CHAPITRE IV

L'acte passionné.

ART. Ier. L'acte de convoîtise.

Nous avons déjà dit que l’appétit irraisonnable a deux formes entre lesquelles toutes les passions humaines peuvent se répartir. Ces deux espèces de l’appétit irraisonnable sont la convoitise ou concupiscence (ér#Buuix), et la colère (fuucs. opyn). Comme appétit irrationnel, la convoitise n’obéit point à un ordre de la raison, sa genèse est donc toute différente de celle de l'élection. Elle pourrait se rapprocher plutôt de la genèse de la volonté, non pas de ces volitions particulières, subordonnées chez l’homme de bien au jugement de la raison, mais de cette volition première qui précède toute déduction de la raison pratique, et n’est encore influencée par aucun argument de la raison discursive. Les objets de ces appétits sont à la vérité différents : la volonté a pour objet le bien!, la convoitise se rapporte toujours à un objet délectable (ù?). À cet égard

L'éare On pév BobXnois dyaod dpebis, oùdeis yap Boidere IX À tar oin07 eivar dyalov. Rhet. I, 10. 1369 à 9, 3.

2 De An. Il, 3. 414b 6 : rod ndcoc opeËts ñ érumix. Eth. Nic. WI, 4. 1111 b 17: ñ émtfuuix hdéos rat ÉmtAdTov.

pourtant, on peut établir un nouveau rapprochement entre la convoitise et la volonté. Dans un sens large en effet, le plaisir s’étend aussi loin que le bien, il est comme la conscience d’un bien qui nous arrive; la convoitise, elle aussi, peut s’étendre comme la volonté à toute sorte de bien. Ainsi Aristote dit que nous pouvons convoiter la santé, l'instruction ! ; tandis qu’il dit ailleurs en propres termes que la santé est l’objet de la volonté. La volonté n’est pourtant pas pour cela identique à la convoitise ; on peut dire que la volonté, comme appétit raisonnable, donne lieu-à des délibérations régulières de la raison pratique, aboutissant à des élections complètes, ce dont la convoitise seule est incapable ? ; il serait donc tout à fait insuffisant de convoiter la santé, il faut encore la vouloir, pour qu’elle se réalise soit chez nous, soit chez les autres. Dans un sens plus restreint, la convoitise ne se rapporte qu'aux plaisirs du Corps, et même à certains plaisirs du corps, qui nous viennent par les sens du goût et du toucher; c’est cette convoitise seule qui peut entrer, et qui entre souvent dans un conflit réel avec la raison et la volonté; c’est elle seule à proprement parler qui peut être vertueuse dans la tempérance, vicieuse dans lintempérance ÿ.

Réglée par la raison, la convoitise poursuit le but que la raison pratique lui assigne, elle est en harmonie avec elle, et cette harmonie caractérise la vertu parfaite, la tempérance. Celle-ci ne s’établit pas par des arguments rationnels qui ne peuvent à l’origine régler la convoitise, puisque la convoitise est par elle-même irrationnelle, et que l’œuvre de l’éducation consiste justement à la soumettre à la raison ; il faut donc ad-

1 Eth. Nic. WI, 3. 1111 a 31.

2 Eth. Nic. M, 4. 1111 b 27 : dyuaivery Boudopelx, rpoupouueda JE de cv dyuarvoüuev. VII, 6. 1148 & 16 sqq. VIT, 9. 1151 a 5 sqq.

3 Eth. Nic. II, 13. 1417 b 27 sqq. VII, 6. 4147 b 20 sqq.

mettre que la vertu procède d’une éducation où le plaisir et la peine, sous forme de châtiments et de récompenses, jouent le rôle principal!. Le résultat en est la formation d’une convoitise modérée dont tous les objets sont ordonnés par la raison; l’homme tempérant, par exemple, ne convoite d’autres plaisirs corporels que ceux qui contribuent à la santé et à la beauté de son corps?. Les convoitises immodérées et contraires à la raison sont les convoitises mauvaises; étant contraires à la raison, elles ne peuvent être anéanties ni réduites au silence par la raison, bien que la raison et la volonté puissent encore parfois empêcher leurs effets de se produire au dehors (continence). Si la convoitise a donc une qualité morale, cette qualité ne repose pas sur des choix qu’elle ferait; la convoitise ne choisit pas plus que la volonté, elle se porte invariablement sur l’agréable, comme la volonté sur le bien, seulement les mêmes choses ne paraissent pas à tous bonnes ni agréables. Ainsi que la volonté, absolument parlant, se porte sur le bien, et la volonté de chaque homme sur ce qui lui paraît bon, l’objet général de la convoitise est l’agréable, et l’objet convoité par chaque homme est ce qui lui semble agréable. Ce qui est bon absolument parlant, c’est ce qui paraît bon à l’homme de bien, ce qui est vraiment agréable, c’est ce que l’homme de bien, qui suit en tout la raison, trouve agréable.

Le mouvement de la convoitise est précédé d’un besoin de l'organisme, qu’elle cherche à satisfaire en rétablissant le corps dans son état naturel#; elle a donc la conscience instinctive de ce qui peut satisfaire ce besoin : Il me faut boire, dit la convoi-

4 Eth. Nic. I, 2. 1104 b, 11-13 ; X, 1. 1179 a, 19-95. 2 Eth. Nic. II, 14. 1119 a, 11-20.

3 Eth. Nic. UI, 13. 1118 b, 14 sqq.

4 Rhet,. I, 11. 1369 b, 33.

tise de celui quia soif. La simple image de l’objet propre à satisfaire ce besoin est accueillie dans le sens intérieur par une sorte d’affirmation, qui est la joie, et qui détermine le mouvement proprement dit de la convoitise, la recherche (doëx) de l’objet agréable. L'image de l’objet contraire est accueillie par une négation, la douleur, et provoque une fuite (gvy1)2. Ces images nous sont fournies le plus souvent par les sens externes, la vue et l’ouïe surtout, mais elles peuvent être produites aussi sans leur concours par la pensée, qui jamais ne s’exerce qu’au moyen d'images sensibles?, En ce sens, il peut donc y avoir une convoitise accompagnée de raison, provoquée même en quelque sorte par la raison : à l’occasion d’une donnée de la raison, la convoitise peut s’éveiller, tendre à son objet et causer un mouvement que la raison n’a pourtant point ordonné #. La convoitise dit : Il faut boire ; la vue dit : Geci est potable; et aussitôt on boit. Mais le jugement : Ceci est potable, peut aussi nous être fourni par la raison au sujet de tel liquide qui est hors de la portée immédiate des sens. Il se peut alors qu’on le poursuive, sans que l’acte soit pour cela un acte raisonné, parce que la raison n’avait pas prononcé qu’il était opportun de boire.

