APPLICATION DES DEUX SYSTÈMES RÉUNIS A LA NOTION DE DIEU>(1Ï

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§ 1er __ L'existence relative du moi réclame celle de Dieu, coinnftj la causalité relative réclame une causalité absolue. -^ /.

Il y a donc en Thomme, nous venons de le voir dans: ïç^ chapitre I", des notions nécessaires. Mais ces notionsrlài^^ le moi les crée-t-il absolument? Maine de Biran ne se posé que fort tard la question. Il répond : « Le raoi ne cré'a pas absolument ces idées nécessaires, mais elles ont uif soutien, savoir : Dieu. « La notion de Dieu se présenté donc à Biran comme le soutien nécessaire de celle du moi^ Le moi, causalité relative, postule Dieu, causalité absolue; la seconde de ces notions est donnée avec la premièi^^ car le moi (siège de Teffort) ne peut pas être conçu cômra^ force créatrice, mais réclame une force supérieure garant du moi. En d'autres termes, le principe de causalité fie^e trouve pas en dehors de nous, mais en nous. « Il s'agit <r uniquement de rappliquer légitimement en s'élevant de « la personnalité du moi, cause relative, particulière, effi^ « ciente des mouvements du corps, à la personnalité de

(l) Les pages qui suivront rentrent dans la partie de la métaphysique qu'on appelle communément théologie naturelle ou théodiçéc.

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« Dieu, cause absolue, universelle du monde et de son « existence ('). »

Mais le moi ne peut-il pas en réalité se suffire à luimême? Le moi (ou la conscience de mon existence) n'existe pas toujours chez l'individu; il disparait, par exemple, pendant le sommeil, pour réapparaître ensuite. Ainsi il doit être porté par une cause permanente qui le fait commencer. Biran arrive de la sorte à la notion de l'âme « prise dans l'absolu et en dehors de la conscience.» ^ Ici nous sommes forcé de répondre à une critique que l'on ne manquera pas de faire au système de Biran. De ce que le moi n'existe pas toujours, on pourrait en conclure et on en a conclu que le moi n'était pas essentiel à l'homme. Qu'il puisse y avoir des sensations sans moi, c'est là un fait que Biran reconnaissait pleinement; mais, de ce qu'il existe des impressions affectives sans conscience de celles-ci, Biran aurait été loin de conclure, avec plusieurs philosophes contemporains éminents, tels que MM. Wundt, Taine, Hartmann, à l'existence d'un état d'inconscience absolue. Ce point a une grande importance pour la théorie de Biran, car si l'on admet que la conscience ne reconnaît que les résultats du travail opéré dans ce laboratoire obscur situé au fond d'elle-même, dans l'inconscient, alors la conscience ne serait qu'un élément très accessoire dans la vie humaine, puisqu'alors ainsi que le prétend M. Maudsley, la conscience saisirait simplement les résultats d'un travail accompli au-dessous d'elle par le mécanisme cérébral. Sur ce point qui a préoccupé plus que tout autre les psychologues contemporams, Biran partage le point de vue de Leibnitz II le concède facilement : la conscience est comme entourée

{\) Fondements de morale et de religion. Edition Xaville, m, 53,

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d'une atmosphère de petites perceptions inconscientes, de sorte qu'un changement dans le domaine inconscient produit en nous un changement dont les raisons nous échappent; c'est ce que Biran appelle la réfraction morale. c( On ne donne pas assez d'attention, dit-il, à ces phé- « nomènes variables de la sensibihté intérieure qui ont « leur cause dans le principe inconnu de la vie (i). » Biran accorde donc que Tintelligence et la volonté réfléchie supposent un fond plus reculé, mais il ne voyait dans ces perceptions inconscientes que des perceptions obscures semblables à celles attribuées par Leibneitz aux monades d'ordre inférieur. La seule différence est donc dans l'intensité, mais il n'y a pas selon lui passage d'un inconscient absolu à l'état de conscience. Non, partout il y a conscience et sensibilité en nous, mais tantôt la lumière qui éclaire les phénomènes psychiques est plus vive, tantôt elle Test moins, selon le degré d'intensité et la durée de l'excitation perçue par l'individu. Il v a donc des petits états de conscience élémentaire, mais non de petits états d'inconscience absolue. La conscience, le moi existent par conséquent au fond même des choses; mais du moi, nous l'avons relevé, nous passons nécessairement à l'âme.

