MORALE DE L'AMOUR

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Lapensée de Biran se fixe donc encore une nouvelle fois dans ce qu'on est convenu d'appeler sa « théorie des trois vies » que notre philosophe développe dans ses Nouveaux essais cC anthropologie^^), ^ivdji affirme « qu'après « tant de points vue et de faces diverses sous lesquelles c< s'est présenté à lui-même l'homme intérieur, il ne peut « qu'admettre l'existence de plusieurs systèmes de la « science complète de l'homme, systèmes qui se faussent « lorsque chacun d'eux est présenté à l'exclusion des au- « très, car d'une part l'homme est un être organique « semblable aux autres êtres vivant de sensations, d'autre « part il peut atteindre au monde supérieur des réalités <c invisibles (^).)) Il distingue donc trois vies embrassant tous les modes actifs et passifs de notre existence, quoiqu'il

(1) Edition Naviile, t. III.

(2) Nouveaux essais, 356,

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n'y ait en réalité qu'un seul homme psychologique, c'està-dire un seul moi. La première de ces vies est la vie animale ou vie organique, celle des sensations et des modes passifs. Vient ensuite le vie de l'homme sentant et pensant, « soumis aux passions de la vie animale et en « môme temps libre d'agir par sa propre force et, en vertu « de cette force morale seule, personne morale. » Enfin, la troisième vie, celle que, d'après l'expression de Biran lui-même, la philosophie a cru devoir abandonner aux spéculations du mysticisme, est la vie de l'esprit. « Elle « comprend les faits de la vie spirituelle tels qu'ils sont « indiqués dans le premier et le plus beau des livres de « philosophie, dans les paroles de Jésus-Christ. » Nous verrons plus tard jusqu'à quel point cette dernière assertion est vraie. Les facultés de cette troisième vie sont encore les facultés de l'homme, mais considérées comme réceptives, capables de recevoir une influence supérieure à l'homme, « mais non étrangère à sa nature la plus éle- « vée«); cette vie-là, pour Biran, vient « aussi se résoudre dans des faits d'observation. «

Le père Gratry développera plus tard la même pensée en disant : a L'esprit humain développé doit pénétrer le « monde des corps, en connaître les lois. Mais il doit, en « même temps, se soumettre à Dieu, non plus de cette « soumission nécessaire a son développement propre» « mais de cette autre soumission plus profonde, qui dér « veloppe en lui la lumière de Dieu même <2). »

Ce point de vue des trois vies, n'est assurément pas sans antécédents. Saint Paul et saint Augustin parlaient déjà de «deux moi, » l'un charnel, l'autre spirituel; mais. lé

^i) Nouveaux essais, ^b1. '/:.>

(2) A. Gratry : les Sources, p. 188. \ •*'

grand apôtre et l'illustre théologien ne regardent pas ces deux moi comme existant tous deux réellement; s'ils s'expriment de la sorte c'est, nous semble-t-il du moins, par métaphore. Biran, lui, parle au sens propre en se plaçant au point de vue de l'expérience humaine : il constate d'une part chez l'homme un organisme avec ses désirs et ses instincts charnels (Lamettrie ne voit en l'homme rien au-delà de ces instincts-là); mais Biran remarque d'autre: part avec Pascal que les hommes qui s'abandonnent le plus complètement à la vie animale sont encore tourmentés par des besoins d'une autre nature qui les agitent et les inquiètent.

C'est qu'il y a dans l'homme un second élément, « la vie de l'homme propre. » Au-dessus des désirs et des instincts' naturels, nous entendons les cris de la conscience s'insurgeant contre les désordres de la vie animale. A ce moment-là, la morale de Marc-Aurèle ou celle de Kant se présente à nous; l'homme peut et doit lutter contre les éléments inférieurs de sa nature, dit le premier; Thomme doit obéir à la loi morale, dit le second. « Le stoïcisme, « réplique Biran, nous montre tout ce qu^il y a de plus « élevé dans la vie active, mais il fait abstraction de la « vie animale CO^ comme il méconnaît tout ce qui tient « de l'esprit C^). >y Lorsque les passions ont planté leurs racines dans le cœur humain, l'individu ne peut plus alors se modifier lui-même; pour se tirer de l'abîme, il lui faut un point d'appui supérieur. Dans la vie de l'esprit, la- Volonté impuissante s'abandonne enfin à la grâce et trouve alors la force qui lui manquait. Mais comment cette troisième vie peut-elle se greffer sur les deux autres? Pour

(1) Comparer Journal, 288.