1 De Mot. An. 7. 701 a, 32. Eth. Nic. II, 13. 1118 b, 10, 11. Rhet. I, 11. 1370 a, 18 sqq.

2 Rhet. I, 11. 1370 a, 28 sqq.

3 De An. Mot. 7. 701 b, 16; 8. 702 a, 18 : maparxevdéer... Ty OpEËLY A quyragim. aôTn de yivetur N OX voNTENS À À aisbnreuc. La pUYTAGiX YVOUÉVN ÀL aionozwxc est bien la puvracia aicünrexn de De An. Il, 10. 433 b, 29; III, 11. 434 a, 5 ; mais ce qu’Aristote appelle oavrusia Mcyiorin et BouheurixA n'est pas identique à la payrusix ywouévn du vongews, ce n’est pas la simple représentation sensible surgissant à propos d’une pensée ou d’un raisonnement, mais celle qui résulte du raisonnement pratique, et qui nous en révèle la solution même, elle implique une Ô6Ëay x audloyrouod (De An. Il, 11. 434 a, 10-12), elle est nécessaire à l’accomplissement de l'acte raisonné.

4 Nous avons vu plus haut qu’il en est de même de certains mouvements natu-

rels provoqués en nous par une simple imagination, en dehors de tout ordre positif de la raison, et même de tout désir ou de toute aversion sensible.

Ainsi encore la raison peut porter ces deux jugements : Tout objet doux est agréable, et : Ceci est doux. Si l'on en forme un syllogisme, sa conclusion inévitable sera : Ceci est agréable. Immédiatement la convoitise tend à transformer ce jugement en une ob qui nous aura été suggérée en quelque manière par la raison et l’opinion, mais qui peut cependant être un acte d’incontinence, car la raison ne l’a point ordonnée; c’est la convoitise seule qui s’est allumée à l’occasion d’une donnée de la raison en soi parfaitement juste et inoffensivef.

Toutefois ce cas d’une convoitise allumée par une simple pensée a relativernent peu d'importance. Le point de départ de l’acte de convoitise est toujours une joie anticipée, et cette joie est d'autant plus vive que sa cause, ou l’objet convoité, est plus proche de nous, au lieu que la raison assigne toujours à notre activité son but éloigné. De là la possibilité d’un conflit entre nos appétits, quand l’acquisition d’un bien prochain pourrait porter obstacle à celle d’un bien à venir. La convoitise nous pousse alors du côté du but prochain, que la raison ne nous recommande pas, ou qu’elle blâme catégoriquement ; il est clair par là même que ce conflit ne saurait exister que chez l’être raisonnable et possédant la notion du temps?.

Cet homme, en qui il y a conflit entre la raison et les appétits, n’est ni vertueux ni vicieux. L'homme vertueux, en effet, est celui chez qui les appétits irrationnels, ensuite d’une éducation particulière, ont reçu une tendance absolument conforme à la droite raison, qui lui est chère par-dessus toute chose; il y a donc pleine harmonie en son âme. Quelque chose de semblable se passe aussi chez le vicieux, et en particulier chez l’intempérant (äxcxoros). Ses appétits ne sont certes pas dirigés dans le sens du bien, leur tendance n’a rien qui puisse rece-

1 Eth. Nic. NII, 5. 1AT a, 32 sqq.

2 De An. I, 10, 433 b, 5 sqq.

voir l’approbation de la raison théorique s’exprimant en dehors de lui par la voix des philosophes, et peut-être en lui-même par la voix d’une droite raison d’un contenu tout général. Cependant son action n’est pas absolument irraisonnable, parce qu’il s’est fait, pour la régler, de faux principes en accord avec sa nature et avec ses mœurs individuelles : il croit devoir poursuivre le plaisir des sens par tous les moyens en son pouvoir, et sa conduite n’est qu’une application souvent fort habile de ce principe. Il agit donc par élection, et la raison pratique ne lui est pas étrangère; seulement elle n’est pas chez lui prudence parce que son point de départ n’est pas vertueux, ni conforme aux desiderata du moraliste. Mais il n’y a aucun motif pour que la théorie morale soit particulièrement chère au vicieux, il est comme l’âne d’Héraclite qui préfère ses chardons à tout l’or du monde. La lutte intérieure devrait donc être exclue de son âme; si Aristote décrit avec éloquence ses remords, ce n’est qu’en le rapprochant arbitrairement d’un autre caractère moral qui nous reste à décrire, celui de lincontinent (&xparñs).

Aristote suppose en effet le cas où l’appétit sensible d’un homme n’est pas en harmonie parfaite avec les principes qu'il professe, ou plutôt il constate ce cas et il cherche à l’expliquer. Il est trop candide observateur de la nature pour diviser l'humanité tout entière en hommes vertueux qui vivent dans une pure harmonie intérieure, connaissant, voulant, désirant, faisant le bien, et en vicieux qui vivent dans le mal par toutes les parties de leur être spirituel. Il fait à la discorde, à la lutte intérieure une place entre le vice et la vertu.

Toutefois, cette discorde intérieure ne s'élève moralement au-dessus du vice proprement dit que si la partie inférieure de notre âme est aussi la plus corrompue. Dans le cas contraire,

1 Eth. Nic. X, 5. 1176 a, 5-6.

c’est-à-dire si la volonté et les principes sont mauvais et dominants, alors que les convoitises sont en soi bonnes et modérées, il y a vice et vice consommé ; c’est le cas de l’homme qui commet adultère, non par passion pour une femme, mais par amour du gain!. Aristote va jusqu’à dire que les convoitises de l’homme intempérant par excellence n’ont rien de déréglé ; il agit sans passion, il poursuit le plaisir froidement et par principe. Il fait le mal dans ces conditions ; de quels maux ne serait-il pas capable, s’il était en outre agité par quelque passion juvénile, si l’absence des plaisirs lui faisait éprouver une vive douleur ??

