II

SE

capable de trouver le centre d’un cercle, tandis qu’il est très facile d'indiquer un point quelconque pour ce centre. C’est un labeur aussi d’être homme de bien; la vertu est chose des plus difficiles et des plus rares. Il n’y à, dit un poète ; qu’une manière d’être homme de bien, et il y a des méchants de tout genre : écôloi pév yap dmhéx, ravrodaréis Ô xaxoi 1. Mais il est juste d'ajouter qu’on ne blâme pas ceux qui ne s’écartent que peu du juste milieu 2.

On a souvent remarqué que cette conception du bien et de la vertu porte un caractère esthétique fortement marqué. La vie, en effet, nous apparaît dans la Morale d’Aristote comme une œuvre d'art à laquelle il faut donner tous ses soins ; il ne suffira pas de bonnes intentions pour réaliser le bien: les bonnes intentions sont funestes, au contraire, quand elles sont seules. La science théorique est tout aussi impuissante pour nous faire bien agir ; il faut la prudence (opowmow), cette vertu de la raison pratique qu’un Périclès® possédait à un si haut degré, qui semble avoir manqué à quelques grands et savants philosophes, tels que Thalès et Anaxagore#. Aristote indique pourtant lui-même deux grandes différences entre l’art et la prudence. D’abord tout art se manifeste dans une faction (roinous) s’exerçant sur une matière, tandis que la prudence, vertu de la

1 Eth. Nic. I, 5. 1106 b 28-35.

3 VI, 5 4140. b 8, 9.

4 NI, 7. 1141 b 4 sqq. Th. Aq. ad h. I. (lect. VI, e). Ponit specialiter exemplum de Thalete et Anaxagora, quia specialiter propter hoc reprehensi sunt. Cum enim Thales exiret domum, ut astra consideraret, incidit in foveam, eoque lugente, dixit ad eum quædam vetula : Tu quidem, o Thales, quæ ante pedes sunt, nequis videre, et quæ in cœlo sunt putas cognoscere ? Anaxagoras autem, cum nobilis et dives esset, paterna bona suis dereliquit et speculationi naturalium se dedit; non curans de politicis, unde ut negligens reprehendebatur. Et dicenti sibi : Non est tibi cura patriæ ? respondit : Mihi patriæ valde cura est, ostenso cœlo, — Ces deux

anecdotes sont tirées des Vies de Thalès et d’Anaxagore, par Diogène Laërce. La première répond parfaitement à la pensée d’Aristote.

raison pratique, se manifeste dans des actions (od£as), qui n’ont en soi rien de matériel!. En outre, l’art consiste tout entier dans la connaissance du vrai but à atteindre et dans la faculté de latteindre, sans que cette faculté d’ailleurs engage en rien la volonté de celui qui la possède. On peut posséder un art et ne pas l’exercer, faire même le contraire de ce que l'exercice en impliquerait; l’exercice de l’art dépend d’une disposition extérieure à l’art, et qui en est la vertu. La prudence, outre les deux éléments dont l’art se compose, en comprend un troisième, la volonté de mettre en usage cette faculté d’atteindre le but vertueux. D’où résulte qu’au point de vue de l’art, il vaut mieux mal faire sachant qu’on fait mal; au point de vue de la prudence, au contraire, il vaudrait mieux avoir agi sans se douter des conséquences de son action, ensuite d’une erreur accidentelle et innocente. La prudence aristotélicienne, ce lien des vertus morales, cette condition nécessaire de leur exercice, cette clef de la vie morale, peut donc être définie : un art de vivre intimement uni à la volonté de le mettre en pratique.

La raison pratique ayant pour mission de déterminer l’action particulière qui doit concourir comme moyen à la réalisation du but, ce qui la caractérise n’est pas son contenu, ni la forme de ses raisonnements, mais leur but, qui n’est pas une simple découverte de la vérité, mais une action; la raison pratique ne délibère jamais qu’en vue d’un but qui lui est extérieur ?.

