APPLICATION DES DEUX SYSTEMES REUNIS A LA NOTION DE DIEU

' ' A. — L'argument cosmologique.

§ P''. — L'existence relative du moi réclame celle de Dieu, comme la causalité relative réclame une causalité absolue.

Il y a donc en l'homme, nous venons de le voir dans le chapitre I", des notions nécessaires. Mais ces notions-là,, le moi les crée-t-il absolument? Maine de Biran ne se pose que fort tard la question. Il répond : « Le moi ne crée pas absolument ces idées nécessaires, mais elles ont un soutien, savoir : Dieu. » La notion de Dieu se présente donc à Biran comme le soutien nécessaire do celle du moi. Le moi, causalité relative, postule Dieu, causalité absolue; la seconde de ces notions est donnée avec la première,, carie moi (siège del'efl'ort) ne peut pas être conçu comme force créatrice, mais réclame une force supérieure garant du moi. En d'autres termes, le principe de causalité ne se trouve pas en dehors de nous, mais en nous. « Il s'agit « uniquement do l'appliquer légitimement en s'élevant de « la personnalité du moi, cause relative, particulière, effi- « ciente des mouvements du corps, à la personnalité de

(I) TjOs |in^n's (|iii siiivronl. rcnlronl ilaus la \)iirlu^ (1(> la jn('!tapliYsi(iuo rpi'iiii appolli' (•(miniiiiKMiKMit th(k)lnpie n.iturello ou thôodicôo.

« Dieu, cause absolue, universelle du monde et de son « existence ('). »

Mais le moi ne peut-il pas en réalité se suffire à luimême? Le moi (ou la conscience de mon existence) n'existe pas toujours chez l'individu; il disparaît, par exemple, pendant le sommeil, pour réapparaître ensuite. Ainsi il doit être porté par une cause permanente qui le fait commencer. Biran arrive de la sorte à la notion de l'âme « prise dans l'absolu et en dehors do la conscience.»

Ici nous sommes forcé de répondre à une critique que l'on ne manquera pas de faire au système de Biran. De ce que le moi n'existe pas toujours, on pourrait en conclure et on en a conclu que le moi n'était pas essentiel à l'homme. Qu'il puisse y avoir des sensations sans moij c'est là un fait que Biran reconnaissait pleinement; mais, de ce qu'il existe des impressions affectives sans conscience de celles-ci, Biran aurait été loin de conclure, avec plusieurs philosophes contemporains éminents, tels que MM. Wundt, Taine, Hartmann, à l'existence d'un état di'inconscieyice absolue. Ce point a une grande importance pour la théorie de Biran, car si l'on admet que la conscience ne reconnaît que les résultats du travail opéré dans ce laboratoire obscur situé au fond d'elle-même, dans l'inconscient, alors la conscience ne serait qu'un élément très accessoire dans la vie humaine, puisqu'alors, ainsi que le prétend M. Maudsley, la conscience saisirait simplement les résultats d'un travail accompli au-dessous d'elle par le mécanisme cérébral. Sur ce point, qui a préoccupé plus que tout autre les psychologues contemporains, Biran partage le point de vue de Leibnitz. Il le concède facilement : la conscience est comme entourée

(1) Fondements de morale et de religion. Edition Navillc. m. 53.

d'ane atmosphère de petites perceptions inconscientes, de sorte qu'un changement dans le domaine inconscient produit en nous un changement dont les raisons nous échappent; c'est ce que Biran appelle la réfraction morale. « On ne donne pas assez d'attention, dit-il, à ces phé- « nomènes variahles de la sensibilité intérieure qui ont « leur cause dans le principe inconnu de la vie ''). » Biran accorde donc que l'intelligence et la volonté réfléchie supposent un fond plus reculé, mais il ne voyait dans ces perceptions inconscientes que des perceptions obscures semblables à celles attribuées par Leibneitz aux monades d'ordre inférieur. La seule différence est donc dans l'intensité, mais il n'y a pas selon lui passage d'un inconscient absolu k l'état de conscience. Non, partout il y a conscience et sensibilité en nous, mais tantôt la lumière qui éclaire les phénomènes psychiques est plus vive, tantôt elle l'est moins, selon le degré d'intensité et la durée de l'excitation perçue par l'individu. 11 y a donc des petits états de conscience élémentaire, mais non de petits états d'inconscience absolue. La conscience, le moi existent par conséquent au fond môme des choses; mais du moi, nous l'avons relevé, nous passons nécessairement à l'àme.

