DEUXIEME PARTIE

Nous pouvons distinguer ici deux phases principales que nous exposerons successivement. Parti du sensualisme et de la morale de l'intérêt, Biran arrive plus tard à formuler une morale qu'il appelle morale de la sympathie. Nous pourrions l'appeler aujourd'hui une morale altruiste. La seconde phase, de beaucoup la plus importante, se subdivise en deux. Nous appellerons la morale de cette seconde phase morale chrétienne, quitte à faire nos restrictions ensuite.

A. — Morale de la sympathie.

§ I". — Exposition de celte morale.

L'être intelligent est considéré ici comme être moral lorsqu'il transporte son « moi » chez les autres en leur attribuant des droits, une volonté, dos sentiments pareils aux siens. « Dés lors, il ne sent plus seulement en lui et « pour lui ou comme s'il était le centre uniciue du monde « sensible, mais il sent encore dans tous les autres sem- « blables à luiO. »

(1) Fondements de la morale et de lu rclù/lon, '<^.

L'être fort est disposé a user de sa force et à oppriaier le faible; mais aussitôt que l'être fort a un sentiment de sympathie, il n'étendra plus sa force sur le faible pour l'opprimer, mais bien pour le protéger. Le plaisir ou la douleur « perçus du point de vue d'un autre moi » deviennent pour le moi joie et tristesse personnelles, c està-dire que le moi s'approprie comme siens, par la sympathie, les sentiments des autres. De telle sorte naissent la pitié, l'humanité, la bienfaisance et tous les principes d'actions morales opposées aux instincts purement personnels. « Nulle convention de langage ne peut faire qu'il « y ait intérêt de même ordre à se sacrifier pour les autres « et à sacrifier les autres à soi ('\ » Ainsi, dit encore Bi- « ran, « le sentiment s'élève avec force contre l'unité de « principe qui déterminerait également les actes intéressés « ou sensitifs et les actes désintéressés ou moraux. »

Cette morale-là, peu originale, est à tout prendre celle que nous rencontrons en Angleterre chez Stuart-Mill.

§ IL — Critique de cette morale.

Remarquons d'abord qu'il n'est question ici que de devoirs envers autrui, ce qui assurément est une conception très superficielle de la morale, car si l'individu a des devoirs envers autrui, ne doit-il pas en avoir en tout premier lieu envers lui-même? Mais, surtout, recherchons si Biran passe logiquement du sentiment de l'intérêt personnel à celui de la sympathie. L'homme, nous dit-il, transporte chez son semblable son moi, ainsi qu'une activité, et par suite des droits pareils aux siens; il y a plus, il s'identifiera en quelque sorte avec lui, jouira de ses joies, souffrira de ses souffrances. Nous demandons à

(1) Fondements de la morale et de la reliyion, 34,

Biran : « Quel est le principe qui pousse ainsi lliomme à abandonner ses intérêts personnels et à transporter des droits pareils aux siens chez ses semblables? Enfin, chose merveilleuse, comment l'homme arrive-t-il « à s'afflip;er « des souffrances d'autrui et à se réjouir en même temps « intellectuellement des souffrances de son propre corps?» En s'efforçant de résoudre ces questions, Biran retombe forcément dans les principes de la morale dite égoïste ; il cite, en effet, et s'approprie les paroles de J.-J. Rousseau, dans lesquelles cet écrivain caractérise le sens moral comme « cette force d'un âme expansive qui m'identifie « avec mon semblable, par laquelle je me sens pour ainsi « dire en lui, car c'est pour ne pas souffrir que je ne veux « pas qu'il souffre (' . » Qu'est-ce à dire? Sinon que le mobile qui me poussera à secourir mon semblable sera purement égoïste. Les souffrances d'autrui me sont désagréables; en secourant le malheureux, ]'éloigne de moi le sentiment désagréable qu'occasionnait en moi la vue de ces souffrances d'un autre. On revient donc à la morale de l'intérêt dont Biran s'était pourtant éloigné avec force protestations.

Nous constatons ainsi qu'il s'est trouvé dans l'impossibilité de réaliser son principe. Avouons pourtant que « cette vue du malheur des autres qui nous fait souffrir » suppose une nature sensible et délicate telle qu'était celle de Biran; mais alors c'est pure affaire de tempérament; dans ce cas ne parlons plus de morale, mais de i)liysiologie. Biran dit au reste lui-même qu'en secourant la faiblesse et le malheur, l'homme satisfait à un premier besoin de sa sensibilité expansive i'). Gela étant admis,

(1) E)iiHc, IV.

• (?) Fondçinenti! de lu morale et il'' /■> rrlliilmt. ?,ù

l'homme devient un être passif: ce terme de sympathie, qui résume la morale de la première phase de Biran, indique déjà la chose.

B. — Morale chrétienne.

Cette seconde phase, avons-nous dit, se subdivise ellemême en deux.

EXPOSITION DES MOTIFS QUI FONT PASSER BIRAN DE LA MORALE PHILOSOPHIQUE A LA MORALE CHRÉTIENNE.