Il résulte de ce caractère de la raison pratique qu’elle n’est

pas nécessairement identique à l’âme des opinions particulières (rù doËaoruxéy) portant sur les choses contingentes, car rien n’empêche qu’on ne les examine pour le plaisir de les examiner, sans autre intérêt que celui de la connaissance ; ainsi les habitudes désignées par Aristote sous les noms de bon jugement

1 Eth. Nic. VI, 4 1140 à 1-1.

2 De An. IL. 10, 433 a, 14, 15.

et bon sens (civesx et your) ressortent de cette partie de l’âme, mais non de la raison pratique, parce que ce ne sont que des habitudes du jugement, qui n’ont point d'influence sur nos actions. Le conseil, en d’autres termes, n’est qu’une espèce particulière de la recherche, bien qu’il en soit l’espèce principale, à cause du peu d'intérêt que les choses contingentes présentent à la raison contemplative 1.

Quant au contenu de la raison pratique, il se compose de connaissances de tout genre, dont aucune ne lui appartient en propre. Elles sont empruntées soit à la sensation, soit à la science, et dans la science à la morale aussi bien qu’à la médecine : la raison pratique forme de toutes ces connaissances éparses des syllogismes, dont la conclusion est non un simple jugement, mais une action, ou plutôt un commencement d’action, une élection. La première de ces connaissances est celle du but particulier qu’on poursuit, la détermination en appartient à la volonté, mais pour servir de principe à un raisonnement, ce but doit être compris, ramené à la définition qui exprime sa notion. Le but du médecin, c’est de guérir, là-dessus pas de délibération, mais pour arriver à guérir, il semble qu’il faut tout d’abord avoir une claire notion de ce qu'est la santé, et

1 Eth. Nic. VI, 10. 1142 &, 31, 32 ; b, 8-11. VI, 12. 1143 a, 25 sqq. VI, 5. 1140 b, 25 sqq. ot S'ovrow pepoir The duyñs rév Xoyoy Éyovruv, Oarépou àv étn àperh [ñ ppovnots], Toù doëxoruxoù. Dans ce passage, il faut se garder de considérer le pluriel r&v }oyoy éyovrwy comme le complément possessif du duel duo pepotv (vet. trl. duabus entibus partibus animæ rationem habentium), car les deux parties de l'âme des êtres raisonnables sont : l'âme raisonnable en général (non: l'âme des opinions sur les choses contingentes), et l’âmeirrationnelle. Si cette interprétation était seule admissible, il faudrait conclure avec M. Walter qu’une partie au moins de ce passage est une glose inexacte ; mais on peut fort bien, malgré les apparences, regarder le pluriel comme une apposition explicative ‘du duel, et traduire : duabus entibus partibus animæ rationem habentibus, ce qui est absolument conforme à la doctrine d’Aristote : l'âme raisonnable se divise en deux parties, dont l'une à pour objet le contingent, l’autre le nécessaire ; et la prudence est sinon la seule vertu, du moins la vertu la plus importante de la première.

Me

des règles générales à observer pour l'obtenir ou la conserver. Cependant, ces connaissances générales ne suffisent pas; pour les appliquer, il faut posséder des connaissances particulières, et celles-ci sont les plus précieuses pour la pratique, car elles sont plus près de l’action, qui a lieu tout entière dans le domaine du particulier. Voilà pourquoi dans la pratique ceux qui manquent de connaissances scientifiques (oùx aidors) l’emportent sur ceux qui les possèdent, à condition qu’ils aient l’expérience. À quoi bon savoir que les viandes légères sont faciles à digérer et saines, si l’on ignore quelles sont les viandes légères ? Pour guérir un malade, il vaut mieux savoir que la volaille est une viande légère et saine !, à condition naturellement qu’on sache reconnaître la volaille de toute autre viande, car il y a au dernier terme de la délibération, comme à son origine, une connaissance particulière sur laquelle on ne délibère pas du tout; c’est la sensation, l'intuition immédiate (voÿs opposé à 160), qui la fournit, comme la science fournit les notions les plus générales 2.