(2) Journal intime, 3bi.

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résoudre la question, remarquons que nous n'avons pas dans cette vie-là une nouvelle faculté qui viendrait s'ajouter du dehors aux autres existantes ; car, nous dit Biran, le germe de cette vie de lesprit se trouve toujours au fond de la nature humaine (*). Cherchant à prouver l'existence de cette troisième vie, Biran fait appel au sentiment individuel; il prétend que cette communication de Tesprit est un fait psychologique et non pas de foi seulement (2); aussi annonce-t-il Tintention de faire une psychologie chrétienne,et cependant ces traits éloignent bien plutôt Biran du vrai christianisme et le font tomber dans le mysticisme.

Cette théorie des trois vies, quelquefois fort bien présentée (3), d'autres fois étrange, prête assurément, comme toute explication qui n'a pas une forte empreinte d'unité, le flanc à une foule de critiques faciles à formuler; toutefois, si Ton admet avec Biran lui-même (*) que ces vies peuvent être simultanées etnon successives, le système devient par là plus compréhensible; nous devons cependant avouer que Biran présente lui-même, presque constamment, en dépit de son assertion relevée cidessus, ces trois vies comme successives, ce qui correspondrait, à la vérité, passablement au développement de sa propre pensée. On l'a déjà fait remarquer : la « vie animale » correspondrait à la première période de la philosophie de Biran, alors qu'il était disciple de la philosophie sensualiste de Condillac; la « vie de l'homme » correspondrait à la phase dans laquelle Biran esquisse sa

(4) Journal intime y 384.

(2) Id,

(3) Id., 375, 332, 333, etc.

(4) Nouveaux essais d'anthropologie^ 529.

morale de la sympathie, puis se rapproche du stoïcisme; enfin, la « vie de l'esprit » correspondrait à la période dans laquelle Biran, tout en se rapprochant du christianisme, arrive à sa philosophie mystique de « l'esprit-amour. »

Examinons de plus près le principe de cette troisième vie. C'est, nous l'avons constaté, la notion de Dieu que Biran regarde comme étant le seul soutien possible de la morale; mais comment connaître la volonté de Dieu ? Biran laisse dans l'ombre la notion de la conscience morale que plusieurs philosophes, ainsi Epictète et Sénèque, ont prise pour le reflet de la voix de Dieu en l'homme. Il résulte de cet oubli-là de la conscience morale que le sentiment de la culpabilité fait place à celui de la faiblesse de l'homme. Laissant de côté la conscience ou du moins la laissant dans l'ombre, Biran s'adressera-t-il à la religion ? 11 nous dit : « oui ^') » et cependant, en réalité, c'est à des sentiments tout subjectifs que s'en tient notre philosophe; qu'on ne s'étonne donc pas si, négligeant ces deux facteurs, celui de la conscience et de la religion, il fait un écart considérable de la route dans laquelle il semblait devoir entrer. L'« esprit-amour » devient le principe de la vie de lesprit; inconsciemment sans doute, Biran se rapproche des mystiques du moyen-âge. La tâche de l'homme, dit-il, est de s'afi'ranchir des objets sensibles (2); le mal consiste dans l'attachement aux objets sensuels, aussi faut-il que l'àme se détache des sens « qui ne saisissent que des fantômes, » et nous fasse trouver Dieu, raison suprême, par des moyens « antisensuels (3). »» L'activité de l'homme consistera à demander r« esprit-amour »

(1) Nouveaux essais, 325.

{2) Journal intime, 3S^.

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qui s'obtient surtout par la contemplation, par une méditation soutenue, laquelle n est elle-même que Texercice de lactivité intellectuelle dans toute son énergie, et enfin par la prière (^). En usant de ces divers moyens, Tâme reçoit ainsi Tesprit-amour par lequel l'homme parvient alors as affranchir des liens de la personnahté; dans l'état d'élévation le plus haut, l'âme perd le sentiment de sa personnalité (2). C'est là ce qu'il appelle « la vie mystique, « le plus haut degré où puisse atteindre l'âme humaine « en s'identifiant autant qu'il est en elle avec son objet « suprême (3). »