« Ce que le moi est à la sensation du mouvement dans « l'ordre relatif de la conscience, l'àme lest dans l'ordre « absolu au corps qu'elle vivifie. » Nous sommes donc forcés de passer du moi à l'âme comme au terme désignant la cause permanente de la production du moi. Or, nous sommes forcés de croire que ràmo dans son union avec le corps a eu un commencement, de telle sorte qu'il doit y avoir une cause absolue de l'existence de l'âme '•

\\) Journal intimi', l;?!l, li;'.

Dieu^'l L'enchaînement logique ainsi que l'enchaînement des faits conduisant du moi à Dieu est donc celui-ci :

La sensation réclame le moi, sinon pas de perception possible;

Le moi réclame l'âme cause permanente qui fait commencer le moi ;

L'âme est une cause relative, car « en prenant l'absolu des existences pour point de départ, nous devons croire que Tâme dans son union avec le corps a commencé à exister, » donc l'âme, cause relative, réclame une cause absolue: Dieu (-). Cette notion de causalité absolue (causa ^ui) n'est pas un produit de notre intelligence. La raison trouve une causalité vivante dans l'intimité de la conscience. « L'existence relative et par un progrès nécessaire « Texistence absolue de la cause est un fait et non pas « une abstraction.» En conséquence, la pensée consciente ne peut prendre possession d'elle-même sans se concevoir comme une existence limitée par opposition à l'existence finie qui devient le vrai primitif pour la croyance. Nous ne faisons ici que rappeler ce que nous avons expliqué tout au long précédemment : en passant du moi à l'âme et à Dieu, nous passons du système de nos connaissances à celui de nos croyances; la raison est la loi en vertu de laquelle nous passons nécessairement du premier de ces système au second.

« L'infini, l'éternel est donné à notre âme comme elle « est donnée à elle-même, quant au fond de son être avec « la perception de la personne. Le fini, le déterminé est « conçu ou déterminé par limitation dans l'infini. » Biran dit encore : « La notion du moi et celle de Dieu, la pre-

(1) Rapport des sciences naturelles avec lajysycholoffïe, 21G-217.

(2) Fondements de morale et de religion, 53.

« mière réclamant la seconde, garanties l'une et l'autre « par le fait primitif de sens intime, restent comme ces « deux pôles ou ces deux phares lumineux qui préservent « l'esprit humain des écueils d'une mer si féconde en « naufrages (^). » C'est donc avec raison que M. Alexis Bertrand appelle le biranisme en théodicée une sorte de malebranchisme retourné; car, dit M. Bertrand, « au lieu- « de dire que nous voyons tout en Dieu, sauf notre âme, « Maine de Biran dirait volontiers que nous voyons tout « en Dieu parce que d'abord nous nous y voyons nous- « mêmes.» La conscience du moi prouve l'existence d'une action absolue; de labsoluitô de l'action nous remontons à celle de 1 être, auteur nécessaire de cette action. Après avoir recherché l'origine de la notion de Dieu chez Maine de Biran, voyons quel est le contenu de cette notion-là.

§ II. — Dieu, cause absolue, est nécessairement personnel, c'est-à-dire Dieu est absolue personnalité.