Il est évident que dans cette recherche des moyens, l’homme possède une grande liberté de choix, de sorte que l'élection vertueuse ou vicieuse, à cause de l’élément raisonné qu’elle renferme, est au premier rang des actes volontaires. Mais rien n'indique encore que cette liberté de choix soit entre le bien et le mal, car c’est par le but ou par la conception du but que le bien et le mal doivent différer, c'est la conception du but qui peut distinguer les divers caractères moraux. Or, si cette conception se rattache étroitement à des actes volontaires, on ne peut pourtant pas dire qu’elle résulte en chaque occasion d’un choix actuel. Elle dépend dela qualité morale du sujet qui est elle-même volontaire, mais fondée sur l’état habituel de nos appétits, et par conséquent permanente.

1 Eth. Nic. NL, 8. AAA b, 14 sqq.

2 JUL, 5. 4419 6 31-1113 a 2. VI, 9. 1142 a 25 sqq.

La raison, demandera-t-on sans doute, ne peut-elle donc pas réagir par la volonté sur les appétits de l’homme ? La réponse à cette question est fort complexe. Assurément, cette perspective d’une victoire de la raison sur ia nature irrationnelle n’est pas étrangère à la pensée d’Aristote. Au nombre de ses définitions morales se trouve celle de l’homme continent et persévérant, qui malgré ses appétits déréglés, ne s’écarte jamais de la raison !. Toutefois Aristote s’y arrête si peu, et d’une manière si peu théorique, qu’ilest impossible de tirer de cette analyse des renseignements sur l’indépendance de la raison vis-à-vis des appétits irrationnels. Dans un passage obscur et probablement mutilé, mais souvent cité au moyen âge, Aristote enseigne que, par nature, l’appétit supérieur l'emporte toujours sur l'appétit inférieur et l’entraîne, comme la sphère [astronomique] supérieure entraîne la sphère inférieure, bien que le contraire ait lieu quelquefois ?.

Toujours est-il que cette victoire de la volonté sur les appétits irrationnels n’est point supposée dans les conseils que l’auteur nous donne pour l’acquisition de la vertu morale ?. Ces conseils s'adressent à des hommes qui déjà visent au juste milieu, à des hommes dont les appétits sont déjà réduits en partie du moins à la règle du bien #; surtout ils s'adressent à des hommes tranquilles, et se résument dans une exhortation à fuir tout ce qui pourrait allumer en eux le feu des passions. Ainsi l’on nous recommande surtout d'éviter le combat dans lequel, selon toute probabilité, notre raison aurait le dessous. C’est avouer qu’elle est en fait soumise à l'influence des appétits et qu’elle ne peut par conséquent réagir sur eux.

1 Eth. Nic. NIK, 1. 1145 @, 17, 18; b, 1-2. VII, 2. 1145 D, 13, 14. VII, 44. 4154 b, 32-1159 a, 3.

2 De An. IL, 11. 434 a, 12-15.

3 Eth. Nic. 1, 9. 4109 a, 30 — D, 13.

4 Comp. Il, 9. 1109 a, 292, 23 et &, 30.

Cela est en plein accord avec les principes psychologiques d’Aristote, car il nous enseigne que la raison ne met rien en mouvement par elle-même; pour qu’elle contribue à l’action, il faut d’abord qu’elle saisisse à sa manière, et suivant les procédés qui ,lui sont propres, l’objet de l'appétit, du plus fort des appétits qui sont en nous!. Tout ce qu’on peut accorder de puissance pratique à la raison pour le bien et pour le mal provient donc d’une manière d’être particulière de l’appétit, et là où cette habitude n'existe pas, il ne saurait être question que la raison substitue un autre but au but que poursuit l’appétit2.

1 De An. IE, 10, 433 a, 13 sqq. Gupo &ox Tudta xvntex at Tomov, vos xai OpeËts, voUs D Ô Évexd tou lopéouevos ira Ô TOURTIXOG . où ap à OpeËts, adrn &pyh (point de départ) roû tpæxrixod vod: to d'éyuroy (le point d'arrivée de la raison pratique) doyh Tñç TpdËewcs... to GpexTov met, xui ut Todro % dd voux Rive, Gte Gogh at éoTi Tù Gpextov- xai M puvrucia dE tar xuA OÙ xivel veu Opééews. Êv dn Te To xwvoDv, Td pexTixOY.

