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perdent tout sens quelconque, l'effet sassimilant à la cause et vice-ve7'sa. Seul l'absolu conçu en tant que personnel laisse aux deux termes en présence, la cause relative ou le moi et la cause absolue ou Dieu, leur valeur et leur existence individuelle. Ainsi, la notion d'un Dieu personnel sauve seule celle de causalité : fondement indéniable de toute métaphysique, d'après Biran, parce que seule elle laisse subsister sans les confondre la causalité relative, c est-à-dire le moi humain, et la causalité absolue, c'est-à-dire Dieu.

Telle est, croyons-nous, la preuve que Biran aurait du donner à Tappui de cette notion de la personnalité de Dieu; ou plutôt, telle est la raison fondamentale qui aurait dû le porter à admettre avant toute autre raison la personnalité de l'absolu.

§ II. — Objection du panthéisme.

Mais c'est ici que se présente à nous la grande objection du panthéisme, objection que nous avons indiquée précédemment (voir page 41). Biran, toutefois, semble l'ignorer. L'objection qu on nous présente vaut cependant la peine que nous nous arrêtions. Comment, disent les panthéistes, des êtres relatifs et par conséquent dépendants de l'absolu peuvent-ils en être autre chose qu'une simple prolongation, une partie? S'ils sont indépendants, l'absolu ne devient-il pashmité par eux? Une seule hypothèse nous semble capable de résoudre cette double question : V hypothèse de la création, car elle seule peut donner aux êtres finis le caractère â^êtres libres, comme aussi elle n'enlève rien à l'absoluité divine, puisque Dieu ne serait précisément alors plus absolu, s il n'avait pas le pouvoir de se limiter lui-même volontaireme7it.

Chose étrange, toute cette question importante est absolument ignorée par Maine de Biran. En présence de ces inconséquences et de ces lacunes dans son système, nous sommes autorisés à nous demander : la notion de la personnalité de Dieu chez Maine de Biran découle-t-elle en réalité des prémisses de ce philosophe ou peut-être vientelle d'une autre source?

§ III. — Origine véritable de la notion de la personnalité de Dieu ? dans la philosophie biranienne.

Nous n'hésitons pas à le dire et l'histoire du développement religieux de Biran en fait foi : &est la religion chrétienne qui a fourni à ce philosophe celte notion de la personnalité de l'absolu. Ne s'écrie-t-il pas luimême : « Pour me garantir du désespoir, je penserai à « Dieu, je me réfugierai dans son sein. » Et encore : « Le « plus grand bienfait de la religion est de nous sauver du « doute et de l'incertitude. Tout est indéterminé, fugitif « et mobile dans notre esprit dénué de croyances reli- « gieuses (i). » Si nous avions à rechercher l'origine de cette notion de la personnalité de Dieu, non seulement chez Maine de Biran, mais dans le cours même de l'histoire de la philosophie, nous dirions également avec Alexandre Vinet que seulement avec le christianisme la philosophie a passé de la notion panthéiste de Dieu à celle d'un Dieu personnel, et dès lors ce n'est pas miracle si la philosophie prétend arriver toute seule à cette notion-là, alors que, inconsciemment peut-être, elle la possède déjà par une autre voie.

Pour illustrer par un exemple notre assertion sur l'origine de la notion de la personnalité de Dieu chez Maine

(1) Journal intime, 307.

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de Biran en particulier, ainsi que dans Tliistoire de la philosophie moderne, nous ferons un court rapprochepaent entre Biran et un grand philosophe et théologien à la fois, Schleiermacher. Ce dernier, lui aussi, part du j( HQoi, )) se rapprochant, il est vrai, du « moi » dont parle , Fichte dans son système O, Ce moi, individuel toutefois chez Schleirmacher, est déterminé par le non-moi, la causahté absolue. D'après ce dernier philosophe. Dieu Çui pose le moi est donc un moment nécessaire de l'évolution de ce moi; Schleiermacher, après avoir montré la dépendance absolue du moi à l'égard du non-moi, aurait dû, pour être conséquent, arriver à la conclusion que ce Sentiment de dépendance n*est qu'apparent, puisque, somme toute, le non-moi : Dieu, n'est qu'une projection du moi et que la synthèse supérieure se trouve dans nderîtité du moi et du non-moi.