Cet absolu, auquel nous arrivons nécessairement, serat-il personnel ou non? Plusieurs philosoplies (et même quelques théologiens" trouvent que la notion de l'absoluité est incompatible avec celle de la personnalité. Qui dit personnalité, pensent ces philosophes-là, dit limite, puisque, en me posant comme être personnel, comme « moi », je me sépare de ce qui n'est pas moi. Le moi suppose nécessairement le non-moi. Donc, dit SciieUing, l'absolu, le principe premier no devant supposer riend'autre que lui-même, contiendra en lui le moi et le nonmoi à l'état d'identité. Ainsi parlait également Spinoza : « Deufi est r/is ahsoluium id csf suhstam ia qicr con- M tinet absoluta attribut a (ptorum ///itonquoctf/ue

(1) De l'aperception immédiate. 21.

« exprimit infinitum et seternitatem. » C'est là le panthéisme philosophique qui a passé depuis longtemps dans la théologie (Strauss, Biedermann, Pfleiderer se rattachent en effet à Hegel). Quelle sera la position de Biran à l'égard de cette question si importante? Maine de Biran prouve d'abord que la personnalité est le fondement de l'intelligence. Partant ensuite de l'argument téléôlogique qui voit des buts dans Tarrangement de la nature, il en conclut à la personnalité de cette intelligence ordonnatrice indéniable (•). Il réfute par là du même coup le matérialisme qui est impuissant à expliquer l'ordonnance de toutes choses, du cristal aux angles si réguliers à la cellule hexagonale de l'abeille, de ces petits de la nature jusqu'au cours régulier des astres. Biran conclut en disant : « Ceux qui n'admettent pas la personnalité de Dieu ou « qui nient que Dieu entende ce qu'il est sont athées alors « même qu'ils attribuent la plus haute intelligence ou la « pensée infinie à Dieu comme au grand tout (2). » Le panthéisme philosophique est donc pour lui un véritable athéisme métaphysique, car selon Biran la question de la personnalité de Dieu est teUement importante que si on la lie, l'idée même de Dieu, c'est-à-dire d'un être absolu, s'écroule en même temps. Si donc Dieu est défini comme l'absolue personnalité, l'essence de la divinité ne sera pas, comme pour Spinoza ou Leibnitz, l'idée et par conséquent la nécessité, mais bien la puissance, et la puissance agissant parce qu'elle veut agir.

§ III. — Examen de l'opinion de Biran en partant des prémisses mêmes de ce philosophe.

Voyons toutefois si Biran est bien conséquent avec lui-

(1) Journal inlime, 371.

(2) Id., 3-22.

même en soutenant la personnalité de l'absola. Le fondement de cette notion de la personnalité de Dieu réside, nous dit-il, dans le fait qu'aucune connaissance n'est possible en l'homme avant la distinction du moi et des objets extérieurs. Puis Biran, considérant l'organisation de la nature, concluait à la personnalité de l'intelligence suprême (via eminentise). Il reproche aux métaphysiciens allemands (ce reproche s'adresse surtout à Schelling' de supposer qu'il ne soit pas essentiel à l'intelligence de se connaître pour exister à son titre d'intelligence. L'idée de la personnalité divine est en même temps, ainsi que nous le développerons plus tard dans la morale de Biran, la seule qui garantisse la liberté et par conséquent l'ordre moral lui-même; aussi le panthéisme conséquent est-il déterministe (Spinoza).

Le fondement sur lequel s'appuie cette notion de la personnahté de l'absolu nous semble toutefois manquer de solidité. Sur quoi, en définitive, Biran fonde-t-il cette notion-là? Sur celle du moi, avons-nous répondu. Sur quoi fonde-t-il celle du moi? Sur la base de la psychologie. Ainsi, en 18*23, Biran dit qu'il accorde maintenant la primauté d'importance aux rapports de l'homme avec Dieu, mais il pense toujours que la connaissance approfondie des rapports du moi doit précéder toutes les recherches sur la première question. « C'est pour avoir « voulu aborder cx-abrupto les notions morales et théo- « logiques prises pour base de la science, c'est en faisant « abstraction complète des facultés purement indivi- « du(3lles de l'âme ou du moi humain, que des hommes à « l'imagination forte et brillante se sont égarés dans une « fausse voie O. » C'est bien en se basant sur la psycho-

[\) Journal intime, 3. ''•S.

logie, on le voit, que Biran statue la notion de la personnalité de Dieu.