« Ce que le moi est à la sensation du mouvement dans « l'ordre relatif de la conscience, Tâme l'est dans 1 ordre « absolu au corps qu'elle vivifie. » Nous sommes donc forcés de passer du moi à l'âme comme au terme désignant la cause permanente de la production du moi. Or, nous sommes forcés de croire que l'âme dans son union avec le corps a eu un commencement, de telle sorte qu'il doit y avoir une cause absolue de l'existence de l'âme :

(1) Journal intime, 139, 142.

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Dieu 01 L'enchaînement logique ainsi que rencliaînement des faits conduisant du moi à Dieu est donc celui-ci :

La sensation réclame le moi, sinon pas de perception possible;

Le moi réclame Tàme cause permanente qui fait com" mencer le moi ; >.

L'âme est une cause relative, car« en prenant l'absolu des existences pour point de départ, nous devons croire que Tâme dans son union avec le corps a commencé à exister, » donc Tàme, cause relative, réclame une cause absolue: Dieu (^). Cette notion de causalité absolue (caum sut) n'est pas un produit de notre intelligence. La raison trouve une causalité vivante dans Tintimité de la conscience. « L'existence relative et par un progrès nécessaire « l'existence absolue de la cause est un fait et uon pas .<* une abstraction.)) En conséquence, la pensée consciente ne peut prendre possession d'elle-même sans se concevoir comme une existence limitée par opposition à Texistence finie qui devient le vrai primitif pour la croyance. Nous ne faisons ici que rappeler ce que nous avons expliqué tout au long précédemment : en passant du moi à 1 ame et à Dieu, nous passons du système de nos connaissances à celui de nos croyances; la raison est la loi en vertu de laquelle nous passons nécessairement du premier de ces système au second.

• «L'infini, l'éternel est donné à notre âme comme elle <kest donnée à elle-même, quant au fond de son être aveô ff -la perception de la personne. Le fini, le déterminé es{ «conçu ou déterminé par limitation dans l'infini. » Biran dit encore : « La notion du moi et celle de Dieu, la pre-

(1) Rapport des sciences naturelles avecla psychologie, 216-217. ^

(2) Fondements de morale et de religion, 53.

« niîère réclamant la seconde, garanties l'une et lautre « par le fait primitif de sens intime, restent comme ce^ « deux pôles ou ces deux phares lumineux qui préservent « l'esprit humain des écueils d'une mer si féconde ea « naufrages (0. » C'est donc avec raison que M. Alexis Bertrand appelle le biranisme en théodicée une sorte da malebranchisme retourné; car, dit M. Bertrand, « au lierf « de dire que nous voyons tout en Dieu, sauf notre âme/ «Maine de Biran dirait volontiers que nous voyons toutj «en Dieu parce que d'abord nous nous y voyons nous- « mêmes.» La conscience du moi prouve lexistence d'une action absolue; de l'absoluité de Taction nous remontent, à celle de l'être, auteur nécessaire de cette action. Après avoir recherché l'origine de la notion de Dieu chez Mairie* de èiran, voyons quel est le contenu de. cette notioiirla.