Il faut avouer que cet état de l’âme n’est facile à saisir ni en lui-même, ni surtout dans son accord avec le système psychologique d’Aristote. Aristote ne nous a-t-il pas enseigné que les principes moraux d’un homme lui viennent de ce qu’il est, et qu’il n’est ce qu’il est qu’en vertu du but qu’il poursuit, par conséquent en vertu de ses désirs. Ayant un goût médiocre pour les plaisirs, comment peut-il donc être arrivé à la résolution générale de les rechercher en toute occasion et au-dessus de tout? Si l’on répond que c’est par point d'honneur ou pour tout autre motif sensible, il faudra répliquer que, d’après les principes d’Aristote, cet homme n’est donc pas un intempérant, mais un vaniteux, comme celui qui commet adultère par avarice est un avare plutôt qu’un intempérant. Aristote reste donc beaucoup mieux dans la ligne générale de sa pensée en affirmant que l’intempérant est conduit par sa convoitise à choisir, d’une manière raisonnée, le plaisir de préférence à toute autre chose.

Pour que l’inconséquence dans la conduite puisse être con-

1 Eth. Nic. N, 4. 1190 a, 24-97.

2 VII, 6. 1148 @, 17-22. VIE, 8. 1150 a, 27-31

sidérée comme un intermédiaire entre le vice et la vertu, il faut qu’une raison restée droite soit alliée à des convoitises intempestives et mauvaises. Cette combinaison peut sembler d’abord tout aussi paradoxale que la combinaison inverse; et elle l’est assurément quand une convoitise tout animale atteint un certain degré de violence. Mais il n’en est pas toujours ainsi : une convoitise soumise en général à la raison peut avoir, sous l’action des cbjets extérieurs, des réveils de passion, dont l’effet n’est pourtant pas tel que les principes de la raison en gardent une empreinte durable. Tel est l’état de l’homme incontinent (éxparn). Nous louons sa raison et son âme raisonnable à l’égal de celles de l’homme continent, ou de l’homme pleinement vertueux, car ses préceptes sont droits et dirigés du meilleur côté, seulement sa conduite ne s’y conforme pas. La passion le fait dévier au point qu’il n’agit pas toujours selon la droite raison, mais non au point qu’il croie devoir poursuivre les plaisirs sans relâche?. Le caractère opposé à celui de l’incontinent est le caractère de l’homme continent (éyxpurns). Lui aussi, il a des convoitises mauvaises et violentes — Aristote ne dit pas dans quelle mesure — luttant contre une raison droite ; mais dans cette lutte, la passion est vaincue par la raison, tandis que chez l’incontinent, c’est le contraire qui se passe. Examinons de plus près ces deux caractères.

Aristote est sobre de détails sur la continence. Elle ne consiste pas à persévérer bon gré mal gré dans une ligne de conduite une fois adoptée; ce serait là de l’opiniâtreté, et il se trouverait que cet entêtement n’a d'autre mobile que le plaisir

4 Eth. Nic. I, 13. 1102 b, 14-16. En appliquant cette remarque à des philosophes modernes, on pourra dire que les préceptes du continent Kant et de l’incontinent Rousseau sont également admirables, malgré la différence de leurs vies.

2 VII, 4. 1151 a, 20-25.

même de ne pas changer, de faire sa volonté envers et contre tout. L’opiniâtreté ressemble donc beaucoup plus à une passion qu’à une vertu, elle tient plus de l’incontinence que de la continence. L'homme continent, obéissant à la raison, est susceptible de changer de conduite quand la raison l'exige. Extérieurement sa conduite est semblable à celle de l’homme tempérant, la différence entre eux est tout intérieure : l’homme tempérant n’a pas de mauvais désirs, il serait incapable d’éprouver une joie déraisonnable ; l’homme continent a de mauvais désirs auxquels il ne cède pas, il est capable de se réjouir contre toute raison, mais ne se laisse point entraîner par ces dispositions ?. Chez l’incontinent il y a aussi conflit des appétits?. La convoitise est inculte et mauvaise, la volonté est bonne, puisque les principes sont bons; mais la convoitise est plus forte que la volonté, de sorte que l’incontinent agit contre, ou au moins sans sa volonté (rapà ri Boilnow) #, lorsqu'il est sous l'empire de la passion. Celle-ci d’ailleurs n’a rien de continu; une fois satisfaite, elle s’apaise, elle s’affaiblit dès que son objet s'éloigne ; elle ressemble en un mot à une maladie d'accès ou à une ivresse prompte à venir et prompte à se dissiper. Revenu à la raison, l’incontinent désapprouve ce qu’il a pu faire sous l'empire de la passion: il est par là sujet à de nombreux repentirsÿ. En dehors des accès passionnés, l'homme incontinent peut former des élections et des élections équitables, tandis que celles de homme intempérant sont toujours vicieuses. Concluons-en que l’homme incontinent n’est qu’à demi mauvais; ce qu’il y a de plus élevé en l’homme, le principe par excellence, la rai-

1 Eth. Nic. NII, 10. 1151 b, 15-17.

2 VII, 10. 1451 b, 32-1159 a, 3.

4 V, 11. 1186 b, 7-9. Rhet. I, 10. 1369 a, 3. De An. III, 10. 433 0, 5. 5 Bth. Nic. VIL, 5. 1147 b, 6-9. VII, 9. 4150 b, 30-35.

6 VII, 11. 1159 a, 17, 18.

son, est saine chez l’incontinent, tandis qu’elle est corrompue chez tout homme vicieux !.

Comment peut-on concevoir cette victoire de la passion sur la raison? Aristote essaye de s’en rendre compte en discutant les principes de Socrate sur cette matière. Socrate, nous dit=il, croyait que toute vertu est une science ?. Cela ne veut pas dire, sans doute, que Socrate réduisit la vertu à être la connaissance théorique de ce qui est bien; il n’a jamais enseigné ce genre d’intellectualisme, et Aristote n’a jamais compris sa doctrine dans ce sens, quoique la brièveté habituelle de son exposition puisse au premier instant dérouter le lecteur. Socrate pouvait placer l’essence de la vertu dans la science parce qu’il pensait que l’action est sa conséquence nécessaire : il suffirait, d’après lui, qu’on fût persuadé en général de la bonté d’une action pour se porter à la faire. Aristote, au contraire, veut établir la possibilité d’un conflitentre la connaissance générale qu’un homme a du bien et ses actions, c’est là l’objet de sa théorie de l’incontinence, et il reproche à Socrate de nier l'existence de cet état de l’âme à.

