Il n’y a presque point d’action humaine, quelque particulière qu’on la suppose, qui ne prenne uaissauce dans une idée très générale que les hommes ont conçue de Dieu, de ses rapports avec le genre humain , de la nature de leur âme et de leurs rapports envers leurs semblables. L’on ne saurait faire que ces idées ne soient pas la source commune dont tout le reste découle. »

(M. de Tocqueville , de la Démocratie aux Etats-Unis. Deuxième partie.)

J'ai dit, et j'y reviens : dans un sens général, mais profond. General , pareeque la conséquence pratique de nos croyances ne peut, par différentes raisons, se reconnaître dans chaque détail, tii surtout à la surface de notre vie. Bien des causes rendent ces détails indépendants, du moins en apparence, de la solution «pie notre conscience a donnée au plus grand de tous les problèmes. Mais , avons-nous dit , c’est dans un sens profond que notre foi nous caractérise, pareeque, en effet, c’est ce qu’il y a de plus profond dans notre être, les sources mêmes de notre vie morale et philosophique , qui reconnaissent l’empire de notre croyance religieuse. Si celle croyance elle-même n’est pas profonde, notre vie aussi ne le sera pas; mais elles le seront l’une et l’autre dans une proportion réciproque; et certainement, au moins, la vie ne sera jamais plus profonde que la croyance. Celle-ci marquera toujours, d’une manière sûre, le nec plus ultra de l’intensité de cette vie intérieure.

Malgré tous les efforts qu’on pourrait tenter pour ramener la conviction religieuse dans la catégorie des idées spéculatives ou des opinions , on ne peut faire qu’elle n’ait un caractère à part, et qu’elle ne pénètre la vie ; car elle est, à bien dire, une partie essentielle de notre vie. Elle touche de si près aux parties morales de notre existence , qu’elle ne s’en distingue pas. Quelque moralité, que je ne veux pas évaluer, peut bien avoir dans l’homme une réalité propre ; j’admets, sauf explication, une J'oi au devoir ,

indépendante de la foi en Dieu. Mais supposez que cette dernière, la foi en Dieu, existe ou surgisse dans une âme, quelle différence en ferez-vous d’avec la foi morale? Quel autre siège lui donnerez-vous que lu conscience, c’est-à-dire que le siège de la vie morale? Et comment ferez-vous pour que la foi en Dieu ne soit pas une partie intégrante de cette même vie? Par celte foi, dans cette foi, l’homme ne vit-il pas? Qu’estce donc que cette foi, si ce n’est pas de la vie? Quel moyen d’obscurcir cette vérité, et d’empêcher que les témoins de votre foi ne se croient par-là même les témoins de votre vie?

Or, il en est ainsi. Mais, pour rester dans les limites du vrai, une distinction est ici nécessaire.

On n’est pas si accoutumé à demander compte à notre moralité de la foi qui lui sert d’appui, qu’à notre foi de la moralité qu elle doit produire. Lorsque notre moralité extérieure contente, on n’a pas l’air de s’inquiéter beaucoup de scs motifs, et surtout de ses principes. Mais, en revanche, des principes étant connus, on en réclame impérieusement les conséquences. Chacun exige de chacun, à la rigueur, que sa foi se traduise dans ses œuvres. On conçoit bien une disproportion en thèse générale, on ne l’admet pas dans le détail. L’inconséquence de la vie avec les principes est jugée sans miséricorde. Dans ce calcul de proportion, traité sur le pied d’une opération mathématique , on ne fait pas grâce d’une fraction. Sévérité toujours injuste en celui qui l’exerce, mais

toujours juste en elle-même. Ou plutôt justice implacable, que le plus indulgent est contraint d’exercer, pareeque ce n’est pas lui proprement , mais quelque chose en lui de plus grand que lui-même, qui apprécie et qui prononce. Et ne croyez pas qu’on se trompe sur la mesure du principe et sur sa portée. On peut bien connaître imparfaitement ce qu’il est dans la pensée de celui qui le professe ; mais, une fois connu, le reste l’est aussi. Les conséquences sortent d’ellesmêmes, et vont, dans notre esprit, aussi loin précisément qu’elles doivent aller. On pénètre d’un coup d’œil tout ce qu’une conviction quelconque renferme d’exigences. Qui connaît bien ce que je crois, sait aussi bien ce que je dois.

Mais cela même suppose que l’on sent ce que valent des principes, et vous verrez, en y regardant d’un peu près, que si l’on est attentif aux conséquences de nos principes, on n’est pas indifférent aux principes eux-mêmes d’où les conséquences découlent. Notre jugement définitif sur la valeur d’un agent moral n’a point et ne peut point avoir une autre base. Pour être véritablement satisfait d’un do nos semblables, nous lui supposons, souvent gratuitement et à la légère, certains principes ou certains motifs : et cette supposition bénévole est le vrai fondement de l’affection et de l’estime que nous lui portons. El si nous découvrons que des motifs honorables ou des principes déterminés ont manqué à la conduite qui avait eu notre approbation, nous cessons de l’approu-