§ II. — Dieu, cause absolue, est nécessairement personnel, * '* ' '< . c'^est-à-dire Dieu est absolue personnalité. >

Cet absolu, auquel nous arrivons nécessairement, sera-' t-il personnel ou non ? Plusieurs philosophes ( et même quelques théologiens) trouvent que la notion de l'abso-^ luité est incompatible avec celle de la personnalité. Qui dit personnalité, pensent ces philosophes-là, dit Hmite; puisque, en me posant comme être personnel, comme « moi )), je me sépare de ce qui n'est pas moi. Le moi suppose nécessairement le non-moi. Donc, dit Schelling; l'absolu, le principe "premier ne devant 'supposer rieiï d autre que lui-même, contiendra en lui le moi et le nonmoi à Tétat d'identité. Ainsi parlait également Spinoza : sf'Deus est eus absolutum id est substancia qute con- « tinet absoluta atti^ibuta quorum unumquodque

(1) De Vaperception immédiate, 21,

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a exprimit infinitum et œternitatem. » C'est là le panthéisme philosophique qui a passé depuis longtemps dans la théologie (Strauss, Biedermann, Pfleiderer se rattachent en effet à Hegel). Quelle sera la position de Biran à regard de cette question si importante? Maine de Biran prouve d'abord que la personnalité est le fondement de Tintelligence. Partant ensuite de l'argument téléologique qui voit des buts dans l'arrangement de la nature, il en conclut à la personnalité de cette intelligence ordonnatrice indéniable 0). Il réfute par là du même coup le matérialisme qui est impuissant à expliquer l'ordonnance de toutes choses, du cristal aux angles si réguliers à la cellule hexagonale de l'abeille, de ces petits de la nature jusqu'au cours régulier des astres. Biran conclut en disant : « Ceux qui n'admettent pas la personnalité de Dieu ou « qui nient que Dieu entende ce qu'il est sont athées alors « même qu'ils attribuent la plus haute intelligence ou la « pensée infinie à Dieu comme au grand tout (2). » Le panthéisme philosophique est donc pour lui un véritable athéisme métaphysique, car selon Biran la question de la personnalité de Dieu est tellement importante que si on la lie, l'idée môme de Dieu, c'est-à-dire d'un être absolu, s'écroule en même temps. Si donc Dieu est défini comme l'absolue personnalité, Tessence de la divinité ne sera pas, comme pour Spinoza ou Leibnitz, l'idée et par conséquent la nécessité, mais bien la puissance, et la puissance agissant parce qu'elle veut agir.

§ III. — Examen de l'opinion de Biran en partant des prémisses

mêmes de ce philosophe.

Voyons toutefois si Biran est bien conséquent avec lui-

(i) Journal intime, 371.

(2)/rf., 3^2.

même en soutenant la personnalité de l'absolu. Le fondement de cette notion de la personnalité de Dieu réside, nous dit-il, dans le fait qu'aucune connaissance n'est possible en rhomme avant la distinction du moi et des objets extérieurs. Puis Biran, considérant l'organisation de la nature, concluait à la personnalité de l'intelligence suprême (via eminentide). Il reproche aux métaphysiciens allemands (ce reproche s'adresse surtout à Schelling) de supposer qu'il ne soit pas essentiel à Tintelligence de se connaître pour exister à son titre d'intelligence. L'idée de la personnahté divine est en même temps, ainsi que nous le développerons plus tard dans la morale de Biran, la seule qui garantisse la liberté et par conséquent l'ordre moral lui-même; aussi le panthéisme conséquent est-il déterministe (Spinoza).

Le fondement sur lequel s'appuie cette notion de la personnalité de l'absolu nous semble toutefois manquer de solidité. Sur quoi, en définitive, Biran fonde-t-il cette notion-là? Sur celle du moi, avons-nous répondu. Sur quoi fonde-t-il celle du moi? Sur la base de la psychologie. Ainsi, en 1823, Biran dit qu'il accorde maintenant la primauté d'importance aux rapports de l'homme avec Dieu, mais il pense toujours que la connaissance approfondie des rapports du moi doit précéder toutes les recherches sur la première question. « C'est pour avoir « voulu aborder ex-abrupto les notions morales et théo- « logiques prises pour base de la science, c'est en faisant « abstraction complète des facultés purement indivi- « duelles de l'âme ou du moi humain, que des hommes à « l'imagination forte et brillante se sont égarés dans une « fausse voie (*). » C'est bien en se basant sur la psycho-

(1) Journal intime, 358.