Socrate avait fort bien senti que les apparences au moins étaient contraires à sa doctrine de la souveraineté de la science dans l’âme humaine. Pourtant il n’avait pas cédé aux apparences. La thèse fondamentale qu’il soutient dans le Protagoras est que la science ne peut être vaincue par rien, là où elle existe. Il serait terrible, dit-il, de penser que là où la science existe, quelque autre chose dominät l’homme et l’entraînât

1 Eth. Nic. VIX, 9. 1151 à 11-98.

2 INT, 41. 1116 b 4 sqq. VI, 13. 1144 b 18-21, 28-30

8 VII, 3. 1145 D 25, 26 Swzxparac pv ap Ghos éuyero mpôy Toy ÀdyoY os oùx oÙonc dxpasias. Ces derniers mots ne doivent pas être pris à la lettre. Socrate, dans les Memorabilia, se sert des mots Gxpuoix et Gxparns (IV, 5, 4 sqq.) mais Aristote veut dire que l’explication du phénomène donnée par Socrate n’en est que la négation.

comme un esclave!. Il soutient donc qu’il est impossible à un homme de faire autre chose que ce que sa raison lui révèle comme l’action la meilleure.

Qu’arrive-t-il aux gens qui font le mal ? Il est évident que ce‘n’est pas la science qui les y conduit: elle ne peut pas plus être un guide trompeur qu’un guide impuissant. Il faut donc que ceux qui font le mal ne la possèdent pas, qu’ils soient dans l’ignorance de ce qui est vraiment bon?. Evidemment on ne doit pas prendre ce terme au sens le plus rigoureux; il ne s’agit ici que d’une ignorance relative. L'homme qui agit a bien une connaissance, il a même choisi entre divers partis possibles celui qui lui paraissait le plus avantageux et le meilleur*. Mais l’action mauvaise trahit une opinion fausse; et, en face de la vraie science, cette opinion fausse sur la valeur relative des actes est une sorte d’ignorance (deux émiorauns, duaia) #. La cause n’en est pas l’absence d’activité intellectuelle chez le sujet, mais la puissance qu’exerce sur lui le phénomène immédiatement présent5, la proximité de certains plaisirs qui par cette circonstance même semblent plus grands qu’ils ne sont réellement.

1 Eth. Nic. NI, 3. 1145 D 23 Gervdy yap émiotaune Évobons, os Gero Zowxpurns, Go te xpateiv, xui mepuélxeu «dry Gorep dvdparodov. Cf. Protag. 352 b évovonc roc avÜpore érioTuns [oi roloi duevoodvreu |, OÙ TAY ÉTIOTAUMY &ÜTOÙ äpyeuw AN Go ti, Toré uév Ouuov, roré de fdovnv, roré dé }ümyv, éviore de porta, moldris dè pO6ov, àTEyvés dLavooUHEVOL HEpi The ÉTIOTAUNS GOTEp TEpl dv par6dov, repiekxopévns ÔT0 TOY Go éTévTov.

? Protag. 358 b; cf. Arist. Eth. Nic. NUE, 3; 1145 b 26-27 od0éva Jap droeu6dvote mpartreu mupa To (éArioTov, XX D Gyvoux.

3Xén. Mem. IT, 9, 4 révruç oiuar TPOWLPOUMEVOUS ÉX TOY Evde yopévey & olovrat duppepoTara aÜTois Eva, TaÜTA TPATTEN.

# Plat. Prot. 358 © duabiay &pa Td rouvde Néyere, ro Veudr Eye VoEur ai ébedo0ar mepi Toy rpayparoy Toy rood GÉlov ; xai roro mäcr cuvedoxet.

5 Plat. Prot. 356 d ñ toù patvouévou dUvVaue.

Voici donc comment nous pouvons formuler les thèses de Socrate dans les Memorabilia et dans le Protagoras :

4° La science ne peut être vaincue par rien.

20 La science véritable ne saurait conduire au mal.

3° Ceux qui font le mal y sont entraînés par une connaissance sensible.

4° Ils manquent donc de la vraie science du bien, ils sont à cet égard dans l’ignorance.

Aristote recueille soigneusement et admet sans restriction les trois premières de ces affirmations. Comme Socrate il estime que la science vraie ne peut être maîtrisée, traînée en esclavage par la passion! (au moins par la passion momentanée) ; -que la science vraie ne saurait conduire au mal?; enfin que

4 Eth. Nic. VI, 5. 1147 b 16, 17 009 œûrn [x XUplos ÉTLOTAUN siva doxodae] TEpuéÂxET EL.

2 Eth. Nic. VI, 5. 1147 b 14, 15 éouxev 0 étre Zoxparns cuubaive: où yap Tâs xvplos ÉTICTAUNS var Joxo0onc Tapouons yivete To méfos. Dans ce passage le verbe rapeivar ne signifie pas d’une manière générale éfre présent ; il a le sens très fréquent d’ailleurs de étre au service de, à la disposition de. D. Lambin rend très bien la nuance en traduisant præsto esse. Aristote veut dire que la science suprême et par excellence n’est pas engagée dans la mauvaise action, qu’elle n’y contribue pas ; ce qui laisse subsister la question de savoir si l’on peut pécher quoique ayant cette XV pos ériorapn, Si l’on ne prend pas garde à cela, il faudra avouer qu’Aristote a dit ici précisément le contraire de sa pensée, car ce chapitre est destiné à prouver qu’on peut pécher tout en possédant la science par excellence, celle du principe général. En ce cas on la possède bien, mais elle n’est pas à votre service (où TapodTns), on n’en fait pas usage, parce que la passion n’en laisse pas le loisir. Saint Thomas, qui ne pouvait recourir ni au texte grec d’Aristote, ni à celui de Platon ou de Xénophon, explique (comm. ad. h. 1. lect. III o) que la science ne s'oppose pas directement à la passion, puisque son objet est universel, et l’objet de la passion particulier. La pensée est parfaitement juste et conforme à la doctrine d’Aristote, mais le texte n’est pas expliqué, yéveoûar mapodons Tüs Émiorauns ne peut signifier : s'opposer à la science. D’après M. Ramsaner dont nous ne comprenons pas trop bien l’exégèse, «scire Toy xx0)ou 0p0y (quamquam pahoTu est émiornpouxdç) non xuploc est éricracbæ. » Il en conclut que la xvplos ériorapun est «ea quæ per plenum syllogismum absoluta sit, » ce qui est étranger aux vues de Socrate sur la connaissance morale. D'ailleurs, pour éviter la contradiction, il est obligé de corriger le texte, CL. 17 pro certo affirmaverim Aristotelem scripsisse

SN n aicbnruxh. »

ceux qui cèdent à la passion sont entraînés par une connaissance sensible!. Aristote n’en combat pas moins la quatrième des affirmations de Socrate ; illui semble non seulement paradoxal, mais manifestement faux de dire que les hommes qui se conduisent mal manquent tous de la vraie science du bien, et sont tous plongés dans la même ignorance des vrais principes moraux. Comment peut-il échapper à cette conséquence des affirmations précédentes? La contradiction tombe d’elle-même quand on réfléchit que l'objet dela science est toujours général, et l’action à faire toujours particulière.