ver, ou n’en approuvons, à parler exactement, que l’extérieur et les résultats. Nous savons bien que toute action particulière et tout ensemble de vie est l’effet d’un motif ou la conséquence d’un principe. Nous savons encore qu’elle n’est morale qu’autant que le motif qui lui a donné naissance est un principe, c’est-à-dire une idée, non un instinct ou un intérêt. Nous savons, nous sentons du moins, que tout ce qui ne vient pas de là, tout ce qui n’a pas une origine spirituelle, tout ce qui ne se rattache pas à quelque chose hors de nous et au-dessus de nous, tout ce qui ne porte pas le caractère de l’obéissance et de l’obligation , tout ce qui, dans le sens le plus général du mot, n’est pas religieux, n’a véritablement aucune valeur morale. Et c’est pourquoi, encore que toute vie ne soit pas conforme et proportionnée à son principe , nous ne laissons pas d’attacher une grande importance aux principes d’un homme , lorsque nous pouvons juger que la profession qu’il en fait est désintéressée et par conséquent sincère. Toute croyance réelle est à nos yeux un fait moral et presque un acte. Une curiosité sérieuse et mêlée d’anxiété nous fait désirer de connaître celle des hommes qui nous entourent. Leurs actions ne nous les révèlent pas assez. Nous sentons qu’entre eux et nous, malgré la claire signification de leurs actes, il y a de l’obscurité ou de l’équivoque, jusqu’à ce que leurs principes nous soient connus. Le mystère ou l’incertitude, sur ce sujet, nous impatiente, nous trouble. Et eeux-mê-

mes qui disent le plus souvent : Que m’importe ce que cet homme pense, pourvu que je sache ce qu’il est? sont beaucoup moins étrangers qu’ils ne se l’imaginent à cette curiosité inquiète; ils ont beau distinguer et même opposer ce qu’un homme pense et ce qu’il est : ils ne peuvent se nier à eux-mémes que ce que pense un homme, c’est ce qu’il est ; que la pensée, j’entends la pensée morale , la pensée de la conscience, est l’homme lui-méme.

Qu’on ne se laisse pas tromper par quelques apparences : la société ne peut être indifférente à ce que pensent ses membres. Avant que leurs actions aient eu le temps de la rassurer, et même après que leur conduite l’a rassurée, elle sent le besoin de connaître le vrai sens de leur vie, c’est-à-dire l’idée qui préside à l’ensemble de leurs actes. Elle a le sentiment qu’on ne peut , en général , vivre sans principes ; que du moins sa vie à elle, sa vie de société, ne s’en passe point; une société, composée en totalité, ou seulement en majorité, d’individus sans principes, ne paraît pas une société. La société éprouve le besoin de connaître la conscience de l’individu. Non pas pourtant qu’elle espère pouvoir, avec certitude et précision, de ce qu’il pense conclure ce qu’il fera ; mais en réduisant à sa valeur l’action des principes sur la vie, elle n’estime pas cette valeur nulle ; en bien comme en mal, elle la croit considérable : et quoique les actions aient un langage , elle ne s’en contente pas ; elle ne croit connaître un homme que quand elle con-

naît sa pensée; et comme l’idée de Dieu est l’idée suprême, le principe au-dessus duquel il n’y a point de principe, comme cette idée enfin est l’idée sociale par excellence, elle a souci de savoir quelle place et quelle forme a cette idée dans l’âme des individus qui lui appartiennent.

Sans avoir fait tous ces raisonnements, ou plutôt sans s’apercevoir qu’elle les fait, l’humanité conclut comme les ayant faits. Je ne dirai pas que la forme sous laquelle elle exprime cette conclusion soit parfaitement régulière. Quoi qu’il en soit, il est certain que si la religion n'était à ses yeux qu’une spéculation de l’esprit , elle ne s’enquerrait de la vôtre que dans un intérêt de pure curiosité. Quel que soit notre penchant à exercer de l’autorité sur l’opinion de nos semblables , quelle que soit notre impatience de toute opinion qui ne s’accorde pas avec la nôtre, cette intolérance , naturelle à l’esprit humain, n’ira jamais , en matière de science ou de pensée pure, jusqu’au point de troubler la société. Un pédantisme atrabilaire a pu tenir lieu à quelques esprits arides du fanatisme , trop élevé pour eux. La haine tire parti de tout ; et la ridicule controverse des i /uisquis et des quanquani a pu suffire au besoin de malfaisance de quelques pédants farouches. La persécution a pu être greffée sur cette misérable polémique. Mais ce sont des cas rares, des exceptions ; et ici l’on voit bien plutôt la passion s’emparant d’une idée, qu’une idée suscitant la passion. Encore fan-

drait-il savoir si l’habitude des querelles théologiques n’avait pas fini par transporter le fanatisme et les excès de l’intolérance dans un domaine où, sans cela, ils n’eussent point pénétré. D’autres controverses plus graves dans leur objet, quoique essentiellement scientifiques , ont pu donner lieu à des faits semblables, et ne réclament pas d’autres explications ; mais il en est une qui s’offre d’elle-même, et qu’on ne peut passer sous silence, parcequ’elle confirme la distinction même que nous cherchons à établir entre le sort des croyances spéculatives et celui des convictions religieuses. S’il y a eu, quelquefois, persécution exercée sur des sectes philosophiques, ou d’une secte sur une autre , c’est que la philosophie remue nécessairement ou réveille les mêmes questions que la religion; c’est qu’elle aspire, comme la religion, à résoudre le problème de la vie, et à donner à l’ôme des lois ; c’est que, pour tout dire en un mot, elle peut être considérée comme une religion de l’intelligence. Il ne faut donc pas s’étonner qu’elle partage la condition de la religion proprement dite , et que, selon le cas, elle soit traitée de même.