2 D’après M. Walter (0. c. p. 207), la possibilité de cette substitution d’un but moralement bon à un but mauvais, se trouve exprimée dans ces mots d’Aristote : Semblablement, le méchant possède la faculté de se déterminer par lui-même, dans ses actes, même s’il ne l’a pas en ce qui concernele but (de ses actes) : OpLotcs Jap vai TO xax® drapeau To du'adTdy év Tais mpbeor xui ei ph év To Tée. (Eth. Nic. IL, 7. 1114 b. 20.)

Le caractère volontaire attribué à l’action du méchant exigerait, suivant M. Walter, que la raison füt en état de substituer un but moralement bon au but mauvais. Mais je ne vois pas ce qui justifie ce raisonnement; l’action du méchant peut encore être volontaire par le fait qu’il lui reste le choix entre plusieurs moyens en vue d’un seul et même but mauvais. Aristote affirme seulement que quel que soit le domaine du volontaire, soit qu’il faille le restreindre aux actions mêmes envisagées comme moyens, soit qu'il s’étende jusqu’à la détermination du but, le vice est aussi volontaire que la vertu. Quant à la question de savoir si la détermination du but est vraiment chose volontaire, Aristote la tranche en ce sens que cette détermination dépend de notre qualité morale, par conséquent de nos actes antérieurs, mais qu'il n’est pas en notre pouvoir actuel de modifier cette habitude, ni ce qui en dépend. La règle est-elle sans exception, la vie humaine présente-t-elle ce caractère d’un enchaînement logique inflexible, une fois que le caractère moral est formé ? Certainement non, en ce qui concerne l’homme de bien. Aristote nous donne, un peu comme Rousseau dans ses Confes-

= M — Aussi Aristote insiste-t-il fréquemment sur le peu de prise que les raisonnements ont sur un mauvais caractère. N’allez pas croire, dit-il, que la raison et l’enseignement aient de l’empire sur tous les hommes. On ne saurait les payer trop cher s’ils pouvaient faire des hommes équitables ; mais, au contraire, pour qu’ils soient efficaces, il faut d’abord qu’il y ait là le caractère propre de la vertu, aimant le bien et répugnant au mal. On devra donc préparer par les habitudes l’âme de l’élève, afin qu’il se réjouisse bien et haïsse bien (x), comme on laboure la terre qui doit nourrir la semence; car celui qui vit selon ses passions n’écoutera pas, et ne comprendra pas les discours qui voudraient l’en détourner. Comment persuader cet hommelà? Quel raisonnement pourrait le corriger? il n’est pas possible, ou il n’est pas facile de changer des habitudes prises depuis longtemps. Mais tel est le cas de la plupart des hommes. Une vie de persévérance et de tempérance ne leur plaît pas, surtout dans la jeunesse. Vivant par la passion ils en recherchent les plaisirs, et ce qui peut faire naître ces plaisirs ; ils fuient les peines opposées, ils n’ont pas même une idée du bien et du vrai plaisir, ne l’ayant jamais goûté. Ils n’obéissent pas naturellement à la honte, mais à la peur, ils ne s’abstiennent

sions, une liste fort peu rassurante des méfaits que l’homme vertueux peut commettre sans pour cela devenir un injuste ni un lâche, à cause de la pureté habituelle de ses intentions. (V, 13. 1137 a 17, sqq. comp. V, 10. 1134 a 17, sqq.) Ces irrégularités sont le fruit de l’incontinence qui s'explique par la dualité de nos appétits sensuels et rationnels ; mais Aristote ne met pas et ne saurait mettre le méchant en possession d’une faculté d’inconséquence correspondante, car son appétit sensuel n’ayant point reçu l'éducation nécessaire, ne saurait jamais se plaire dans l’obéissance à la raison, Il est vrai que le méchant pourra à l’occasion faire le bien pour éviter la punition ou obtenir la récompense fixée par la loi, mais alors même, agissant à contre-cœur ou en vue d’une fin étrangère à son action, il n’accomplit le bien que d’une manière tout accidentelle et extérieure. Le problème moral dont Aristote semble le moins se soucier est celui de la conversion ou même de l'amélioration du méchant. (Comp. Wuttke. Handbuch der christl. Sittenlehre, te Auf. Einleitg. $ 17, pag. 63.)