La science, dont les principes généraux prennent la place de la majeure dans le syllogisme pratique, ne peut décider à elle seule d’aucune action?; il est donc inutile de supposer, comme font quelques-uns, que l’incontinent n’a qu’une simple opinion du bien et n’en a pas la vraie science; d’ailleurs on ne voit pas à quoi cette distinction pourrait servir, puisque la conviction peut être aussi forte chez celui qui n’a que la simple opinion que chez le savant ; supposer d’autre part que l’incontinent n’a sur le bien que des opinions faibles et exposées au doute, c’est entourer son action de trop de circonstances atténuantes*. Ce qui lui manque, c’est la prudence; s’il était prudent, il ne se laisserait pas aller à la passion, car la prudence est inconciliable avec l’incontinence : c’est par elle que nous agissons conformément aux principes#. La prudence, comme nous l'avons dit plus haut, n’a pas de contenu qui lui soit propre, elle forme ses raisonnements de propositions tirées de la science

1 Eth. Nic., 1. L. yiverau Td mados... Th aioOnruxñc [ériorauns rapoucns |. CF. AT a 35 ocre cuphaiver drd Àdyou ro xal JOËns axpurteveca .

2 Comp. Eth. Nice. U, 3. 1105 b 9, 3, 12-18.

8 Eth. Nic. VII, 3. 1145 D 31-4146 a 4; NIX, 5. 1146 b 24-31. Les zrvéc dont Aristote réfute ainsi l'opinion sont probablement Platon et ses disciples. (Voyez Wildauer, ouv. cité, pag. 85.)

4 Eth. Nic. NIL 3. 1146 a 4-9.

et de la sensation jugeant de la réalité immédiate de la situation où se trouve le sujet au moment même où il délibère. Or, il peut y avoir erreur ou ignorance sur l’une de ces propositions aussi bien que sur l’autre!. L'homme vicieux est dans l’ignorance ou dans l’erreur quant aux principes. L'homme incontinent possède les propositions générales, ce qui lui manque c’est la connaissance du fait particulier, sans laquelle le raisonnement ne peut recevoir sa conclusion, ni la science son application. Enfin il faut observer que la connaissance du fait qui constitue la mineure du syllogisme pratique est multiple : le raisonnement pratique, en réalité, a plusieurs mineures, et la connaissance de chacune d'elles est indispensable à l’action. Ainsi la science dit que dans telle position il faut se conduire de telle manière; pour appliquer cette loi, il faut encore que le sujet sache s’il est dans la position visée, et si l’acte qu’il se propose est bien du genre de ceux que la loi générale ordonne*. L'incontinent pourra posséder l’une de ces mineures sans posséder l’autre. Il pourra savoir par exemple que les choses sèches conviennent à tout homme, que tel individu est un homme, que le sec est ce qui possède telles qualités ; s’ilignore que tel objet possède ces qualités, son action sera le contraire de celle qu’on attendait d’un homme possédant la science ÿ.

C’est donc à un fait d’ignorance qu’il faut rapporter la conduite de l’incontinent; mais comme cette ignorance ne porte que sur un fait particulier, la science vraie, la science du gé-

1 Eth. Nic. NI, 9. 1149 a 21, 22 % Guapriu n mepi ro naûoddou éy té Boueucuoûar à Tepi Tù xa0 ExuotTov: à yap 0e révra Ta Papuorabux data gadhx, A rt Toù Bapuoralpoy.

2 De An. I, 11.434 @ 16-19 % puèv xaDôdou drone xui Aoyos, à d Toù xab” [24 < + * La #, L4 der 4 CES al LU Ô Ca ni Ôë [74 1) ei Exuora à pv yap Xéyer 671 Jet Toy TouoToy Tù Touovde pérreuw, n dé Gtu TOE Td vôy rouovde xyc dE TouoGde.

3 Eth. Nic. VI, 5. 1147 a 4-10.

néral n’est pas vaincue par la passion. À cet égard Socrate est dans le vrai; seulement il faut aller plus loin, car cette solution est en désaccord évident avec les apparences. Il ne suffit pas de dire qu’il manque à l’homme incontinent cette connaissance vraie du fait sensible qui est en définitive la maîtresse de nos actions !, il faut encore rechercher la nature particulière de cette ignorance.

Le fait caractéristique à cet égard, fait que Socrate n’a pas remarqué ou du moins n’a pas expliqué, c’est que cette ignorance est passagère ; avant d’être sous le coup de la passion, l’incontinent ne pense pas qu’il faille se conduire comme il se conduira lui-même après avoir perdu son sang-froid 2. Il faut donc distinguer deux espèces de savoir ; on dit de quelqu'un : il sait, quand il possède la science et s’en sert, mais il sait encore quand il possède la science et ne s’en sert pas. La différence pratique entre ces deux modes de la science est immense. Ce serait une chose terrible si un homme faisait ce qu’il ne doit pas faire, lorsqu'il sait qu’il ne doit pas le faire, et qu’il y pense ; il n’y a rien d’étonnant à ce qu'il agisse ainsi malgré sa connaissance du bien, lorsqu'il ne pense pas à ce qu’il doit faire ; et pour que la conclusion du raisonnement pratique soit absente, il suffit qu’une des prémisses, la mineure par exemple, soit en dehors de notre attention. Il n’est pas besoin par exemple qu’on ignore absolument que tel objet est sec, il suffit qu’on n’y pense pas. Or c’est le propre de la passion de nous empêcher de penser aux choses. Dans l’état régulier de veille, l’homme pense facilement à tout ce qu’il sait, il suffit que son attention soit éveillée par sa volonté ou par les objets extérieurs pour lui donner conscience de toutes les connaissances qu'il possède. Mais il n’en est pas ainsi dans le som-