Dans sa morale de la sympathie, Biran parle quelquefois d'un nouveau principe: c'est celui du devoir. « Ce qui est droit dans la conscience de l'individu, devient devoir dans la conscience de la personne morale. » Peu à peu il se trouve entraîné vers la morale stoïcienne; mais, ici encore, il restait dans la morale de l'intérêt, puisque le principe des stoïciens : « cherche à faire prédominer les éléments supérieurs de la nature humaine sur les éléments inférieurs, » est encore un principe égoïste. Aussi la morale stoïcienne ne le satisfait pas longtemps, et il se sent sollicité par le christianisme. Le stoïcisme lui dit : « Tu peux tout faire par tes propres forces. » Le christianisme lui réplique : « Tu es incapable de faire quoi que ce soit sans le secours de la grâce divine. » Le 29 avril 1819, il écrit dans son journal que la philosophie ne peut donner de réponse aux problèmes moraux, mais bien la religion seule. Le 22 septembre de la même année, il écrit que la philosop/iie chrétienne est bien supérieure à celle des anciens, car le christianisme pénètre plus avant dans le cœur de l'homme, et- lui révèle sa faiblesse en même temps qu'il donne à l'homme une force supérieure.

Le devoir se présente à nous, impérieux, catégorique (*), et Texpérience montre à l'homme son impuissance à accomplir son devoir. Gondillac méconnaît les devoirs de l'homme, Marc-Aurèle ignore la faiblesse du genre humain; le stoïcien comme le sensualiste ne satisfont ni l'un ni l'autre aux besoins réels du cœur de l'homme.

Biran avait souvent exalté le pouvoir de la volonté dans la première phase de son développement philosophique. Plus tard, il reconnaît avoir été trop loin. La volonté, dit-il, est faible et impuissante : elle ne peut réaliser le bien (2); et cependant le désir reste là dans toute son absoluité (3). Voilà pour Biran deux faits que l'expérience journalière vient confirmer. Il est loisible à chacun de hausser les épaules et... dépasser outre, Biran, lui, s'arrête devant ces faits; il avoue son impuissance. Le sentiment de sa responsabilité, d'autre part, fait le plus souvent défaut. Il s'avoue vaincu, non coupable, et cherche s'il n'y a pas pour Tliomme un point d'appui en dehors de luimême : l'unité, l'harmonie de la vie morale, voilà après quoi il soupire. Kant avait dit : « Tu peux, car du dois {du kannst demi du sollsi). » Biran dirait plutôt : « Tu ne peux pas, et du dois. » Telle est la grande antinomie qu'il constate avec Pascal dans la nature humaine. L'homme est une énigme pour lui-même; qui dénouera cette énigme?

Précédemment, nous avons vu que la notion de Dieu s'est présentée à Biran comme corrélatrice de celle du moi, comme un postulat de la raison pure et un « fait » réclamé par le sens intime. En morale, Dieu se présente

(1) Journal intime, lOii.

(2) Ici., 2-26, 2»;(i.

(3)/rf., 233, 288, 351.

également à lui comme un postulat de la raison pratique, dans ce sens que Maine de Biran, dans le sentiment de sa faiblesse en même temps que de son obligation, réclame « un point d'appui » hors de lui : son cœur réclame Dieu, seul point d'appui possible. La morale de notre philosophe, ainsi que sa métaphysique, le conduit donc à Dieu. La vie n'est plus semblable à une circonférence dont le moi serait le centre unique, mais à une élipse dont les deux foyers sont Dieu et le moi. Mais Dieu n'est pas seulement réclamé par la volonté impuissante : la notion de Dieu devient un postulat de la morale elle-même; si Ton supprime Dieu, l'idée de morale tombe en même temps. Dieu est par conséquent le soutien nécessaire de la morale, car pour que la morale puisse subsister il ne suffit pas qu'il y ait une loi universelle (Spinoza), il faut un Dieu personnel : norme absolue du bien et du malO. C'est en Dieu seul que l'àme peut se reconnaître, en lui seul que la vertu peut se juger. « Dans ce point de vue absolu, « comme au foyer d'un miroir concentrique, tous les « objets épars s'assemblent et se redressent pour former « un tout régulière^). » Subordonner la vérité au jugement des hommes, c'est subordonner les choses divines aux choses humaines, l'absolu au relatif. « Tout jugement hu- « main, pour être moral, devra s'accommoder à la vérité, « à l'absolu de la loi divine (3). Si l'on enlève la cause « suprême des existences, tout ordre moral s'affaisse et « s'écroule en même temps W. » Aussi, dans une page pleine d'enthousiasme, décrit-il cet absolu, siège unique

(1) Fondements de la morale et de la religion, G3. r2) Id„ 55.

\Z)Id., 60.

(4) Id., 63.

du monde moral, lai que Platon avait rêvé comme étant le type réel, que Leibnitz aussi représente comme le seul fondement de tous les devoirs, le principe de toute morale. Seule la notion de Dieu sauvegarde celle de la morale; sans la première, l'homme tombe dans les ténèbres les plus épaisses, ne reconnaissant plus le chemin par lequel il^doit passer ('). La seule norme du bien et du mal que réclame notre sentiment du devoir ne peut se trouver que dans la volonté divine identique à la notion même du bien, cette dernière étant l'essence même de Dieu. « C'est en Dieu seul, dit-il, qu'est la raison absolue du « bien et du mal de nos actions i'^l •>

S'il est bien vrai que le bien soit obligatoire pour tous et qu'il ne se présente pas à nous comme étant le produit de notre imagination personnelle ou collective, il faut bien, si l'on veut rendre justice à ces sentiments-là, remonter ailleurs qu'au moi ou à une collectivité quelconque. C'est ici, à la vérité, que Biran aurait dû faire intervenir un fait important : celui de la conscience morale. En effet, pour que la notion du bien ne puisse pas être assimilée au produit d'une sélection lente opérée dans le cours des âges, il faut que je perçoive en moi un sentiment m'obligeant à appeler bons ou mauvais certains actes, et cela indépendamment de mes vues personnelles. Ce sentiment d'obligation, une fois dégagé de tout élément étranger, peut alors, cas échéant, me contraindre à remonter jusqu'à Dieu même.