^ Schleiermacher, tout comme Biran, aurait dii logiquement arriver au panthéisme. Et cependant il n'en est rien. C'est bien au Dieu personnel, vivant, que tous deux aboutissent. Si peut-être Schleiermacher n'y arrive pas pleinement, on peut bien dire que c'est vers ce but que sa pensée tend. Cette inconséquence logique — car c'en est une —■ vient chez tous deux de ce qu'ils sont poussés par les exigeaiices de leur cœur vers le Dieu du christianisme, vers le Dieu personnel, et cela en dépit de leurs prémisses philosophiques. Nous croyons néanmoins avoir

montré ou tout au moins fait entrevoir que cette notion-

(1) Chez Maine de Biran, le moi est naturellement le moi individuel et non le moi universel dont parle Fichte, de même que la volonté, d'après Biran, est tout autre chose que la volonté absolue et universelle du système de Schopenhauer. La raison enlin dont parle Biran dans le système des croyances n'est pas non plus la raison universelle du système hegeUen. Volonté, raison et moi sont individuels.

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là d'un Dieu personnel, loin d^ôtre en opposition avec le principe de causalité, est au contraire réclamée par lui, et que par conséquent Biran aurait dû Taccepter, non seulement en dépit de son argument téléologique qui, nous l'avons vu, va à l'envers du but voulu (voir page 41); naais il aurait du l'accepter avec plus de nécessité encore,' s'il avait suivi une marche plus rigoureuse dans son raisonnement et s'il avait recouru à l'hypothèse de la création.

§ IV. — Conclusion.

En nous basant sur le paragraphe précédent, nous dirons que la notion d'un Dieu personnel, telle que la pose Biran, ne peut pas être placée comme une conclusion ressortant nécessairement de ses prémisses philosophiques. Quant à la valeur de l'argument cosmologique, Strauss a fait remarquer avec raison qu'en partant de cet argument-là, qui conclut des causalités finies à la causalité absolue, on arrive bien à une cause première, fondement du monde, mais non auteur du monàQ (Weltgrund abernicht Welturheber) ; en d'autres termes, on arrive nécessairement à la notion panthéiste de substance. Nous avons indiqué quelle est l'hypothèse à laquelle le philosophe français aurait du recourir pour que son système ne tombât pas sous le coup de cette critique.

Enfin, nous n'avons pas besoin de faire remarquer longuement que nous avons ici à faire avec des preuves métaphysiques seules. La notion de Dieu est apparue à Biran comme une croyance, ce qui signifie un postulat de la raison pure. Elle s'appuie en outre sur le fait de sens intime, la conscience du moi. C'est dans ce sens-là que Biran rappelle un fait. Cette certitude métaphysique ne peut pas remplacer la certitude religieuse de l'existence

— sodé Dieu, à laquelle on arrive par une autre voie. En effet, rintelligence, nous apprend Biran, est guidée par la volonté. Il est donc toujours possible de nier Dieu, c'est-àdire que Dieu, pour être saisi en sa qualité d être vivant, doit être ainsi saisi, non seulement par l'intelligence, mais aussi par la volonté et le sentiment, en un mot par la foi. Le Dieu que saisit la foi n est pas seulement la causalité absolue, c'est le Dieu de la grâce, celui de la révélation (»). Pascal disait que les preuves métaphysiques de lexistence de Dieu sont si éloignées, qu'elles frappent peu. « Selon « les lumières naturelles, dit-il, nous sommes incapables « de savoir ni ce que Dieu est, ni si il est. » Sans renoncer à la métaphysique comme Pascal, Biran se rend néanmoins compte que le Dieu de la métaphysique, objet de croyance rationnelle, est autre que celui auquel Thomme, poussé par les cris de son cœur et de sa conscience, arrive, et celui dont l'homme peut faire une expérience journalière dans la religion.

(i) Journal intime, 249, 272, 373, 379.

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