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logie, on le voit, que Biran statue la notion de la persan-^ nalité de Dieu. ' ,;

Mais le fait que chez l'homme le moi est la condition de toute perception consciente ne prouve pas encore qu'ils en soit ainsi nécessairement dans l'absolu. De quel droit Biran transporte-t-il ces données psychologiques dans la sein de l'absolu lui-même ? Dans ce cas, pour être con*. séquent avec lui-même, il devrait aussi dire que l'absolu, ne prend conscience de lui-même que par l'effort. La con-, elusion à tirer est alors double : ou bien le terme résistant, (condition de l'effort et partant de la conscience du moi)^ existe, alors on statue une nature en Dieu ; ou bien la terme résistant n'existant pas en Dieu, il en résulte que Dieu ne peut avoir aucune conscience de soi-même et qu'il est par conséquent impersonnel. Dans le premier, cas, on place quelque chose avant Dieu, la nature de celuici, ainsi que le fait la théosophie (Schelling, Bader, Jacob Bœhme). Le point de vue de Biran revient ainsi logique-) ment à celui de Schelling, contre lequel pourtant Biraji s'élève avec toute la force de sa dialectique. Aux yeux dQ Schelling, en effet, Dieu a une nature qui forme le fond de sa personnaHté; aussi Schelling distingue-t-il une nature impersonnelle (ein wii-)eTsœnlicher Grund) qui se pose sans cesse comme personnelle. On rentre par là dans la notion panthéiste d'après laquelle Dieu n'est déterminé que comme l'être {das sein) («).

:. En outre, la difficulté que soulève l'admission de la personnalité de l'absolu (voir page 41) n'est pas seulement soulevée par Biran. Sansprétendre donner ici une solution complète à la question, nous nous contenterons de relever

(1) C'est de la nature impersonnelle de Dieu, que' Schelling déduit k création, et Jacob Bœhme le mal. •

que les deux notions de personnalité et d'absoluité s'appellent Tune l'autre comme des notions corrélatives. C'est sur cette voie, nous semble-t-il, que la solution doit être cherchée. Car Tabsoluité étant la position de soimême, mais non pas la limitation de soi-même, ainsi qu'on le dit souvent, il en résultera que la personnalité découlera naturellement de l'absoluité. Pour se poser soiiBôme, il faut se posséder pleinement.

B. — Justification de l'argument cosmologique.

^ § I". — Justification de cet argument en face du panthéisme

statuant la notion de substance.

' Là notion de Dieu conçu comme absolue personnalité n'a donc pas été soumise à une étude assez approfondie de la part de Biran. Toutefois, en identifiant l'absolu avec la causalité absolue et non plus avec la substance, il a indiqué la voie sur laquelle une réfutation du panthéisme philosophique est seule possible.

Le panthéisme, qu'est-il en réalité, sinon la négation de la causante absolue qui vient s'identifier à la causalité l*elative ou la négation de la causalité relative qui va se perdre dans la causalité absolue? En effet, dans tous les systèmes panthéistes, tantôt le fini n est qu'un reflet trompeur de Tabsolu (panthéisme hindou, Schopenhauer) ou tm simple mode de celui-ci (Spinoza). Dans ces deux cas, la causante relative est niée, absorbée qu'elle est par lai causahté absolue; l'être frfas semj ne laisse pas de place au devenir {das werden). Tantôt, le fini est pris pour une causante absolue : le devenir devient lui-même la seule substance (Hegel). Dans ce cas, la causalité relative est relevée aux dépens de la causalité absolue, le devenir aux dépens de l'être, et dès lors les termes de cause et d'effet

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