1 Eth. Nic. NI, 5. MAT D, 9 sqq.

2 Eth. Nic. NII, 3. 1145 b, 27-31

meil, dans l'ivresse, dans la folie ; dans cet état on sait toujours, en ce sens que les choses sues ne sont pas perdues à jamais, et pourtant on ne sait pas, en ce sens qu’il est impossible de se servir de son savoir. Les passions exercent sur le corps des effets analogues et plongent l’âme dans le même état d’oubli et d’ignorance de tout ce qui pourrait empêcher la convoitise de se satisfaire. Si je sais par exemple que tel mets est agréable au goût, il se peut que cette opinion soit parfaitement juste ; mais elle peut fournir à la convoitise l’occasion de se manifester en acte, et la convoitise, sans détruire la science, s'oppose à ce qu'on s’en serve. La proposition : « ceci est doux, » n’est pas fausse, mais elle est incomplète ; il faudrait ajouter, pour que les circonstances particulières de l’acte qu’on va faire fussent connues : mais je suis malade, mais ce n’est pas l’heure de manger, etc.! Celui qui ne sait rien de l’objet, du mets en question, sinon qu’il est agréable au goût, peut donc passer pour être dans une ignorance relative, et cette ignorance d’un certain nombre de faits particuliers est le fruit de la passion. Mais, en même temps, elle n’a rien de contraire à la science proprement dite, à la connaissance des principes généraux, laquelle demeure toujours inébranlable, là où elle existe.

Il ne sert de rien d’objecter que l’incontinent profère parfois des paroles inspirées par la science ; un homme ivre peut aussi faire des démonstrations, ou réciter des vers d'Empédocle,

1 Eth. Nic. VU, 5. 1147 à, 31-35 : Gta où à zw0o)ou évñ xwdouca yedeclou, h Ô re mé To yhuxd NOV, rouri de yhuxb (aÿrn de évepyet) Toyn Ÿ émubvuix évodou, h pév Xéyec pebyen todo, à Ÿ émbuuia Gyer.

Comp. saint Thomas (Comm. ad h. 1. lect. I Z.) : Sit ergo ita quod ex parte rationis proponatur una universalis prohibens gustare dulce inordinate, puta si dicatur : Nullum dulce est gustandum extra horam... quia in particulari concupiscentia ligat rationem, non assumitur sub universali ratione, ut dicatur : Et hoc est præter horam, sed assumitur sub universali concupiscentiæ, ut dicatur hoc esse dulce, et ita sequitur conclusio operationis.

mais il parle comme les gens qui viennent d'apprendre, qui font des phrases, et qui ne savent pas encore, parce qu'ils ne sont pas devenus un avec la vérité. C’est ainsi seulement que l’homme dominé par la passion possède la mineure du raisonnement pratique; lors même qu'il exprimerait correctement le fait, il ne le sait pas, il ne parle pas avec plus de conviction qu’un acteur !.

Aussi le syllogisme pratique ne peut arriver chez lui à sa conclusion, il ne peut élire, et la convoitise prenant la place que la décision devrait occuper, provoque l’action et met notre corps en mouvement. Puis la passion se dissipe comme l'ivresse ou le sommeil, par un phénomène naturel; en même temps l'ignorance se dissipe, l’incontinent revient à la connaissance, et ce retour est accompagné du regret de ce qu’il a fait ?.

L'action passionnée n’exige pas une réflexion profonde sur le choix des moyens, la convoitise n’étant éveillée que par un objet prochain et facile à atteindre. L’homme incontinent n’a donc aucun besoin des calculs de l’homme vicieux, et il faut se garder de les lui attribuer. Il ne manque pas seulement de prudence, la raison pratique elle-même n’est pas son fait, quel que soit le point de départ de ses déductions. S'il raisonne, ce n’est pas seulement sur des principes faux, c’est aussi d’une façon incorrecte ; son syllogisme, troublé par la passion, est faux. Tout ce qu’on peut accorder à l'homme incontinent, c’est la dewdrns, cette habileté instinctive commune chez certains animaux, et dont l’homme endormi (le somnambule) ou l’homme pris de vin ne sont pas absolument dépourvus. Au reste

1 Eth. Nic. NIL, 5. 1146 b, 31-1147 a, 24 ; 1147 b, 10-12.

2 Eth. Nic. VII, 5. 1147 b, 6-9,

3 Eth. Nic. VI, 13. 1144 a, 22 sqq.; VIL, 11. 1152 @, 6-15. D’après M. Hartenstein (ouvr. cité p. 22) la davdrns d’Aristote est l'habileté pratique, quel que soit le but qui lui sert de point de départ. Si ce but est moralement bon, la Sewérns devien-

drait prudence. (Aristote dit seulement : &v pèv oùv 0 axorèç 7 XA)0S, ÉTULVETR

cet état, comme nous l’avons déjà dit, n’a rien de permanent : il se transforme, comme l'ivresse ou le sommeil, par un phénomène naturel; le moment vient où, l'ignorance se dissipant, l’incontinent recouvre la raison, et il ne manque pas alors de regretter ce qu'il a fait!.

Toute cette théorie de l’incontinence a pour but de montrer que l’homme qui possède la connaissance générale du bien peut n’y pas obéir ; mais qu’il ne peut pourtant pas agir contre ce qui lui paraît bon dans le cas particulier. L’incontinent ignorant la mineure du raisonnement pratique ne peut arriver à sa conclusion, et cette conclusion, implicitement contenue dans l'élection, exprime seule un jugement particulier sur l’acte à accomplir. Celui qui possède les deux prémisses du raisonnement pratique, à moins d'empêchement extérieur, ne peut pas ne

Zaruv.) D’après M. Walter (ouvr. cité p. 490-493) la Servdrnçe n’est qu’un heureux instinct excluant la délibération proprement dite; son but füt-il moralement bon, elle ne saurait encore être la prudence, celle-ci impliquant le plein exercice de la raison délibérative. L'interprétation de M. Hartenstein semble d’abord plus simple et plus conforme au passage du VIe livre (1144 a, 22 sqq.) puisqu’Aristote dit que la prudence, sans être identique à la davdrns, ne saurait se trouver sans elle. Mais le passage du livre VIT (1152 a, 6-15) réclame absolument l'interprétation de M. Walter. Il y est dit que l’homme incontinent, qui agit comme s’il dormait ou s’il était ivre, qui est incapable de ruse (oùx émi&ovhos), qui n’agit jamais ensuite d’une élection, peut être pourtant Seryds. Enfin, Aristote attribue souvent aux animaux la Savorns et la ravoupyie qui n’est que la Savdrns dont le but est mauvais. Ex. Hist. An. IX, 8. 613 b, 23; 614 a, 30. I, 1. 488 b, 20. I, 15. 494 &, 16-18. D'ailleurs, au livre VI et après le passage cité par M. Hartenstein, Aristote ajoute que le rapport de la Jewdrns à la prudence, est justement le même qui existe entre la vertu morale naturelle et la vertu accomplie ; or la vertu morale naturelle, dont les enfants et les animaux participent, ne devient vertu accomplie que par le concours de la raison. (VI, 13. 1144 b, 1-16.) Si donc Aristote juge que la derworne (Thomas : dinotica, quasi ingeniositas et industria quædam) est indispensable à la prudence, c’est seulement parce qu’elle rencontre, — n’importe par quel procédé, — les moyens en vue du but qu’elle se propose, et les met en œuvre (aÿrn [à Javdrne] d éari rouxbrn dore Ta mpèc rùv dmorebévre axomoy uvretvoyra JUvao Qu TOÛTU TPATTEL AU TUYLAVELV adTéy).