Cette courte esquisse de la pensée de Biran suffit à nous montrer que ce philosophe s'est rapproché des pensées du mysticisme du moyen-âge, car cette conception de l'esprit-amour diffère sur plusieurs points du christianisme véritable : ainsi, pour Luther et Calvin, comme pour saint Augustin et saint Paul, le mal réside dans la révolte à la volonté de Dieu (c'est là le péché) et non dans la prédominance des instincts de nature inférieure, sur ceux d'un ordre plus élevé; en outre, dans le christianisme, le Saint-Esprit, s'appliquant à faire vivre dans le cœur du fidèle le Christ de l'histoire, est un principe TégénèraieuT (Erlœsung-princip) ; chez Maine de Biran, au contraire, l'esprit est plutôt conçu comme un principe cosmique (Weltprincip), car l'esprit ou le logos devient ici la conscience que l'humanité a de sa divinité; c'est donc au fond le fini qui se reconnaît un avec l'infini. Nous touchons ici au panthéisme. En effet, la notion du Dieu personnel semble ici faire place à celle d'une raison

(1) Journal intime^ 385.

(2) Nouveauco essais ^ 516.

(3) /rf., 521, 530, 549.

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suprême et universelle (0 qui se manifeste à l'homme parla raison (le logos) et l'amour; la raison — c'est Biran qui parle — est une manifestation inférieure de Dieu en l'homme et correspond au logos de la philosophie grecque (2); c'est donc la manifestation de la raison universelle en l'homme (3). Dans l'âme, notre philosophe distingue une partie sensible et une partie intellectuelle; en vertu de sa nature sensitive, l'âme tend à l'union avec le corps (vie animale), tandis que grâce à sa nature intellectuelle (raison, logos) elle tend à l'union avec Dieu W; par sa partie intellectuelle l'âme est par conséquent un principe divin qui dans la troisième vie retourne à la source d'où elle est émanée (^). Maine de Biran reconnaît luimême la parenté d'esprit qu'il y a entre son système et celui des philosophes grecs, ainsi que celui de. . . . Lao- Zeu, le philosophe chinois ! La raison qui est la manifestation de la divinité (Deus in nobis) peut s'élever jusqu'à la contemplation de Dieu; c'est par elle que les philosophes de l'antiquité « ont trouvé la véritable religion dans « les profondeurs de Tàme ^^'). »

, Biran donne donc la main aux spéculations mystiques du néo-platonisme (au reste, plusieurs pères de TEglise ont fait jouer un rôle tout semblable au logos, tel Justin,

(1) Journal intime, 369.

(2) Nous croyons que sur ce point Biran était mal renseigné, car le logos dans la philosophie grecque est loin d'avoir le rôle que Biran veut bien lui faire jouer.

(3) Comparer les notes sur l'évangile selon saint Jean, édition Naville, m, 285-320.

(4) Anthropologie, 540.

(5) Journal intime, 350, 329.

(6) Cette remarque se trouve dans une époque de beaucoup antérieure à celle que nous étudions, ce qui nous montre que ce mysticisme avait de profondes racines dans la pensée de Biran.

martyr). A cette raison (logos-l&o) doit s'ajouter la manifestation supérieure de l'esprit (" par laquelle l'homme reçoit l'esprit-amour et s'unit ou plutôt se confond avec l'absolu. Avant tout, la philosophie biranieune à cette époque emprunte plusieurs de ses traits à la philosophie mystique et naturaliste tout à la fois du commencement de l'époque do la pensée moderne. Van Helmont lui suscita le premier l'idée de ses trois vies, et l'esprit dont parle Biran n'est pas sans ressemblance avec le principe vivant (Archeus) dont parlait celui qui fut le maître de Van Helmont : Paracels. Si Schelling a pu beaucoup emprunter à Jacob Bœlime, le philosophe-cordonnier de Gœrlitz, et Spinosa à Giordano Bruno, ne nous étonnons pas de voir Biran à son tour chercher quelques inspirations chez Van Helmont; au reste, un certain ecclectisme se remarque toujours chez Biran i^).

^ Nous l'avons dit, cette période que nous venons d'étudier constitue un déclin ou du moins une éclipse de la pensée puissante, toujours profonde, sinon toujours limpide, du philosophe de Bergerac; il est néanmoins dans cette période un point sur lequel nous ne pouvons que donner notre plein assentiment: nous voulons parler de la relation entre la connaissance et la foi. Biran ne s'est assurément pas inspiré directement des mystiques du

(1) Anthropologie, 536.