Nous ne rappelons ici que le nom do Kant; ce philosophe reconnaît que seul le contact du moi avec l'absolu peut produire en moi ce sentiment d'obligation : la seule

(1) /oMrnai m^»!C, 3IH.

(2) Ici., 26?.

raison suffisante du fait de conscience morale est donc Dieu. Sans vouloir entrer dans plus de détails sur ce point, nous nous contenterons de relever avec M. Er. Naville qu'ici il y a une grande lacune dans la pensée de Biran, car chez lui la conscience morale disparaît le plus souvent derrière la conscience psychologique; elle n'est pas, il est vrai, totalement absente. Nous aurions seulement voulu que Biran appuyât davantage sur ce fait (qui semble plus que tout autre nous forcer de remonter jusqu'à Dieu) pour en trouver une explication suffisante.

Dans la métaphysique, Dieu se présentait, on s'en souvient, comme soutien du moi. En outre, nous avons constaté que la personnalité est un caractère nécessaire de l'absolu. Efîace-t-on ce caractère-là, les termes de cause et d'effet garantis par « l'effort conscient,» fait primitif indéniable, disparaissent tous deux. Or, dans la morale, l'existence d'un Dieu personnel est aussi réclamée ; voici, en effet, le raisonnement que tient notre philosophe : si le bien m'oblige, je ne puis expliquer ce sentiment d'obligation qu'en statuant la personnalité de cet absolu qui m'obhge. « Le panthéisme qui méconnaît ou nie la personnalité « pour réduire tout à l'idée collective et abstraite de subs- « tance exclut les unités par excellence. Dieu et le moi; « c'est la nullité absolue de religion comme de morale. « Le sentiment religieux disparaît du cœur de l'homme, « c'est la mort complète. »

Voilà donc une nouvelle rencontre de la divinité que Biran fait dans le domaine moral. En cela, Biran se rapproche de nouveau de Schleiermacher, car ce dernier nous dit que le sentiment de dépendance, faisant le fond de toutes les religions à des degrés plus ou moins élevés, ne peut pas s'expliquer par la dépendance dans laquelle

l'homme se trouve vis-à-vis du monde. Ce sentiment-là ne s'explique que si nous considérons l'absolu en tant que personnel : à l'égard d'une personnalité seule, nous pouvons éprouver un tel sentiment ').

■ Telle est la seule preuve que Schleiermacher i-) conserve pour établir l'existence d'un Dieu personnel. Pour le philosophe allemand et le philosophe français, l'existence de Dieu devient un fait de certitude morale. Or, la reconnaissance de ce sentiment de dépendance est pour tous deux la foi, bien que Biran relève, à la vérité, plus que Schleiermacher, le rôle de la volonté dans la foi. Si Biran disait que l'existence de Dieu est un fait de certitude immédiate, Schleiermacher s'exprime d'une façon toute semblable : « Le dogmaticien, dit-il, n'a pas à prouver « tout d'abord l'existence de Dieu; mais il doit supposer « une certitude immédiate, la foi, et n'a qu'à développer « le contenu de cette certitude-là (3), » Mais il est un point sur lequel Schleiermacher diffère de Biran, ou pour mieux dire sur lequel il le complète. Ce sentiment de dépendance immédiate vis-à-vis de Dieu ne se sépare pas, nous dit Schleiermacher, de notre rapport à Christ notre rédempteur; c'est en face de la personne de Christ seule que le chrétien éprouve ce sentiment de dépendance d'une manière vraiment efficace <■'*', quelles que soient, au reste, les erreurs qu'il puisse y avoir dans la manière dont Schleiermacher se représente le fait chrétiiui de la rédemption. Si nous avons relevé ce point du système du philosophe et théologien allemand, c'était uniquement pour

(1) ScHLEiKHM.vr.MKii, Der chrisUiche Glattbe. I, 185. {2)lD.,ibid.,lH7.

(3) Id., j&ù/.,191.

(4) h)., ibid.,u, 25-28.

montrer par analogie où aurait pu aboutir la ligne que Biran avait suivie, ligne qui ne se prolonge pas chez lui jusque dans l'enceinte du christianisme.

Ces diverses pensées que nous venons de rappeler se trouvent en partie dans récrit intitulé : Fondements de morale et de religion, écrit dans lequel est exposé tout au long la morale de la sympathie. Ce sont donc deux manières de voir qui ne vont pas ensemble et nous montrent clairement que Fauteur n'est pas encore arrivé à une conclusion définitive. Les deux points de vue très différents s'entre-choquent et sont, l'un en voie de disparaître, l'autre en voie de formation. Ce qui est en voie de disparaître, c'est la tendance à chercher le mobile et le but de la morale uniquement en l'homme; ce qui est en voie de formation, c'est la tendance à rattacher l'homme à Dieu, la morale à la religion. Le journal intime est aussi d'un précieux secours pour cette période de la philosophie biranienne.