Une doctrine religieuse a des conséquences pratiques trop impérieuses, et son action sur la vie individuelle et sociale est trop nécessaire et trop profonde pour qu’elle puisse jamais, du point de vue de la société, et surtout du point de vue du pouvoir, être envisagée avec indifférence. Je prie de remarquer, entre autres choses, que, plus est forte la dé-

pendance où la religion place l’individu , plus elle l’investit, sous tout autre rapport, d’une haute indépendance. Toute religion est une liberté. En nous donnant à un maître, elle nous enlève à tous les autres. Si elle n’abolit pas des dépendances d’un autre ordre , elle les fait relatives d’absolues qu’elles étaient. Nous appartenons encore à la société, peutêtre nous lui appartenons mieux , mais c’est d’une manière médiate ; car jamais l’homme n’aura deux maîtres. C’est cette indépendance qui indigne les puissants de la terre, et même en général tous ceux dont elle n’est pas le partage. C’est dans cette haute retraite qu’on va poursuivre la liberté, comme si les sacrifices, quelquefois surabondants , qu’elle a faits à la société, ne suffisaient pas encore, comme si ce n’était pas assez, ou plutôt comme si ce n’était rien d’avoir livré les forces du corps et tous les biens de ce monde à l’intérêt social, aussi longtemps que cet holocauste n’a pas été complété par le sacrifice de l’âme. C’est de la domination des âmes que le despotisme, soit des princes, soit de la foule, est surtout avide. Ainsi quand un homme fort a dérobé toutes les libertés d’une nation , que sa volonté est devenue, dans un pays, la loi des lois elles-mêmes, son ambition, ennuyée de n’avoir plus rien à dévorer, se tourne contre les croyances. C’est donc aux âmes désormais qu’il s’attaque, après avoir subjugué les corps. C’est qu’il ne peut tarder à sentir que l’empire sur les âmes, que dis-je? sur une seule âme, l’emporte autant sur

celui des corps que l’&me elle-même l’emporte en excellence sur son enveloppe de poussière. 11 ne supporte pas l’humiliation de connaître une sphère où l’homme le plus obscur exerce, par la seule force de la sympathie, un pouvoir plus grand que le sien. Un amer et profond sentiment d’envie s’empare de lui ; il n’aura pas de repos que la force morale n’ait cédé sous le poids de la force physique , que cet autre Mardochée n’ait salué cet autre Aman, que l’âme, en s’abdiquant , ne l’ait délivré d’une odieuse rivalité. Que s’il rencontre, dans cette entreprise, une résistance inattendue, son impatience devient de la fureur, et il tue ceux qu’il n'a pu avilir. Tel est le secret de bien des persécutions religieuses, mais surtout tel est le secret de l’atrocité où quelques-unes sont montées.

Il s’en faut toutefois que nous puissions rapporter à cette seule cause les maux dont la terre a été inondée au nom de la religion. Ils ont pris leur source dans cette idée éminemment vraie, que la religion donne la vraie signification de tout homme et de toute société ; qu’il n’y a rien de plus profond en nous, rien qui détermine plus décisivement ce que nous sommes ; et que déclarer ce que nous croyons, c’est, en même temps et inévitablement, déclarer ce que nous voulons être. Tout esprit dominateur mis à part, il n’est pas étonnant que le pouvoir social ait partout, plus ou moins, été tenté de régler la croyance des citoyens ou l’enseignement du sacerdoce. Rien

d’étonnant non plus si le sacerdoce a tenté de dominer, à l’aide de l’Etat, un fait de cette importance. A l’un et à l’autre il a fallu le secours des siècles, et ce n’était point encore assez , il a fallu le veto de la raison publique, pour se réprimer enfin. Peut-être, en certains pays, a-t-il fallu davantage encore : les progrès de l’indifférence religieuse. Mais nulle part le feu n’est éteint, parceque nulle part l’homme n’est changé; il ne verra jamais avec insouciance la pensée religieuse se produire et se manifester avec énergie ; indulgent pour les religions philosophiques ou pour la philosophie religieuse, qui ne pénètre point jusqu’aux sources de la volonté et de la vie, il sera, à bon escient , sévère pour les croyances positives. Pourquoi? parcequ’une croyance positive, c’est l’homme lui-même dans sa dernière expression ; c’est l’homme à sa dernière hauteur; hauteur à laquelle il faudra qu’on s’élève, non pas pour le dominer (cela n’est pas possible), mais pour traiter avec lui et pour se le concilier. C’est la vraie personne, c’est le vrai moi de chaque homme : et voilà pourquoi l’on met tout en usage pour l'annuler, ou pour le captiver, ou pour le modifier.

Je ne m’arrête pas à ces diverses tentatives , je remonte à leur principe et je m’y tiens. Elles m’apprennent qu’aux yeux de la société la conviction religieuse d’un homme constitue sa signification, mesure sa valeur, prédit sa vie. Tel est l’invisible point de départ de tant d’efforts et souvent de tant de vio-

lences. Eh bien! j’en conclus sans hésiter que la croyance d’un membre de la société ne peut rester pour ceux qui l’entourent ni un mystère ni une équivoque. Si, comme nous avons cherché à l’établir dans la première partie de ce discours, l’unité spirituelle de la société, sa réalité dans le sens élevé du mot, tient à la communication mutuelle des pensées, et si la société ne possède réellement que l’individu qu’elle connaît, c’est surtout dans la sphère des convictions religieuses que cette vérité est sensible ; on peut même aller plus loin, et dire que, quand nous pourrions garder par devers nous tout le reste de nos pensées, celles que nous entretenons sur la religion ne pourraient demeurer notre secret. Car notre conviction en ces matières nous qualifie si profondément et dans un sens si pratique, que la société ne sait ce qu’elle a en nous qu’autant qu’elle sait ce que nous sommes par rapport à Dieu.