(2) Dans le christianisme de saint Paul et de saint Jean comme dans

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moyen-âge/sauf de Van Helmont et Paracels : c^est plutôt une parenté naturelle d'esprit et de cœur qui Punit à ceuxci, de telle sorte qu'en li^diUiV Imitation de Jésus- Christ^ Biran reconnaissait là ses propres expériences, ses propres aspirations.

Si de nos jours on voit une levée de boucliers terrible contre la religion, ne serait-ce pas, pour une petite part assurément, parce que les défenseurs du christianisme luttent trop souvent avec les armes de la scolastique : celles d'un Anselme ou d un Thomas d'Aquin ? Or, ne pourrions-nous pas aller, à notre tour, à l'école de ceux qui ont combattu victorieusement la scolastique, il y a déjà plusieurs siècles? C'est bien à l'école des mystiques du moyen-âge, car c'est d eux que nous voulons parler, que sont allés les réformateurs, Luther avant tout. N'estce pas maître Eckardt et Tauler qui ont été sur plusieurs points les maîtres de Luther (0? Tantum Deus cognoscitur quantum amatur : la connaissance donnée dans la foi, dans l'amour, dans la pratique du bien, telle était la devise de Hugues de Saint-Victor; c'était aussi là toute la théorie de Biran, comme c'était celle de saint Augustin, le plus grand des théologiens du christianisme. <c La vraie lumière est connue de tout ce qui sait « connaître la vérité, et ce qui la connaît, connaît l'éter- « nité, et c'est par la charité qu'on la connaît [Cité de « Dieu). » Après avoir cité ces paroles de saint Augustin,. Biran dit que toute morale comme toute religion commence par l'amour, qu'il ne peut y avoir de connaissance

(1) Nous n'avons garde toutefois d'enlever quoi que ce soit à ce que nous avons dit précédemment de la spontanéité du génie religieux de Luther, tout comme notre éloge de la mystique du moyen-âge ne s*étend guère au-delà du point spécial relevé ici.

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du vrai, du bon, du juste, du devoir, du beau sans amour de ce bon, de ce juste, de ce devoir et de ce beau. Si tout cela est du mysticisme, ainsi que le prétend Ritschl, nous aurons soin de conserver avec saint Augustin, avec Biran ce mysticisme-là dans notre religion, et nousavouons que pour qui ne croit pas à ce raysticisme-là, à Tunion personnelle et réelle de l'âme à Dieu, s'opérant par Tamour, la religion, doit être en effet un phénomène purement subjectif de l'esprit humain à enregistrer avec d autres dans la Pàénoméîiologie de l esprit de Hegel.

Un des plus grands mérites de Biran est d'avoir établi les bases d'une philosophie chrétienne, et ce qui fera peut-être le caractère unique de cette philosophie-là c'est qu'elle n'est pas une apologie déguisée du christianisme. Il ne fait pas, à l'instar de Descartes, tout d'abord table rase de la foi en Dieu, pour retourner ensuite en partie et par une voie détournée aux anciennes traditions scolastiques; ce reproche, qui ne serait pas sans fondement à l'égard de Descartes, ne peut pas s'appliquer à coup sûr à Biran. Si ce dernier arrive bien au christianisme, s'il trouve Dieu, c'est qu'il avait cherche bien réellement; s'il arrive à Dieu, c'est ainsi qu'il le dit quelque part.... pur bonheur. Saint Augustin commence ses confessions par ces mots : Tu nos ad te fecisti; voilà bien ce que, d'après Biran, la philosophie est amenée à reconnaître ; la raison réclame Dieu ainsi que la volonté et le sentiment; l'homme séparé de Dieu est condamné à chercher l'énigme de son existence. Dieu, postulat de la raison pure et de la raison pratique; Dieu, soutien de la métaphysique et de la morale : voilà résumée en quelques mots toute la philosophie biranienne. Certes, il est vrai de dire que toutes les lignes de cette philosophie convergent vers ce seul nom :

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Dieu, et ne trouvent qu'en lui leur point d'appui inébranlable ; c'est donc avec raison, nous a-t-il paru, que Biran, malgré les écarts de sa pensée, s'appelle un philosophe chrétien, et nous avons été heureux de voir en lui la philosophie et la religion, ces deux sœurs rivales, se donner la main.

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