Dans cette période, que nous pourrions appeler une période de transition et qui va de 1818 à 1822 O, Biran voit, au-delà de la morale de la sympathie et de la morale stoïcienne, une autre morale, car la volonté impuissante à accomplir le bien, ainsi que la conscience du devoir qui reste dans toute son absoJuité poussent Biran à chercher un point d'appui hors de lui-même. L'homme ne se suffit pas à soi-même. La morale de Biran arrive donc nécessairement à la 7'eligion, qui, elle, prétend donner au cœur ce point d'appui, en le mettant dans une relation directe et spéciale avec Dieu. C'est bien là exactement la

(1) Nous no prétendons pas toutefois donner à ces dates une grande rigueur, car la pensée do Biran Oscille pendant toute la vie de ce philosophe sans arriver au repos.

pensée que Biran exprime lui-même. «Je suis plus enclin, « dit-il, depuis quelque temps, à chercher dans les notions « de l'être absolu, infini, immuable, ce point d'appui fixe « qui est devenu le besoin de mon esprit et de mon âme. « Les croyances religieuses et morales que la raison ne « fait pas, mais qui ont pour elle une base et des points « de départ nécessaires (•), se présentent comme mon seul « refuge, et je ne trouve de science vraie que là précisé- « ment où je ne voyais autrefois avec les philosophes que « des rêveries et des chimères (^). »>

Nous venons de l'entendre : la raison ne fait pas les croyances religieuses, mais celles-ci ont pour la raison « des points de départ nécessaires. » Nous avons donc ici la confirmation de ce que nous avons dit précédemment sur les emprunts que la philosophie fait à la religion, d'après Biran; car il est évident que ces postulats de I9. raison pure et de la raison pratique que nous avons relevés à diverses reprises sont ces points de départ nécessaires des croyances religieuses. L'homme se sent créé pour Dieu. La religion lui donne seule ce après quoi l'homme soupire : la communion avec Dieu! Il est vrai que les philosophes regardent souvent les exigences du cœur comme non fondées et n'ayant droit à aucune considération de la part du philosophe. Si Boillinger pose « le dilemme : « Ou bien nous voulons être chrétien par « l'intelligence, sinon nous ne voulons pas non plus l'être « par le cœurO'), » Biran, lui, aurait dit : « Ou bien nous voulons être philosophe par le conu', sinon nous ne voulons pas non plus l'être par l'intelligence. »

(1) Comparer 19 soiiti'uiliro \X\A, paj:(>rt ^iV^-îôll <lu Journal intime.'

(2) Journal intime, 2M\.

(3) Das Princii> (1er Cuu^ialiliCt, 123.

Nous avons vu Maine de Biran, dans le sentiment de son impuissance à accomplir le bien, réclamer le secours de Dieu. Pour nous rendre un compte exact de ces exigences du cœur qui poussent ainsi Biran à passer du domaine de la morale philosophique dans celui de la morale chrétienne, analysons de plus prés les divers éléments de sa pensée.

Que peut faire Thomme remis à ses propres forces? Que peut faire Dieu en l'homme? Ces deux questions-là, Biran se les pose, non seulement une fois, mais pour ainsi dire à chaque page de son journal intime. Ces questions reviennent sous sa plume et se posent chaque jour à nouveau à lui dans la dernière phase de son développement philosophique et religieux. Car bien nous n'avons pas à faire avec un système composé à loisir dans le cabinet d'un savant, mais avec les problèmes qui se posent à l'homme dans la lutte journalière contre le mal. Ces questions-là se retrouveront sous la plume de Biran dans sa période de mysticisme, et c'est une des hgnes qui conduisent en définitive Biran hors des spéculations mystiques, pour le faire arriver tout à la fin au vrai christianisme ('). Mais n'anticipons pas. La question se pose souvent d'une manière poignante; c'est l'homme qui lutte contre les passions et cherche le repos. La liberté, remarque d'abord Biran, ne reste pas égale à elle-même, car les actes libres, en se répétant, deviennent des habitudes, et l'habitude dans l'accomplissement du mal de vient un esclavage. Voilà ce que tout homme sincère, philosophe ou non, devra avouer.

Le christianisme se présente à l'homme et lui dit : « Abdique toute action personnelle, laisse agir la grâce. »

(1) Comparor page 70.

Mais, dit Biran, si le stoïcisme exalte trop la nature humaine, le christianisme, lui, ne méconnaît-il pas l'activité humaine dans ce qu'elle a de plus noble : la lutte de l'homme contre le mal? Et d'abord, il est certain que le stoïcisme méconnaît la nature humaine O ; il ne suffît pas, ainsi que prétendaient Socrate, les stoïciens et chez les modernes Wolf, de connaître le bien pour le faire, ni même de vouloir faire le bien pour pouvoir le faire, ce qu'affirme en quelque mesure Kant. Il faut à l'homme un secours extérieur. D'autre part, Dieu a donné à l'homme une force propre par laquelle il se modifie jusqu'à un certain point (-); mais jusqu'où Tactivité de l'homme va-t-elle? Quand l'activité de Dieu devient-elle nécessaire? La pensée de Biran oscille pendant de longues années entre les diverses solutions possibles, sans arriver au repos (^l Biran émet souvent l'idée qu'il y aurait lieu de faire un compromis. « L'homme, usant de sa liberté, « commencerait à opérer le bien, mais il ne pourrait s'at- « tacher constamment àDieu ni s'élever à lui parfaitement « sans le secours d'une grâce spéciale que Dieu lui ac- « corderait comme récompense de ses propres eiïorts(*). » Toutefois, Biran reconnaît que cette explication se heurte contre un fait d expérience, car « ce qui rend, dit-il, la « question généralement insoluble, c'est ce fond tout (' passif de notre être mixte dont le moi ne peut jamais « se séparer,quoi qu'il fasse. »

A côté du moi, il y a donc un fond de passivité; disons

(1) Journal tnlime, 210.