pas des actions vicieuses à cause de leur caractère mauvais, mais à cause des punitions ; ils obéissent à la nécessité, non à la raison ; aux châtiments, non au bien moral. Aussi quelquesuns pensent-ils que les législateurs doivent faire des exhortations à la vertu, encourager au bien, pour que les gens poussés par leurs habitudes dans le sens de l'équité y obéissent, imposer des châtiments et des punitions à ceux qui désobéissent et sont mal nés, bannir ! enfin ceux qui sont absolument incurables. Ainsi l’homme équitable et vivant en vue du bien obéira à la raison, le vicieux qui désire le plaisir sera châtié par la douleur comme une bête de somme; c’est pourquoi, dit-on, il faut choisir comme châtiments les douleurs qui s’opposent le mieux aux plaisirs que les gens aiment?.

Ailleurs #, Aristote se demande si l’homme incontinent n’est pas plus difficile à guérir que l’intempérant. Au premier examen de la question, il semble qu’il en doive être ainsi. L’intempérant, fidèle à des principes détestables, poursuit en toute occasion le plaisir des sens ; l’incontinent se livre aux mêmes actes, mais d’une manière intermittente, et sans que cela soit chez lui affaire de principe. Il a de bons principes, mais qui ne lui servent à rien, à cause de la violence de ses passions. Les raisonnements n’ont pas de prise sur lui ; il semble donc qu’on doive lui appliquer le proverbe : « Quand l’eau nous étouffe, pourquoi boire encore 4? » À quoi bon ajouter encore des principes à ceux qu’il possède, et qu’il ne met pas en pratique? L’intempérant, au contraire, a de mauvais principes, mais il les suit ; quand on lui en aura inculqué de bons, il les

1 éfopiçeu Th. Ag. ad h.l: exterminare, sicut cum suspendunt latronem (lect. XIV f.).

2 Th. adh. L. (g) puta, si quis inebriavit se, quod detur ei aqua ad bibendum Eth. Nic. X. 10. 1179 b 4-1180 a 14.

3 Eth. Nic. NII. 9. 1151 a, 11-28.

4 NII, 4, 1146 a, 31 sqq.

mn

suivra de même. Il semble donc beaucoup plus corrigible : pour le corriger, il n’y a qu’à le convaincre. Ce raisonnement, reprend Aristote, serait juste, si la vérité relative au principe de nos actions, c’est-à-dire à leur but, était transmissible par voie didactique. Mais c’est justement le contraire qui a lieu, l’orthodoxie quant au principe (rù 6p0odoËety repi tv py) est l’œuvre, non de l'instruction, mais de la vertu naturelle ou acquise par l'habitude. Il ne sera donc pas du tout facile de convaincre le méchant. Au contraire, il y a guérison de l’incontinent toutes les fois que sa passion se calme; car alors la raison, qui est restée intacte, reprend ses droits et ses pouvoirs sur les actions humaines.

Cette impuissance de la raison sur l’âme irrationnelle mal disposée est la suite naturelle d’une théorie qui, en dernière analyse, attribue à l’appétit la détermination du but, et réduit la tâche de la raison pratique à l’invention des moyens en vue d’un but qu’elle n’a point posé. Il faudrait plutôt s'étonner, au point de vue de la théorie, qu’Aristote laisse entrevoir quelque possibilité d’une correction du méchant, sans développer d’ailleurs suffisamment sa pensée sur un point aussi important.

Il faut encore nous demander en quoi les raisonnements moraux, impuissants sur les vicieux, peuvent être profitables aux gens de bien. Aristote doit assurément insister là-dessus puisqu’il dit que sa morale elle-même n’a pas pour but la théorie, mais la pratique !. Aussi dit-il que si les raisonnements sont sans puissance sur la multitude, ils peuvent encourager et exciter les jeunes gens d’un naturel généreux à persévérer (isxtew) et à soumettre à la vertu un caractère noble et vrai-