Cela est plus frappant, je l’avoue, dans la sphère de la religion chrétienne qu’au point de vue de toute autre religion. Les autres croyances sont toutes superficielles au prix de celle-là ; et c’est à cause de cela, pour le dire en passant , que le christianisme a provoqué contre lui, et même suscité chez ses sectateurs, plus d’intolérance que pas une autre religion. La profondeur incomparable de ses dogmes, combinée avec les diverses passions du cœur humain, a dû en faire au milieu de la société une flamme active et dévorante , et de sa manifestation l’occasion d’une

foule de violences et de calamités. Le christianisme est radical au plus haut degré, radical en morale. Il déracine une vie, il en plante une autre. Seul entre toutes les religions, il est en hostilité directe avec la nature humaine en ce qu’elle a de déchu, comme aussi seul il coïncide avec cette même nature en ce que le péché n’a pas atteint ; le plus humain à la fois et le moins humain de tous les systèmes; paraissant à la fois nous accorder tout et nous refuser tout, et en effet accordant tout à l’humanité et refusant tout au péché. Nulle religion, par conséquent , ne détermine plus à fond l’être moral ; en sorte qu’il y va de tout, quant à la vie, d’être chrétien ou de ne l’être pas, et de l’être d’une façon ou de l’être d’une autre.

On aura beau vouloir distinguer dans le christianisme le dogme et la morale; la morale, dit-on, naturelle et universelle, le dogme spécial et arbitraire. Le dogme chrétien est tout de suite une morale, mais une morale chrétienne ; vouloir les distinguer, c’est vouloir distinguer un fleuve de sa source. Le dogme chrétien n’est pas plutôt exprimé qu’il détermine la vie; le vrai nom de Dieu donne le vrai nom (le l’homme ; dire ce qu’est Dieu, c’est dire ce que l’homme doit être; et parceque Dieu, dans le symbole chrétien, se révèle sous des traits que la nature n’annonçait pas, la morale, à son tour, y revêt un caractère que la nature ne lui eût pas imprimé; elle y forme un homme nouveau dans toute la force du terme , un homme singulier, extraordinaire au point de vue de la nature,

mais dans tous les cas un homme qui , jugé de ce point de vue même, est plus normal et plus accompli. 11 y va donc de beaucoup de se prononcer sur le dogme chrétien ; c’est déclarer par-là même certains principes de conduite, c’est se rattacher à une morale ou à une autre ; c’est dénoncer sa vie intérieure ; c’est publier sa conscience; c’est donner la mesure de ses jugements et la règle de ses actes.

11 faut bien l’avouer : toutes les fois qu’on remonte aux considérations qui recommandent un devoir avec le plus d’empire, on remonte aux plus grandes difficultés de son accomplissement : d’ordinaire, indiquer le motif, c’est signaler l’obstacle. Ici, par exemple, rien ne peut rendre la franchise plus difficile que ce qui la rend plus obligatoire. C’est parceque telle doctrine religieuse entraîne tel principe de morale, telle règle de conduite, c’est parcequ’elle est un signalement de l’homme intérieur, qu’il répugne à tant de personnes de déclarer à quelle doctrine elles appartiennent. Et c’est tantôt parceque leur doctrine les blâme, tantôt parce qu’elle les loue, non pas toujours en elle-même , mais dans les caractères et dans les conséquences dont l’opinion l’a revêtue. Il est pénible d’exciter la répugnance ou l’aversion ; il est pénible, quelquefois davantage, d’exciter une attente à laquelle on sent trop qu’on ne peut pas répondre. S’il n’en était pas ainsi, pourquoi ferait-on mystère de ses opinions religieuses lorsqu’on ne fait mystère d’aucune autre? Pourquoi, lorsqu’on est ou-

vert et expansif sur tout le reste , se refuserait-on à cette dernière confidence? Pourquoi des communications de ce genre seraient-elles regardées en général comme le dernier effort de la franchise et le sceau de l’intimité? Pourquoi n’y a-t-il entière union, véritable transfusion d’une âme dans l’autre , qu’après qu’elles se sont dit ce qu’elles pensent et surtout ce qu’elles sentent sur l’invisible et sur l’infini ? Pourquoi les êtres unis par les plus intimes des affections, dès que la communion spirituelle s’est formée entre eux, reconnaissent-ils avec surprise que jusqu’alors ils ne s’entendaient, ne se connaissaient, ne s’aimaient que par la surface, qu’il y manquait, suivant l’expression de Montaigne, « je ne sais quelle force inexpli- « cable et fatale, médiatrice de cette union, » ou que, selon la vérité, «Dieu est le vrai milieu de la vraie « amitié ? » Tous ces cas divers font ressortir la vérité de ce que nous avons dit. Un grand effet suppose une grande puissance , une grande puissance ne se déploie que contre une grande résistance , et une grande résistance n’a lieu que contre «me grande nécessité. Ici la nécessité est morale : c’est un devoir ; un devoir évident, pressant, mais pénible; car les conséquences, même à les enfermer dans le cercle le plus étroit, et à n’en chercher d’autres que celles qui se développent dans l’enceinte des relations privées, sont effrayantes, il en faut convenir.