(8) Comparer Journal, 228, 231, — 237. 2:.S, 272, 27-i, 27i^, 2!^1. 2Si, 28.'), 288, 300, 310, — 314, 324, 328, 337, 338, 345, 3.M. (4) Journal intime, 27S. 283.

mieux : d'hostilité^ qui rend cette explication tentée illusoire. Les théories d'un Pelage ne prévaudront jamais contre les expériences d'un saint Augustin ! Pascal trouve ce fond d'hostilité dans le « moi " lui-même. Le moi est haïssable, dit-il; le christianisme supprime en quelque sorte le moi humain. C'est ce qu'exprimait saint Paul en disant aux Philippiens : « Ce n'est plus moi qui vit, mais « Christ vit en moi. « Le moi s'efface, et pourtant cet effacement ïie va pas jusqu'à l'annihilation du moi, puisque saint Paul dit : « Christ vit en moi. » Biran ne peut, pour sa part, se résoudre à ravaler tellement le moi, et par conséquent à exalter tellement le pouvoir divin; il examine tour à tour toutes les solutions qui ont été proposées, et d'abord celle que donne le catholicisme.

« L'homme doit agir par lui-même, et la grâce lui est « donnée comme une récompense. » Telle est l'opinion de Thomas d'Aquin, le doctor serap h i eus de VEgMse catholique. Mais comment agir par soi-même, quand l'homme est enlacé dans les passions, et nous ajoutons : lorsqu'il se sent sous le coup d'une sentence de condamnation? L'Eglise catholique n'a point de réponse : le désespoir de Luther au couvent d'Erfurt en fait foi. Puis Biran s'adresse aux mystiques : « L'homme, par une méditation soutenue, « s'élève jusqu'à Dieu^'), » Ainsi ont pensé et parlé les mystiques de tous les âges et de tous les pays. Mais toujours Biran retombe sur lui-même; car, après avoir dit: « Le tout est de vouloir se diriger vers Dieu, et Dieu opère,» il en vient à faire l'expérience que ce vouloir lui-même lui fait souvent défaut. Cette volonté de se donner à Dieu, la, foi, en un mot, Biran ne la trouve pas en lui.

Que faire? Restait encoreune solution possible: l'homme

(1) Journal intime, 351, 358.

ne peut-il pas en effet trouver l'équilibre de la vie morale de cette façon-ci : puisqu'il est avéré que les passions ont une telle puissance sur Fâme qu'aucun acte de volonté ne peut les chasser une fois qu'elles ont pris racine dans l'âme, la volonté humaine ne pourrait-elle pas tout au moins s'emparer d'une passion de nature supérieure pour combattre par ce moyen-là les passions d'ordre inférieur? Descartes prétend effectivement dans son ouvrage : Passiones anmii, que la passion la plus élevée, Vadmi- 7'atio, doit dominer les passions de rang inférieur, telles que la haine, le désir, la tristesse, etc. A.ristote, déjà, assignait à l'homme la tâche de faire prédominer les vertus dianoétiques sur celles d'un ordre inférieur. Mais Biran montre, avec infiniment de raison croyons-nous, que la force qui nous fait maîtriser les passions inférieures est alors organique et non morale. « La mesure de l'énergie « vraie est dans la résistance, et celle-ci, il est vrai, se « proportionne à la force de la passion. Ce n'est pas à la « passion, mais à la volonté ou à l'activité libre et morale « qu'appartiennent la force et la véritable énergie (^). »

Toutes les solutions offertes par la philosophie se montrant illusoires, Biran se tourne donc nécessairement vers la religion. (Puisque des milliers d'hommes déclarent trouver là ce après quoi ils soupirent, le secours, il vaut bien la peine de s'arrêter et d'examiner.) Maine de Biran adoptera-t-il la doctrine de la grâce telle que l'enseignent Fénelon et Bossuet? D'après ces grands docteurs de l'Eglise, Dieu tourne l'homme vers lui, indépendamment de toute volonté de l'homme. Biran, devant une telle solution, recule ; car admettre cela ne serait-ce pas méconnaître les droits de l'homme et môme son caractère

(1) Journal intime, 345.

d'être moral, c'est-à-dire d être libre de se donner ou non à Dieu? La doctrine d'après laquelle Dieu agit en l'homme sans le concours de ce dernier et celle d'après laquelle l'homme aurait encore un minimum de force le rendant capable de se tourner vers Dieu sont donc rejetées toutes deux également par Biran. Aussi, ne trouvant pas une solution satisfaisante et ne voulant pas admettre une explication qui fausserait les données fournies par son expérience intime et journahère, il s'abstient de conclure et écrit dans son journal intime, à la date du 27 décembre 1821 : " Nous nous cherchons sans nous retrouver. » N'était-ce pas là ce que disait bien des siècles avant lui le viel Heraclite, alors que, résumant sa vie, il s'écriait : « Je me suis cherché moi-même et je ne me suis point trouvé. «