Mais le fait que chez l'homme le moi est la condition de toute perception consciente ne prouve pas encore qu'il en soit ainsi nécessairement dans l'absolu. De quel droit Biran transporte-t-il ces données psychologiques dans le sein de l'absolu lui-même ? Dans ce cas, pour être conséquent avec lui-même, il devrait aussi dire que l'absolu, ne prend conscience de lui-même que par l'eiïort. La conclusion à tirer est alors double : ou bien le terme résistant, (condition de l'effort et partant de la conscience du moi) existe, alors on statue une nature en Dieu ; ou bien le terme résistant n'existant pas en Dieu, il en résulte que Dieu ne peut avoir aucune conscience de soi-même et qu'il est par conséquent impersonnel. Dans le premier cas, on place quelque chose avant Dieu, la nature de celuici, ainsi que le fait la théosophie (Schelling, Bader, Jacob Bœhme). Le point de vue de Biran revient ainsi logiquement à celui de Schelhng, contre lequel pourtant Biran s'élève avec toute la force de sa dialectique. Aux yeux de Schelling, en effet. Dieu a une nature qui forme le fond de sa personnalité; aussi Schelling distingue-t-il une nature impersonnelle (ein imper sœnlicher Grund) qui se pose sans cesse comme personnelle. On rentre par là dans la notion panthéiste d'après laquelle Dieu n'est déterminé que comme l'être (das sein} O.

En outre, la difficulté que soulève l'admission de la personnalité de l'absolu (voir page 41) n'est pas seulement soulevée par Biran. Sans prétendre donner ici une solution complète à la question, nous nous contenterons de relever

(1) (^est de la nature impersonnelle de Dieu, que Schelling déduit la création, et Jacob Bœhme le mal.

que les deux notions de personnalité et d absoluité s'appellent l'une l'autre comme des notions corrélatives. C'est sur cette voie, nous semble-t-il, que la solution doit être cherchée. Car l'absoluité étant la position de soimême, mais non pas la limitation de soi-même, ainsi qu'on le dit souvent, il en résultera que la personnalité découlera naturellement de l'absoluité. Pour se poser soimême, il faut se posséder pleinement.

B. — Justification de l'argument cosmologique.

§ I". — Justification de cet argument en face du panthéisme statuant la notion de substance.

La notion de Dieu conçu comme absolue personnalité n'a donc pas été soumise à une étude assez approfondie de la part de Biran. Toutefois, en identifiant l'absolu avec la causalité absolue et non plus avec la substance, il a indiqué la voie sur laquelle une réfutation du panthéisme philosophique est seule possible.

Le panthéisme, qu'est-il en réaUté, sinon la négation de la causalité absolue qui vient s'identiher à la causalité relative ou la négation de la causalité relative qui va se perdre dans la causalité absolue? En effet, dans tous les systèmes panthéistes, tantôt le fini n'est qu'un reflet trompeur de l'absolu (panthéisme hindou, Schopenhauer' ou un simple mode de celui-ci (Spinoza). Dans ces deux cas, la causalité relative est niée, absorbée qu'elle est par la causalité absolue; l'être ('^/a6'se/?ij ne laisse pas de place au devenir (dds werdcn). Tantôt, le fini est pris pour une causalité absolue : le devenir devient lui-même la seule substance (Hegel). Dans ce cas, la causalité relative est relevée aux dépens de la causalité absolue, le devenir aux dépens de l'être; et dès lors les termes de cause et d'eiïet

perdent tout sens quelconque, l'effet s'assimilant à la cause et vice-ver sa. Seul l'absolu conçu en tant que personnel laisse aux deux termes en présence, la cause relative ou le moi et la cause absolue ou Dieu, leur valeur et leur existence individuelle. Ainsi, la notion d'un Dieu personnel sauve seule celle de causalité : fondement indéniable de toute métaphysique, d'après Biran, parce que seule elle laisse subsister sans les confondre la causalité relative, c'est-à-dire le moi humain, et la causalité absolue, c'est-à-dire Dieu.