Et cependant, sans dépasser le point de vue de la morale et de la raison naturelles, cette franchise, qui

parait si difficile et si dangereuse , aurait des avantages réels; la réserve n’en a que d’apparents et de faux. La franchise romprait cette glace que la dissimulation épaissit et durcit de jour en jour ; elle procurerait plus sûrement une paix plus solide; elle mettrait le dernier sceau à la confiance et à l’amitié. Vous redoutez des orages! Mais quels orages ne valent pas mieux que le calme plat où vous vivez? Calme sans paix et sans sécurité; car, dès qu’on ne peut supposer dans votre cœur une absence complète de préoccupation religieuse, dès que vous avez intérieurement quelque chose à dire sur ce sujet, l’on craint ou l’on désire que vous le disiez ; cette crainte ou ce désir est, en soi-même, un trouble apporté dans vos relations; si l’on désire cette manifestation à laquelle vous répugnez , on vous inquiète ; si on la craint, lorsque vous-même vous la désirez, on vous évite; il y a nécessairement dans vos rapports quelque chose de pénible, de tendu, et, à la longue, d’insupportable. Si on ne la désire ni ne la craint, on ne vous connaît pas , on ne tient pas à vous connaître ; on ne se soucie point du fait le plus essentiel et le plus profond qui puisse avoir lieu dans cette âme qu’on prétend aimer : on ne vous aime point. Et comme, entre l’âme préoccupée de l’infini et celle qui ne Test pas , il y a un abîme, comme la familiarité entre deux personnes si différentes est un pur malentendu, il est du devoir de la plus sérieuse des deux de la faire cesser , de sonder l’âme de son ami en découvrant la sienne, de

provoquer une manifestation en se manifestant. Toute relation fondée sur un malentendu volontaire et prolongé à dessein, toute fiction appareillant deux âmes qui, par leur dernier fond , tendent vers deux buts opposés, est contraire à la dignité humaine.

Après avoir réfuté des craintes que leur principe excuse, car leur objet est tout immatériel, faut-il en réfuter d’autres? Que dis-je réfuter? disons plutôt élever l’àme au-dessus de craintes trop fondées , qu’elle doit reconnaître , contempler en face et affronter ? Je parle de la haine des puissants et des colères de la multitude pour les convictions fortes qui ne consentent pas au silence. Nous ne persuaderions à personne que ce danger est imaginaire , et nous ne voudrions pas qu’on pût le croire. Il ne faut pas que le devoir ne se maintienne devoir dans les esprits qu’à l’abri d’une sécurité illusoire; il faut qu’il persiste et qu’il se confirme en face du péril distinctement reconnu. Il faut que les circonstances ne comptent pour rien dans l’acceptation d’un devoir qui est absolu de sa nature; ou, si elles comptent pour quelque chose, que ce soit seulement à titre de motifs au devoir, et pour le corroborer. C’est dans cet esprit seulement , c’est dans une intention généreuse qu’il est permis de regarder autour du devoir et d’examiner les conséquences que peut entraîner son accomplissement. Je prends sans distinction le croyant et l’incrédule , et j’attache tour à tour à leur profession de foi ou d’incrédulité deux suites contraires. Cette

profession est-elle sans péril? Qui peut les en dispenser, puisqu’elle ne leur coûte rien et qu’elle est un devoir? Est-elle dangereuse? Expose-t-elle à la perte de quelque avantage, à l’opprobre, à la persécution ? Le devoir alors devient vertu ; le devoir alors se fait sentir comme devoir; s’il ne l’est pas dans ce moment, il ne le fut jamais. Et c’est alors aussi que le devoir porte ses fruits, alors qu’il est utile, alors qu’il constate la dignité de la nature humaine et la prééminence de l’esprit sur le corps , de l’éternité sur le temps. Ces confessions, quels qu'en soient l’objet et le contenu, consacrent l’immortel cl le divin qui est en nous; elles prescrivent contre les traditions du matérialisme; elles continuent celles de notre sainte origine ; elles protestent victorieusement contre ces tendances et ces doctrines avilissantes qui résument la destinée humaine dans un peu de poussière au fond d’un cercueil : elles avertissent le présent , elles sauvent l’avenir.

Je n’ai rien dit de trop ; car tout tient à cela. Qui ne respecte pas, qui n’honore pas la vérité qui est en lui, n’a point de morale; qui la renie devant les hommes la méprise intérieurement. Cette vérité foulée aux pieds, que deviendront toutes les autres? Que deviendront tous nos principes, tous nos devoirs, qui ne sont pas mieux préservés? Il ne faut pas le méconnaître : là où la dissimulation sur le fait de la religion a passé en règle, bien que, dans chaque homme qui s’en rend coupable , elle ne devienne pas instan-

tanément le signai d'un écroulement de tout l’homme intérieur, elle amène insensiblement dans la masse de la société un vaste dépérissement moral, juste punition de l’abandon d’un premier principe. La sincérité et la franchise dans la profession des doctrines religieuses est un gage de santé morale pour la société; tant que cette vertu est en honneur, toutes les convictions morales sont en sûreté ; mais, avec' la dissimulation de la pensée religieuse, viennent, dans une succession rapide, l'indifférentisme dogmatique et moral, la préférence donnée à l’utile sur l’honnête, et enfin la démolition complète des idées morales.