Biran arrive donc à l'assurance que Dieu seul peut subvenir à la faiblesse de Fhomme et lui donner une volonté énergique, capable de réaliser le bien; mais il ne parvient pas à déterminer dans quel rapport se trouvent la volonté divine et la volonté humaine. Et cependant, s'il n'arrive pas à une solution qui le satisfasse, il pose toutefois mieux la question, à mesure qu'il l'étudié et qu'il apprend à se mieux connaître; cela est déjà un grand point. Il reconnaît que l'âme, par ses désirs et en vertu de sa partie intellectuelle, tend à s'unir à Dieu, tandis qu'en vertu de sa partie sensitive ou animale elle tend à s'unir avec le corps O. La question est donc celleci : « Dépcnt-il de l'âme de passer par sa propre force de l'état inférieur à l'état supérieur, de placer ainsi le siège de ses affections les plus chères en Dieu et non plus dans le monde ou en elle-même ? »

(I) Journal intime, 358.

Quant à nous, nous poserions plutôt la question en disant : « Dépent-il du moi de se renier soi-même pour accepter la volonté divine ? » Biran constate avec une évidence qui va toujours grandissant deux faits qui sont comme les deux pôles entre lesquels devra se trouver la réponse définitive. D'une part, Fliomme, par toute une partie de son être, soupire après l'affranchissement des passions de Tordre inférieur; d'autre part, la volonté reste captive. La liberté est liée par les passions. Comment, dès lors, vouloir se retourner résolument vers Dieu? Comment pouvoir le vouloir ?

Pour qui reconnaîtra ces faits-là comme vrais, non en vertu d'une théorie quelconque, mais en vertu de son expérience personnelle, et pour qui admettra en même temps la réalité de l'action divine au-dedans de lui, il ne restera, nous semble-t-il, qu^une conclusion possible : c'est que Dieu produit en nous le désir véritable et profond de nous tourner vers lui et qu'il nous donne en môme temps le pouvoir de nous séparer du mal et de nous donner à lui; toutefois, l'homme reste libre de refuser cette force divine qui le mettrait à même de rompre avec le mal. Biran semble ignorer cette conclusion-là; il a peur qu'en donnant à Dieu la priorité d'action, on ne tombe dans lathéorie de la grâce absolue de Malebranche, d'après laquelle Dieu fait tout en l'homme, et l'activité de l'homme n'est en définitive qu'une prolongation de celle de Dieu. C'est donc bien par un point d'interrogation que Biran termine cette longue reclierche qui fut celle de sa vie. Après avoir dit que la foi est le produit des œuvres (<), il laisse ensuite la question en suspens *'). « La

(1) Journal intime, 363.

(2) Id., 369.

« foi vient-elle de certaines conditions de réceptivité, ou « bien y a-t-il une action divine exercée par lesprit divin « qui souffle où il veut? C'est à bien s'assurer de la réalité «< de l'une ou de l'autre de ces causes de sentiments mys- « tiques, que consiste selon moi le plus grand et le plus « difficile problème de la science de l'homme (<). « Dans l'exposé de cette question, nous avons passé, on s'en est aperçu, du point de vue philosophique au point de vue religieux et chrétien, à partir de l'instant où Biran considère les expériences de la grâce comme provenant d'un facteur divin. Toutefois, il laisse les philosophes libres de méconnaître la provenance divine de ces états d'âme et de ne retenir que le phénomène subjectif.

Mais toujours est-il que le philosophe ne pourra jamais contester au chrétien ses sentiments, ses impressions : la seule questmi sei^a donc de savoir si toutes ces explications sont suffisantes qui tend.r aient à faire des états de l'âme du chrétien le résultat de telles dispositions intetlectuelles, spontanées, et des efforts que nous faisons ou des moyens indirects que nous prenions pour nous donner ces dispositions. Le chrétien, lui, a la conscience intime que l'action d'un facteur divin seule explique ce changement par lequel il a passé, car d'esclave de ses passions qu'il était il est devenu libre ; mais, cette certitude-là, il ne peut assurément pas la communiquer à d'autres personnes qui n'ont pas fait la même expérience et n'ont pas ressenti en elles la puissance de Tesprit deDieu('-). Biran ne méconnaît nullement la chose, ainsi que nous l'avons vu précédemment (page 13).

(\) Journal intime, 370, 379.

\2)ld.,'il'j.

Ajoutons maintenant quelques mots sur la solution que Biran aurait dû donner, à notre avis^ à la question -.«Gomment Dieu agit-il en nous? Est-ce sans notre concours ou ne fait-il que d'augmenter les forces humaines, ou enfin agit-il de quelque autre façon ? » Biran a relevé les deux côtés du problème, tous deux vrais, mais qui ont l'air de former une antinomie irréductible. Nous appelons liberté, d'une manière toute générale, l'indépendance à l'égard de la loi de causalité. Je suis libre lorsque j'agis sans être poussé par un autre mobile que par ma volonté d'agir; d'autre part, dans le domaine du savoir, la liberté doit être niée. Toute connaissance acquise me détermine toujours à agir d'une certaine façon ; aussi Kant, le grand philosophe de la liberté, a-t-il reconnu qu'une certaine antinomie se trouve dans le problème de la liberté. A cette première antinomie vient s'en joindre une seconde. La Hberté consistant dans l'indépendance à l'égard de la loi de causalité n'existe pas également à tous les instants de mon existence, car un acte accompli librement plusieurs fois devient, par sa répétition elle-même, un acte que nous accomplissons nécessairement. Cet acte devient ainsi une passion, c'est-à-dire qu'il passe en un état que nous subissons, bien que nous nous sentions toujours responsables de cet acte qui a donné naissance à cette passion ; la parole « tu dois » retentit toujours dans notre conscience, bien que le pouvoir ne soit plus à notre disposition.