Telle est, croyons-nous, la preuve que Biran aurait dû donner à l'appui de cette notion de la personnalité de Dieu; ou plutôt, telle est la raison fondamentale qui aurait dû le porter à admettre avant toute autre raison la personnalité de l'absolu.

§ II. — Objection du panthéisme.

Mais c'est ici que se présente à nous la grande objection du panthéisme, objection que nous avons indiquée précédemment ^voir page 41). Biran, toutefois, semble l'ignorer. L'objection qu'on nous présente vaut cependant la peine que nous nous arrêtions. Comment, disent les panthéistes, des êtres relatifs et par conséquent dépendants de l'absolu peuvent-ils en être autre chose qu'une simple prolongation, une partie? S'ils sont indépendants, l'absolu ne devient-il pas hmité par eux? Une seule hypothèse nous semble capable de résoudre cette double question : Yliiipotlièse de la création, car elle seule peut donner aux êtres finis le caractère d'êtres libres, comme aussi elle n'enlève rien à l'absoluité divine, puisque Dieu ne serait 2^réci sèment alors plus absolu, s'il n'avait pas le pouvoir de se limiter lui-mérae volontairement.

Chose étrange, toute cette question importante est absolument ignorée par Maine de Biran. En présence de ces inconséquences et de ces lacunes dans son système, nous sommes autorisés à nous demander : la notion de la personnalité de Dieu chez Maine de Biran découle-t-elle en réaUtô des prémisses de ce philosophe ou peut-être vientelle d'une autre source?

§ III. — Origine véritable de la notion de la personnalité de Dieu dans la philosophie biranienne.

Nous n'hésitons pas à le dire et l'histoire du développement religieux de Biran en fait foi : c'est la religion chrétienne qui a fourni à ce philosophe celte notion de la perso7i7i alité de tabsolu. Ne s'écrie-t-il pas luimême : " Pour me garantir du désespoir, je penserai à « Dieu, je me réfugierai dans son sein. » Et encore : « Le « plus grand bienfait de la religion est de nous sauver du « doute et de l'incertitude. Tout est indéterminé, fugitif « et mobile dans notre esprit dénué de croyances reli- « gieuses ci » Si nous avions à rechercher l'origine de cette notion de la personnalité de Dieu, non seulement chez Maine de Biran, mais dans le cours même de l'histoire de la philosophie, nous dirions également avec Alexandre Vinet que seulement avec le christianisme la philosophie a passé de la notion panthéiste de Dieu à celle d'un Dieu personnel, et dès lors ce n'est pas miracle si la philosophie prétend arriver toute seule a cette notion-là, alors que, inconsciemment peut-être, elle la possède déjà par une autre voie.

Pour illustrer par un exemple notre assertion sur l'origine do la notion do la persoimalité de Dieu chez Maine

(Il Journal intime, 3('T.

de Biran en particulier^ ainsi que dans l'histoire de la philosophie moderne, nous ferons un court rapprochement entre Biran et un grand philosophe et théologien à la fois, Schleiermacher. Ce dernier, lui aussi, part du a moi, w se rapprochant, il est vrai, du « moi » dont parle Ficlîte dans son système O. Ce moi, individuel toutefois chez Schleirmacher, est déterminé par le non-moi, la causalité absolue. D'après ce dernier philosophe. Dieu qui pose le moi est donc un moment nécessaire de révolution de ce moi; Schleiermacher, après avoir montré la dépendance absolue du moi à l'égard du non-moi, aurait dû, pour être conséquent, arriver à la conclusion que ce sentiment de dépendance n'est qu'apparent, puisque, somme toute, le non-moi : Dieu, n'est qu'une projection du moi et que la synthèse supérieure se trouve dans l'identité du moi et du non-moi.