C’est donc dans un intérêt que nul homme sérieux ne contestera ni ne refusera de reconnaître immense, c’est dans l’intérêt de la morale, de l’honnêteté publique et privée, que nous demandons une franche manifestation des convictions religieuses. Ceci devrait être un lieu commun, c’est presque un paradoxe. Bien des gens s’étonneront que la moralité générale et vulgaire puisse tenir à cela. Peut-être eux-mêmes ont-ils fait un secret de leur pensée sur les objets du culte public; et ils sentent néanmoins qu’il leur reste des principes et des habitudes morales. Autour d’eux ils voient d’autres hommes également prudents et réservés, et également respectables par leurs mœurs. Nous ne leur demanderons, ni aux uns ni aux autres, de mieux compter ce qui leur reste dans le cœur de convictions morales, et ce que valent en eux ces

convictions sous le rapport de la clarté et de l’énergie. Peut-être cette enquête les forcerait de convenir qu’il y a une malédiction à retenir la vérité captive, et que, pour s’être refusé ce généreux exercice de franchise et de haute honnêteté, ils en sont intérieurement plus faibles d’autant : car cet exercice vigoureux eût été une consécration , un lien pour toutes les parties de leur moralité. Mais qu’ils regardent autour d’eux, et qu’ils admirent l’effet de ce qu’ils ont gardé de vertu ! S’ils en avaient gardé moins , si , avec une pierre de l’édifice, toutes les autres eussent croulé , et qu’ils n’offrissent plus qu’une ruine aux regards du public , je m’inquiéterais moins de leur exemple. On dirait que ceux qui ont si bien su garder le secret de leur conscience apparemment n’en avaient point; qu’ils n’ont caché autre chose qu’un vide et un abîme ; que le mal s’est emparé sans effort de cette âme vide; et enfin qu’il y a un rapport nécessaire entre la faiblesse qui dissimule et la faiblesse qui cède au mal. Mais parcequ’ils sont restés honnêtes, on ne raisonne point ainsi ; au lieu de les estimer moins à cause de leur réticence , on les en estime davantage ; on la rejoint comme une vertu à leurs autres vertus ; on la réputé sagesse, discrétion, ménagement ; on se pique de n’être pas moins sage ; on s’élève, en imitant cette réserve, de tout un étage dans sa propre estime ; la réserve délicate des gens comme il faut devient sans transition mépris chez le vulgaire , et les ravages de ce faux principe sont

aussi rapides dans la multitude qu’ils ont été lents et insensibles chez les hommes d’élite.

Qu’il nous soit permis, en finissant, d’arrêter un moment l’attention de nos lecteurs sur la condition de la société humaine par rapport à la vérité. Nous serions bien trompé s’il n’en ressortait pas, pour chacun de nous, le devoir et le besoin de donner à sa conviction religieuse l’expression la plus franche et la plus individuelle.

La vérité, dans toute la variété d’idées que l’usage peut attacher à ce mot, est le vœu, l’espoir, le cri du genre humain. De la même clef dont elle ouvrirait à la pensée les trésors de la science , la vérité ouvrirait à nos besoins les trésors de la nature. La sécurité, l’abondance, l’ordre, la paix , ne sont pas moins que la certitude et l’espérance les fruits de la vérité. Aucun bien ne nous manque absolument ; ce qui nous manque, c’est de connaître nos biens. C’est l’ignorance et l’erreur qui nous rendent malheureux ; c’est de connaissance que nous sommes pauvres ; la vérité noûs enrichira : la vérité est un autre nom du bonheur.

Tel est l’instinct de cet être dont il a été dit, avec trop de fondement , qu’il est menteur. Ce menteur a sans cesse dans la bouche le nom , sans cesse dans le cœur le besoin de la vérité ; il la veut dans les opinions, il la veut dans les discours, il la veut dans les faits. Les circonstances présentes, les intérêts pro-

chains le font menteur; pressé d’agir et de jouir, il ment aux autres, il se ment à soi-même ; sa vie est un mensonge multiplié, son fond une fausseté inépuisable ; mais à distance , mais dans l’ensemble, c’est-àdire dans le vide de l’avenir, il place la vérité , qu’il chasse devant lui à mesure qu’il avance, et qu’il accule enfin aux limites de sa propre vie ; là seulement il est vrai une fois pour toutes ; là il rétracte une vie entière de fiction, et trouve enfin, mais ailleurs qu’il n’eût voulu, la vérité qu’il a tant invoquée.