Or, nous croyons avec plusieurs moralistes chrétiens, tels que Harlès, Thomasius, Franck, que le christianisme résout cette antinomie, car la liberté par le moyen do laquelle l'homme se tourne résolument vers Dieu est ellemême un don de Dieu. Cette liberté-là, il est vrai, est autre que cette lilierté illusoire qui consisterait dans un

indépendance toujours égale à elle-même vis-à-vis de la loi de causalité; cette liberté, au contraire, se trouve dans Faccomplissement de la volonté de Dieu, accomplissement qui nous est rendu possible par la grâce divine venant en nous. Nous croyons pouvoir affirmer la chose sans tomber aucunement pour cela dans le prédestinatianisme, car Y homme i^este libre de repousser cette liberté d'un ordre supérieur qui lui est offerte; mais une fois que Dieu nous a ainsi offert la liberté et qu'il nous a dit : « Lève toi et marche, » en mettant en même temps à notre disposition la force, par le moyen de laquelle nous pouvons nous lever et marcher, notre responsabilité se trouve alors de beaucoup augmentée par le fait que cette liberté mise ainsi à notre disposition par Dieu nous rend capables, si nous le voulons, de renoncer au mal et de faire le bien(i).

Il est pourtant tout un côté de cette question que Biran n'a pas traité : D'où vient, en effet, que l'homme livré à lui-même ne peut jamais subordonner « son moi » à Dieu? D'où vient que l'homme est toujours impuissant à réaliser ce qu'il discerne comme étant son devoir? Ici, Maine de Biran ne donne aucune réponse. Kant a été forcé d'ad-

(1) M. Charles Sccrotan s'exprime sur ce sujet do la manière suivante: « Le premier effet de la grâce étant une création nouvelle, Fhomme « trouve en lui-même doux principes d'action, deux volontés. La volonté t première déjà pervertie, principe d'égoïsme ou de mal, déterminée « dans sa direction par un acte irrévocable ; elle prend le caractère de € nature ou de nécessité. La volonté encore indéterminée produite par « le grâce. Voilà le point de départ. La restauration est accomplie lors- « que la volonté née de la grâce s'étant déterminée dans le sens du bien « s'est assimilée la première en lui faisant abandonner sa position acci- « dentelle et maladive. Alors la créature se trouve une en elle-même et « une avec Dieu. Voilà le but. (Philosophie de la liberté, p. 182, 183, l" édition, 1849.)

mettre, pour expliquer le fait, qu'il y a en l'homme ce qu'il appelle « un mal radical. » Le philosophe français qui parle quelquefois d'une « nature viciée » aurait dû se se demander si l'hypothèse d'une première chute de l'humanité, empruntée au récit biblique de la Genèse, n'explique pas à elle seule cet état de souillure et d'impuissance morale dans lequel l'homme se trouve dès les premières années dans lesquelles il a conscience de lui-même; c'est en partant de cette hypothèse, croyons-nous, que l'on trouverait seulement et pleinement la solution des antinomies que présente le problème de la liberté (').

Sans vouloir entrer ici dans l'étude de toute cette question, nous nous contenterons de rappeler combien les études qu'on vient de faire de toutes parts sur Yhérédité, ainsi que les données récentes de la statistique dans le domaine de la morale semblent faire briller d'un nouvel éclat cette vieille idée biblique de la solidarité humaine dans le mal. Le problème a paru même si difficile aux philosophes modernes, que Schopenhauer et Hartmann vont jusqu'cà admettre une volonté inconsciente qui agit derrière l'action consciente des individus; cet inconscientlà, ils vont jusqu'à le personnifier ! A choisir entre une mythologie de l'Inconscient et une hypothèse que viennent confirmer tant de faits physiologiques, ainsi que le témoignage de la conscience elle-même ('^), nous n'hésitons

(1) Voir pour rétudc do celle (|ucsli(iii le Problème ihi mal [>ar Kr. Naville.

(2) Nous disons on olïïa ; lo Irmoi^niago do la conscionco, car j'ai — dans ce cas-ci cliacun no poul parler diroclonionl (pio pour soi — losonlimonl d'avoir étô onvck>pi)é et sollicilô par le mal dès les premières années où j'ai ou conscience de moi-niènie, j'ai de plus la certilude, non l>as imniodiato il est vrai, que tous ceux qui m'entourent sont dans lo mémo cas (pic moi; ainsi, d'un côté je me sens responsable du mal que j'ai commis, de l'autre côté je ne m'en sons pas l'auteiu- unique.