1 Eth. Nic. NUL, 5. 1141 6, 6-9.

pas s’y conformer !. Ces déterminations peuvent sembler en contradiction avec les affirmations d’Aristote sur l'impuissance de la raison à rien mettre en mouvement par elle-même; mais cette contradiction est facile à résoudre. Il suffit de rappeler que, pour posséder réellement les vrais principes moraux, il faut, selon Aristote un certain caractère moral, une direction spéciale des appétits irrationnels ; à plus forte raison faut-il un caractère particulier pour déduire à chaque instant les applications de ces principes, malgré les sollicitations des objets extérieurs qui nous entourent. C’est cet attachement inébranlable à la raison qui constitue la vertu parfaite, c’est lui qui manque à l’homme incontinent lorsqu'il se trouve en présence d'objets qui réveillent ses appétits encore mal disciplinés ; voilà pourquoi il perd de vue l’état réel des faits.

Il n’est pas plus difficile de se rendre compte du rôle négatif qu’Aristote attribue à la volonté dans l’acte d’incontinence, quoiqu'il soit très sobre d’affirmations sur ce sujet. Tout ce qu’il nous dit de catégorique, c’est que l’incontinent ne fait pas les choses qu’il veut, puisqu'il ne fait pas les choses qu’en général il croit bonnes et dignes d’être faites?. Il faut donc encore une fois que chez l’homme bien intentionné, — et tel est après tout le caractère de l’incontinent, — l’objet premier de la volonté soit général et non individuel, et qu’il ne devienne individuel que dans la mesure où la raison aura reconnu dans tel objet particulier le caractère général du bien. Cette conséquence de la doctrine n’est nulle part développée par Aristote, mais elle est clairement indiquée au quatrième chapitre du livre IT de la Rhétorique. L'auteur y décrit l'amitié (gûte) et la haine (pisos) ; comme il voit dans l’amitié une forme de la

1 Eth. Nic. NII, 5. 1147 a, 24-31.

2 Eth. Nic. V, 11. 1136 b, 6-9.

volonté !, la haine, qui en est tout l’opposé?2, doit rentrer dans le même genre, c’est-à-dire qu’elle doit être, elle aussi, une forme de la volonté, dont elle subit les lois générales. Or Aristote distinguant la haine de la colère, enseigne que celle-ci n’a qu’un objet particulier, tandis que la haine peut avoir aussi pour objet un genre, une classe d'êtres tout entière. On se fâche contre Callias ou contre Socrate, mais tout le monde hait le voleur ou le sycophante en général, abstraction faite des individus particuliers3, D’après cela on pourra dire que l’incontinent, ayant le jugement général sur-ce qui est bon, possède une volonté dont l’objet est général, mais qu’il ne veut pas l’objet bon en particulier, parce qu'il ne le connaît pas actuellement ; un autre appétit prend la place de la volonté absente, sans que la volonté présente, celle dont l’objet est le bien général, soit proprement vaincue et anéantie, mais elle reste impuissante à cause des liens qui arrêtent les déductions de la raison. Si elle pouvait se particulariser par la formation d’une élection, rien ne saurait s'opposer à elle.

Il peut donc sembler fort étonnant qu’Aristote dise à plus d’une reprise que l’incontinent agit non seulement sans élection, mais contre sa propre élection. L’incontinent est comparé à un Etat qui aurait à la fois de bonnes lois générales et de bons décrets particuliers, mais qui ne s’en servirait nullement, suivant ce mot spirituel d’Anaxandride # : Telles étaient les volontés de l'Etat, mais il n’a nul souci de sés propres lois 5.

Ce langage trouve sa consécration dans la distinction qu’Aris-

1 Rhet. II, 4. 1380 b, 35.

2 Rhet. WU, 4. 1381 b, 31.

3 Rhet. II, 4. 1382 a, 4-7.

4 Voyez Eth. Nic. VI, 8. 1141 b, 27 sur le rapport entre le décret (dhoroux) et l'élection.

5 VII, 11. 4152 a, 20-24. Comp. c. 9. 1151 a, 9 le mot de Démodocus sur les Milésiens : Momaoz GEvveror pèv oùx stoiv, p@ar À oidrep oi GÉbyerou.

tote établit entre deux espèces d’incontinence : l’emportement (rporéraw) et la faiblesse (äsbésaz). « Les hommes faibles après avoir délibéré, à cause de leur passion: ne persistent pas dans ce qu'ils ont délibéré ; les hommes emportés se laissent entrainer par la passion, parce qu’ils n’ont pas délibéré. Car certains hommes (sassionnés) font comme les gens qui, à force de s’être chatouillés, n’éprouvent plus l'impression du chatouillement : ayant prévu les choses et les ayant senties d'avance, ils se sont prémunis, ils ont préparé leurs raisonnements et ne se laissent plus vaincre par la passion, soit qu’elle les attire vers la jouissance ou leur fasse fuir la douleur !. » Il est facile de voir que l’analyse détaillée de l’incontinence que nous avons reproduite plus haut s'applique beaucoup mieux à l’'emportement qu’à la faiblesse : l’incontinent, dit Aristote, ne possède pas d’une manière actuelle la mineure du raisonnement pratique : par conséquent il ne peut ni délibérer, ni élire. Aucun obstacle intérieur ne peut s'opposer à ce que l'élection présente ne se traduise par un acte.