Étrange situation ! nous avons besoin tout à la fois de la vérité et du mensonge ! Nous n’avouons que l’un de ces besoins ; mais nous cherchons à les satisfaire tous deux: l’un, comme le besoin de la vie; l’autre, comme la nécessité du moment. Il semble , à voir le mohde social , qu’avec moins de vérité , tout comme avec moins de mensonge, il ne pourrait subsister. Un mélange délicat de fiction et de réalité semble être la condition première de toute organisation sociale : c’est que la société se propose un but parfait avec des éléments imparfaits. Elle a des idées complètes, dont elle serait heureuse de pouvoir exprimer la moitié. Ce qu’elle veut , ce qu’elle doit même , l’emporte de beaucoup trop sur ce qu’elle peut et sur ce qu’elle est. En se tenant à la stricte vérité dans l’application, elle donnerait sa démission, elle se déclarerait impossible. Elle est donc obligée de se mentir à elle-même. Elle a recours à une multitude de fictions ou de suppositions bénévoles. Elle n’invente rien ab-

solument, n’affirme rien gratuitement, n’arbore aucune fiction qui ne soit une vérité à sa racine; mais elle est contrainte de demander foi à tout le monde et à elle-même pour des vérités de convention dont aucune ne supporterait l’examen. Ce sont des fictions légales , fictions que la loi garantit , et qu’elle commande non de tenir pour vraies, mais de traiter comme vraies. Cette foi générale à des fictions est proprement la vérité sociale, la vérité qui supplée toutes les autres et qui jusqu’à un certain point en dispense.

Ce n’est, il est vrai , que jusqu’à un certain point et pour un certain temps. Trop de disconvenance entre les choses et leur place respective, trop de disproportion entre les réalités et leurs noms, en un mot, trop de mensonge dans les faits, ferait tôt ou tard éclater cet assemblage mal assorti. Un état de choses mensonger peut vivre plus longtemps que la foi qu’il a dérobée; ce n’est pas le mensonge qui tue les institutions, c’est le mensonge flagrant; ou, si l’on veut, c’est la vérité, la vérité qui , ayant été repoussée par ceux qui bâtissaient , se dédommage et se venge en démolissant.

Si tout-à-coup, au milieu de notre organisation sociale, la vérité apparaissait, tout l’édifice industrieusement construit et cimenté par le mensonge s’écroulerait , se fondrait en un clin d’œil ; mais, au même instant , par la nécessité d’exister, la société rebâtirait sa demeure à de nouveaux frais sur de nouveaux mensonges. A l’instant recommencerait le drame in-

terrompu , où les rôles auraient changé peut-être , mais où chaque homme et chaque chose en aurait un ; théâtre sans spectateurs, parceque tout le monde y est acteur; jeu grave, fiction prise au sérieux, figures interprétées au sens propre, tromperie réciproque où le trompé est l’obligé du trompeur, et où la vraie duperie serait de ne vouloir pas être dupe; car la paix et la bonne intelligence tiennent à cette illusion volontaire et universelle.

Les individus peuvent être rendus à leur condition première, et peuvent ainsi redevenir vrais ; mais tant que cette restauration n’est pas universelle, tant que la société , prise dans son ensemble , est païenne , la fiction légale tiendra dans nos institutions, dans les faits sociaux, une large place, c’est-à-dire qu’une quantité de faits et de combinaisons auront une valeur conventionnelle, et que la société aura à peu près le même degré et la même espèce de vérité que la langue, où chaque signe a bien sa raison éloignée et dérive d’un signe vrai, mais sans être vrai lui-même. La société, prise dans ses institutions, n’est pas vraie d’une autre manière, et tous nos efforts pour la rendre plus rationnelle la laisseront toujours à une grande distance du vrai absolu. Il lui suffit d’être vraie dans les résultats ; le bien physique et moral de tous ou du plus grand nombre, voilà, au point de vue social, la vérité.

Nous avons parlé principalement du mensonge dans les faits et de la vérité dans les faits. Mais tous les faits

qui se consomment dans la société sont-ils nécessairement infectés de mensonge? La vente vraie n’est— elle nulle part? La société, avec ses exigences, a-telle tout envahi ? et n’est-il pas quelque sphère plus haute où la fiction légale n’ait rien à faire, ou plutôt où l’on n’ait rien à faire de la fiction légale? une sphère, dis-je, où les faits portent leur vrai nom, et où, sans péril pour la société, chacun puisse paraître ce qu il est ? N’est-il point de piscine où la société puisse elle-même se laver, déposer une partie de son mensonge, se pénétrer de vérité, puiser les moyens et la force d’être vraie? Dans cette retraite, où l’homme cesse d’appartenir à la société et même au temps, où ses seuls rapports sont avec l’invisible et l’infini, dans cette seconde vie tout individuelle, tout intérieure, qu’est-ce qui empêchera que les objets ne soient exactement nommés? Qu’est-ce qui introduira la convention et la fiction légale entre Dieu et l’homme ? Je me prête, sans mentir, aux mensonges sociaux; ce n’est pas moi qui mens, ce sont les choses; je ne trompe dans cette sphère, ni ne suis trompé; et la société ellemême ne substitue la convention au vrai que comme convention ; mais qu’a-t-elle affaire que je lui livre ce qui ne lui appartient pas, ce qui ne m’appartient pas à moi-même: mes rapports avec Dieu, ma personnalité la plus intime, ma dernière liberté ; que dis-je, ma liberté? le droit même de Dieu ! Que peut-elle gagner à ce que j’ajoute à tous ses mensonges un autre mensonge, que je dissimule ce que je crois, ou que j’affiche ce