pas un instant. D'une part il y a, disons-nous, solidarité dans le mal au point de vue moral, et hérédité au point de vue psychologique ; d'autre part, il y a spontanéité ou innéité. En effet, nous voyons constamment apparaître, dans l'histoire, des grands hommes dans des familles où .nous n'aurions pas été en droit de les attendre, selon les lois de l'hérédité. Ne serait-ce pas que l'homme possède aussi une spontanéité innovatrice qu'on a appelée du nom d'innéité? Car le propre de tous les génies, c'est bien de créer un nouvel idéal, et l'histoire de tous les génies ne procédant aucunement de leurs ancêtres ne nous parle^ t-elle pas bien haut de cette faculté sublime donnée à quelques hommes? S'il s'est trouvé des psychologues pour prétendre que ce sont les circonstances seules et le miUeu qui ont formé un Luther, s'il s'est trouvé des historiens pour considérer le seizième siècle comme un océan d'idées et d'aspirations duquel s'élèveraient quelques vagues plus hautes et plus phosphorescentes — un Luther, un saint François de Sales — qui prétendra que le dix-septième siècle à lui seul a produit un Galilée ? Ne dépassait-il pas bien plutôt son siècle ? Or, nous admettons que Jésus- Christ n'a en aucune façon été produit par son siècle, et c'est lui qui nous communique cette innéité d'un ordre supérieur en vertu de laquelle nous pouvons recommencer à nouveau notre carrière morale. « Si quelqu'un est en Christ, il est une nouvelle créature (^).» Hérédité et innéité, spontanéité et sohdarité, ces grandes lois se vérifient dans la morale du christianisme.

Maine de Biran, avons nous dit, arrive nécessairement

(1) // Corinthiens^ v. 17.

au christianisme; il devait donc se poser la question ■fondamentale : celle de Tœuvre du Christ et de la révélation historique. Et cependant, chose étrange, fait remarquer avec infiniment de raison M. Er. Naville CFie de Biran, page 93), « sa religion repose presque unique- « ment sur les expériences intérieures, sans aucun élément « objectif. « Ce n'est guère que dans les dernières lignes du Jownial intime que nous lisons des paroles telles que celles-ci : « Le stoïcien est seul ou avec sa conscience 'L de force propre qui le trompe, le chrétien ne marché « qu'en présence de Dieu et avec Dieu par le médiateur qu'il a pris pour guide de sa vie présente et future ('). » Ici seulement, Biran nous semble être arrivé au sein de la religion chrétienne prise comme un fait historique et divin; car accepter Christ pour médiateur entre Dieu et nous, c'est bien saisir le point central du christianisme; mais nous ne sommes pas encore arrivés à ce terme de la pensée de Biran. Nous arrivons plutôt, en suivant le développement de cette pensée, à un moment où Biran, sans entrer comme on aurait pu s'y attendre dans le sein de la religion chrétienne, penche de plus en plus vers une tendance mystique fâcheuse. La vraie philosophie, trouve-t-il toujours, doit considérer le moi dans son rapport avec Dieu; or, passant à côté de la révélation historique, ignorant trop souvent la conscience morale, il ne peut plus suivre qu'une voie, celle du subjectivisme absolu et sans contnMe. Il admet alors que Thommo en se soumettant à Taction de la gràco et en se plaçant sous le pouvoir de la divinité, par la prière, éprouve par là môme des sensations d'un ordre particulier (ju'il est impossible au philosophe de lui contester. C'est donc

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à des sentiments d'un ordre mystique que Biran fait appel. Aussi bien, sa pensée erre-t-elle de nouveau, semblable à l'aiguille aimantée qui a perdu sa direction normale. Après avoir affirmé que « tout ce que nous sentons « en nous-mêmes comme indépendant de notre action « passée ou présente, nous pouvons l'attribuer à Dieu, » Biran, retenu par un dernier doute, dit : « Mais il est « encore permis à ceux qui cherchent à tout expliquer « par des causes naturelles de demander si la mysticité n'a pas ses illusions (*). « Biran avait affirmé qu'il est impossible au philosophe de nier les effets de la grcîce; peu après il revient sur la question, met de nouveau en doute ce qu'il avait affirmé et se demande : « La cause (du chan- « gement du moi) est-elle purement subjective ou non ? « C'est là, dit-il, le plus grand et le plus difficile des pro- « blêmes de Thomme.» Quant à nous, voici comment nous formulerions plutôt cette question : « Le changement produit chez le chrétien par la conversion peut-il s'expliquer par l'action de la volonté humaine seule ou bien ce changement-là n'est-il pas la preuve irrécusable que Dieu par son esprit a agi dans l'homme ? »

A ce moment-là, pendant les années 1821 et 18*22, Biran perd la marche assurée qu'il avait eue jusqu'alors. Divers points de vue se présentent à lui et le sollicitent également. Se décidera-t-il complètement pour la morale du christianisme? Se livrera-t-il à son action? Peut-on faire rentrer les expériences de la grâce dans le domaine des faits indéniables? Peut-on enfin conclure des effets de la grâce à leur réalité objective et à leur origine divine? La philosophie et la religion qu'il avait séparées dans sa pensée d'une façon parfaitement juste se confondent de

(1) Journal intime, 258.

nouveau peu à peu à ses yeux, et, après bien des tâtonnements il arrive à formuler son « système des trois vies » et sa « morale de Tamour, » qui constituent à plusieurs égards un recul de la pensée de Biran et un affaiblissement de celle-ci. Toutefois, ne nous hâtons pas de condamner. Il se peut que si l'auteur eût vécu quelques années de plus, il aurait modifié ce système (qui n'était encore qu'une ébauche), et que le cours de sa pensée, semblable à celui de certains fleuves, n'aurait fait que se troubler un instant pour reprendre ensuite toute sa transparence et sa pureté, après avoir déposé les matériaux inutiles.