Schleiermacher, tout comme Biran, aurait dû logiquement arriver au panthéisme. Et cependant il n'en est rien. C'est bien au Dieu personnel, vivant, que tous deux aboutissent. Si peut-être Schleiermacher n'y arrive pas pleinement, on peut bien dire que c'est vers ce but que sa pensée tend. Cette inconséquence logique — car c'en est une — vient chez tous deux de ce qu'ils sont poussés par les exigeances de leur cœur vers le Dieu du christianisme, vers le Dieu personnel, et cela en dépit de leurs prémisses philosophiques. Nous croyons néanmoins avoir montré ou tout au moins fait entrevoir que cette notion-

(I) Chez Maine de Biran, le moi est naturellement le moi individuel et non le moi universel dont parle Fichte, de même que la volonté, d'après Biran, est tout autre chose que la volonté ahsolue et universelle du système de Schopeuhauer. La raison enfin dont parle Biran dans le système des croyances n'est pas non plus la raison universelle du système hégélien. Volonté, raison et moi sont individuels.

là d'un Dieu personnel, loin d'être en opposition avec le principe de causalité, est au contraire réclamée par lui, et que par conséquent Biran aurait dû l'accepter, non seulement en dépit de son argument téléologique qui, nous l'avons vu, va à l'envers du but voulu (voir page 41) ; ■ mais il aurait dû l'accepter avec plus de nécessité encore, s'il avait suivi une marche plus rigoureuse dans son raisonnement et s'il avait recouru à l'hypothèse de la création.

§ IV. — Conclusion. '

En nous basant sur le paragraphe précédent, nous dirons que la notion d'un Dieu personnel, telle que la pose Biran, ne peut pas être placée comme une conclusion ressortant nécessairement de ses prémisses philosophiques. Quant à la valeur de l'argument cosmologique, Strauss a fait remarquer avec raison qu'en partant de cet argument-là, qui conclut des causalités tinies à la causalité absolue, on arrive bien à une cause première, fondement du monde, mais non auteur du monde ( Wclturund aber7ilc/it Welturlieber] ; en d'autres termes, on arrive nécessairement a la notion panthéiste de substance. Nous avons indiqué quelle est l'hypothèse à laquelle le philosophe français aurait dû recourir pour que son système ne tombât pas sous le coup de cette critique.

Enfin, nous n'avons pas besoin de faire remarquer longuement que nous avons ici à faire avec des preuves métaphysiques seules. La notion de Dieu est apparue à Biran comme une croyance, ce qui signifie un postulat do Ui raison pure. Elle s'appuie en outre sur le fait de sens intime, la conscience du moi. C'est dans ce sens-là que Biran l'appelle un f;iit. Cette certitude métapiiysique no peut pas remplacer la certitude religieuse de l'existcnco

— sodé Dieu, à laquelle on arrive par une autre voie. En eiïet, l'intelligence, nous apprend Biran, est guidée par la volonté. Il est donc toujours possible de nier Dieu, c'est-àdire que Dieu, pour être saisi en sa qualité d'être vivant, doit être ainsi saisi, non seulement par l'intelligence, mais aussi par la volonté et le sentiment, en un mot par la foi. Le Dieu que saisit la foi n'est pas seulement la causalité absolue, c'est le Dieu de la grâce, celui de la révélation O. Pascal disait que les preuves métaphysiques de l'existence de Dieu sont si éloignées, qu'elles frappent peu. « Selon « les lumières naturelles, dit-il, nous sommes incapables « de savoir ni ce que Dieu est, ni si il est. » Sans renoncer à la métaphysique comme Pascal, Biran se rend néanmoins compte que le Dieu de la métaphysique, objet de croyance rationnelle, est autre que celui auquel l'homme, poussé par les cris de son cœur et de sa conscience, arrive, et celui dont l'homme peut faire une expérience journalière dans la religion.

(1) Journal intime, 249, 212, 373, 379.

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