Si l’on ne veut pas accorder qu'ici encore l'observation impartiale des faits psychologiques a entraîné Aristote hors des données de son propre système, il faut admettre que l’homme faible, après avoir eu d’avance le sentiment juste de la position future, après avoir tiré des divers éléments du problème moral une conclusion conforme à la raison et à la vertu, n’a pu exécuter cette élection immédiatement, soit à cause de quelque obstacle matériel, soit parce que ce n’était pas le moment propice?. Quand cet obstacle est levé ou quand arrive le moment favorable, l’homme faible a perdu conscience de son raisonnement antérieur, et il ne peut le reproduire, l’appréciation saine

1Eth Nic. VII, 8. 1150 b 19-25. Comp. VIL, 9. 1151 à 1-3; VII, 11. 1159 a 18, 19. 2 Eth. Nic. 1, 4. 1096 a 26 [räyabb» | ëv XPOV® x pOc.

des éléments de l’action étant compromise par la passion. 1 est donc livré à la puissance de la convoitise comme s’il n'avait jamais formé aucune élection.

ART. II. L'acte de colère.

La colère, nous dit Aristote, est un appétit de revanche, de représailles. Elle a pour point de départ un tort immérité fait à nous ou à l’un des nôtres!. Son procès est tout semblable à celui de la convoitise ; c’est aussi par l’intermédiaire d’un plaisir particulier qu’elle agit sur nous. Il y a un plaisir de la vengeance, et ce plaisir, savouré d’avance par celui qui souffre de ce qu’on lui a fait? est la cause principale des actes de l’homme irrité. Cependant la raisun est moins étrangère à l’acte de colère qu’à l'acte de convoitise. Lorsque le sens interne nous annonce la présence d’un objet agréable, la convoitise se précipite du côté de la jouissance; c’est là un fait physiologique dans lequel Aristote ne découvre aucun élément raisonnable, quoiqu'il puisse être modifié par l’éducation ; lorsque la raison révèle à l’homme qu’il a été l’objet d’une injure ou d’un tort, la colère en tire, par une sorte de syllogisme, la conséquence qu’il faut guerroyer contre tel ou tel ?. Le passage du fait constaté à l’acte qui en résulte a quelque chose de raisonné : même quand la délibération proprement dite et l'élection qui en résulte font défaut, l’homme irrité obéit à une espèce d’ordre raisonnable. D'autre part, l'homme que la colère domine déso-

1 De An. I, 1. 403 a 30, 31 opebic dvrilurnoecc.

2 Rhet. II, 2.1378 a 31 sqq.

3 Eth. Nic. NII, 7. 1149 a 99 sqq. 6 Oupde dx Oeppôrara xai TayuTATa The pÜTEWG GXOUGUG [LÉV, OÙX ÉTrÉTUYpLE Ÿ axovTac 0pu% mpoc Thy Tuuwpiav. D'après la comparaison qui précède et l'explication qui suit, il me semble nécessaire de suppléer l'adjectif entier devant le mot érérayuu, comme fait M. Walter. (Ouv. cité, pag. 201.)

béit à la raison en n’écoutant point ses ordres sur les limites et le mode de la vengeance. Aristote compare donc la colère à ces serviteurs trop zélés qui n’écoutent qu’une partie de ce qu’on leur dit, s’élancent au dehors et manquent les commissions dont ils étaient chargés, ou à ces chiens qui aboient au premier bruit, quand même il viendrait d’un amif. La colère ayant ainsi en elle-même de l’affinité avec la raison a quelque chose de plus élevé que la convoitise, et il est moins honteux de se laisser dominer par elle. Ce n’est que par métaphore et dans un sens relatif qu’on peut appliquer à l’homme colère l’épithète d’incontinent?.

Beaucoup de gens regardent comme involontaires les actes qui ont la colère ou la convoitise pour cause ; ils parlent ainsi pour excuser sans doute des fautes que ces passions leur font commettre. Mais l’excuse n’est pas valable : non seulement ces fautes doivent être évitées à l’égal de fautes préméditées, mais elles ne sont pas moins humaines, car les passions qui leur donnent naissance appartiennent à l'humanité au même titre que la raison ; on ne saurait donc appeler ces actes involontaires. D’ailleurs si les fautes commises par passion sont involontaires, que faudra-t-il dire des bonnes actions faites dans les mêmes conditions ? Il faut éprouver de la colère contre certaines gens, et désirer certaines choses. À un point de vue plus philosophique, on pourrait être tenté de refuser le caractère volontaire à l’acte passionné, parce qu’il suppose une certaine ignorance. Aristote n’admet pas non plus cette manière de voir : l'ignorance de l’homme passionné n’est pas accidentelle, sans

1 Eth. Nic. VII, 7. 1149 a 25-99.

2 NII, 7. 1149 b 1-26. Aristote prend-il au sérieux les anecdotes vraiment bouffonnes qu’il cite pour prouver que la colère est chose plus naturelle et par conséquent plus irrésistible que la convoitise ? on a de la peine à le croire. Ce qui est plus curieux encore, c’est que saint Thomas les commente doctement, comme toujours, et sans ajouter un mot de critique.

lien avec sa nature, nous en sommes donc la cause nousmêmes. L’ignorance de l’homme passionné n’est pas non plus absolue ; en un sens l’homme passionné sait ce qu’il fait et en sait le résultat prochain : avant d’être aveuglé par la passion il connait le mal de la même action qu’il commettra peut-être dans peu de temps; cela suffit bien pour lui assurer le caractère volontaire. Sans cela il faudrait convenir que les animaux et les petits enfants n’agissent jamais volontairement, puisqu'ils n’ont pas la raison pour guide. Enfin l'acte involontaire est toujours accompagné de douleur, tandis qu’il y a du plaisir à céder à la passion; cet acte, qui nous procure du plaisir, ne saurait donc être involontaire. En d’autres termes, l’acte de colère ou de convoitise, sans être le produit de la volonté, correspond à un appétit de la nature humaine, il dépend de nous, c’est par nous-mêmes que nous le faisons; il faut donc reconnaître qu’il est volontaire.

1 Eth. Nic. II, 3. 1141 a 22-b 3; VII, 11. 11592 a 14-16; VII, 2. 1145 b 19, 13. Cf. Eth. Eud. II, 8. 1224 a 31-1295 a 2. Le paradoxe qu'il y a pour nous à admettre un acte volontaire qui n’est pas voulu réside tout entier dans les mots. Aussi n’existe-t-il pas pour Aristote, les termes Bounais et éxovauov, dont il se sert pour désigner la volonté et le volontaire, n’ayant entre eux aucun rapport étymologique.

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