que je ne crois pas, et que je corrompe ainsi la source profonde, l’unique source d’où quelque vérité peut , goutte à goutte, filtrer dans son sein, et entretenir quelque fraîcheur dans sa constitution desséchée? Car voilà le point : il faut que le mensonge et les fictions légales soient en elles-mêmes regardées comme un mal ; il faut que la société ne renonce pas à la vérité et n’en intercepte pas le courant; il faut, ne fûtce qu’en minces filets , que la vérité lui vienne de quelque part; il faut que, quelque part au moins, l'esprit de vérité réside; que, sur un point au moins, ses droits soient formellement réservés; qu’à une certaine limite la fiction perde les siens. Le salut de l’espèce humaine, sa dignité, tiennent à cela. Or, si, d’une part, les faits condamnant la société à n’ètre pas vraie, et la position de l’individu ne l’étant jamais entièrement , de l’autre part vous défendez à l’individu lui-même d’être vrai; si votre réseau de fictions, atteignant l’homme dans les faits les plus intimes de son être, enveloppe ces faits eux-mêmes dans la triste nécessité du mensonge, et fait de l’homme tout entier un comédien ou un sycophante ; si, en dehors des affaires du monde visible, où il vous a prêté ses mouvements et ses actes, il ne peut pas se retrouver, rentrer en possession de soi-même et laisser prendre à son âme de libres élans, où est l’homme moral dont vous prétendez extraire le citoyen? où est la moralité? où est la morale? où est la société elle-même ? Rappelezvous qtie les mensonges sociaux sont des vérités re-

latives, les fictions des vérités imparfaites ou approximatives; qu’elle ne peut supporter, je l’avoue, l’éblouissement de la vérité immédiatement offerte à

ses regards, mais qu’elle en supporterait moins encore l’absence totale ; qu’elle n’a pu jamais la repousser en principe, et que le jour où elle le ferait serait son dernier jour.

Nous n’avons pas vu le dernier jour de la société , parceque l’humanité n’a pas encore adopté et proclamé le mot funeste devant lequel succomba le prince des justes : qu est-ce que la vérité? Mais il n’est pas moins certain que le mensonge est remonté jusqu’à la source de la vérité pour la refouler dans le sol d’où elle jaillissait. La conviction religieuse, simulée ou dissimulée, a pris rang parmi les fictions sociales et au premier rang des plus nécessaires. Afficher la croyance qu’un n’a pas, déguiser la croyance qu’on a, voilà une des sagesses, je ne dirai pas les plus recommandées (la honte serait trop flagrante), mais certainement les plus pratiquées. On dirait que, sur ce point , nous sommes les plagiaires de l’antiquité païenne; ses sages, on le sait, regardant la religion comme une maladie incurable, et dont il serait encore plus dangereux de guérir que de souffrir, la toléraient, la ménageaient, la flattaient comme une manie qui dégénère et tourne en fureur pour peu qu’on la contrarie , s’honoraient de celte condescendance et avaient mis l’hypocrisie au premier rang des vertus civiques. L’hypocrisie est le seul vice auquel ils n’eus-

sent pas érigé un autel; l’autel était dans leur cœur.

Au reste , il en faut convenir, l’hypocrisie n’a rien de profond là où les croyances n’ont rien de sérieux. Feindre de croire, c’est feindre peu de chose ; feindre de ne pas croire, c’est feindre peu de chose encore. Dans un système où les croyances sont dans l’imagination, il n’y a pas de foi proprement dite, et faire semblant de croire ou s’imaginer qu’on croit, sont deux choses qui se touchent de près : il y a , sauf les nuances, feinte ou fiction des deux parts. La croyance n’ayant, dans la pratique, aucune conséquence sérieuse , la croyance n’étant pas une vie , en simulant la croyance on ne simule pas la vie. La tromperie n’est considérable en aucun sens. On respecte, on ménage des amusements nécessaires; on s’abstient d’irriter, en soufflant sur leurs chimères, des enfants qui, privés de cet amusement, en chercheraient de plus dangereux. On se prête à leurs jeux, on entre dans leurs fantaisies; on leur donne quelque chose, sans leur faire aucun sacrifice ; car on n’a rien ; et ce mensonge de gens qui ne croient rien ne coûte l’abandon d’aucune vérité positive. En effet, tout ce qu’on croit c’est que ces croyances qu’on ménage sont des chimères ; tout ce qu’on sait, c’est qu’on ne sait rien.

Mais est-il possible, avec des croyances sérieuses, de se prêter à cette comédie, et de dévouer à la fiction légale encore cette partie de la vie humaine qui , par sa nature, lui est à jamais soustraite? Notre devoir, envers la société elle-même, nous permet-il de fer-

mer à la vérité cet asile saint, ce réservoir, pour ainsi dire, d’où elle peut s’écouler vers la société et la laver sans cesse ? N’est-ce pas la trahir que de lui livrer

notre religion en nous abstenant de la manifester? N’est-ce pas la servir que de lui refuser ce dernier, cet inutile, ce honteux sacrifice ? Nous ne pouvons pas directement faire entrer dans les rapports sociaux la ■vérité absolue ; mais ne faut-il pas que lasociété puisse croire à la vérité absolue, et, pour y croire, ne faut-il pas qu’elle ait sous les yeux des gens qui croient à cette vérité? Ici, certes, l’individualité se résout en socialisme; l’individualité est le vrai socialisme, et les vrais ennemis de la société sont ceux qui, ne lui refusant rien, se prêtent par leur silence à la convention d’une fausse unité religieuse, et rendent à César (c’està-dire à la société) ce qui est à Dieu seul. Refusezvous donc, amis de la société, aux exigences d’une fausse sociabilité; gardez à Dieu ce qui est à Dieu, et pour cela (car il n’est pas d’autre moyen) publiez hautement et humblement la foi qui vous fut donnée.