1 Eth. Nic. X, 10.1179 &, 35-b, 3. IL, 2. 1103 b, 96. TApOŸTE TPAYLATEUX OÙ Dewpias Ever éotuw Gorep oi Ga où yapiv'eiduey ti éaruy à àperh cxenTOuEUX , SAV y” aydloi yevopeda, Emei oddèv dv Hv Opedoc adrñe.

ment ami du bien !. Ces prétentions semblent si naturelles et si modérées qu’on ne songe pas tout d’abord à les contester. Il faut pourtant examiner comment, d’après Aristote lui-même, la doctrine peut contribuer à la valeur morale de nos actions, et par là au perfectionnement de notre caractère. La réponse ne peut être douteuse : les propositions diverses dont la morale d’Aristote se compose peuventservir à l’homme vertueux, ou du moins bien disposé, pour réaliser le but qu’il poursuivait déjà avant de les connaître. La morale d’Aristote, comme toute sa philosophie du reste, est un recueil de définitions, elle veut nous donner une notion exacte du bonheur et de la vertu, et agir ainsi sur les mœurs de quelques-uns au moins; tout le reste est subordonné à cette intention générale. Ces définitions impliquent certaines règles de conduite, règles imparfaites à cause de leur caractère général, et parce que dans ces matières le général ne peut rendre compte de tous les faits particuliers, mais qui se vérifient pourtant dans le plus grand nombre des cas. Ainsi Aristote définit la vertu un juste milieu entre deux vices; chaque vertu n’est cependant pas à égale distance entre ces deux vices, elle est toujours plus opposée à l’un d’eux qu’à l’autre, et celui auquel elle est le plus opposée est celui auquel nous sommes portés par notre nature ; il faut donc nous observer nous-mêmes, pour cela observer avec soin nos plaisirs et nos peines, et puis nous tirer dans un sens opposé à celui où nous sommes naturellement enclins. C’est en nous écartant beaucoup de notre péché que nous parviendrons au juste milieu, comme font ceux qui redressent des bâtons courbés. Et par-dessus tout, il faut nous garder du plaisir des sens qui nous séduit si vite ?.

4 Eth. Nic. X, 10. 1179 b, 7-10.

2 Eth. Nic. I, 8, 9. 1108 b, 11-1109 b, 15.

Les définitions d’Aristote, en morale comme dans les autres sciences, sont tirées de l’expérience par voie d’induction. On sait qu'une bonne partie de l’Ethique à Nicomaque, la plus intéressante assurément au point de vue littéraire et historique, se compose de portraits moraux, d'analyses des vertus particulières. Voici comment l’auteur lui-même nous rend compte du procédé qu’il a mis en œuvre pour tracer ces brillants tableaux : Si nous recherchons, dit-il, ce qu’est la magnanimité, il faudra nous demander, à propos de quelques hommes magnanimes que nous connaissons, en quoi consiste le trait de caractère qu’ils possèdent en commun. Si, par exemple, Alcibiade est un homme magnanime, ou l’Achille d'Homère, ou son Ajax, demandons-nous sur quel terrain ces hommes se rencontrent : ils ne supportent pas les injures, car lun a fait la guerre, l’autre est entré en fureur, le troisième s’est tué, à cause des injures qu'ils avaient reçues. Puis faisons le même travail sur d’autres hommes magnanimes, tels que Lysandre ou Socrate. S'ils ont en commun l'impassibilité dans la bonne et la mauvaise fortune, nous nous emparerons de ces deux caractères pour rechercher ce qu’il y a de commun entre l'égalité d’âme devant les coups du sort et l’impatience des injures : s’il n’y a rien de commun, il faudra admettre deux espèces de magnanimitéf.

De même les règles qu’Aristote nous propose sont tirées de l'expérience, les conseils qu’il donne pour l’acquisition de la vertu ont été éprouvés par mille exemples qu'il est prêt à citer. C’est aussi de connaissances pareilles que nous avons souvent besoin pour bien agir, elles nous révèlent alors la nature intime et les conditions du but que nous poursuivons. Les faits concrets et contingents, dit le philosophe, sont les principes du but, car le général résulte des faits particuliers ; il

1 Anal. post. IT, 13. 97 b, 15 sqq. comp. Zth. Nic. IN, 7. 1193 a 34 sqq.

— ou faut donc avoir la connaissance expérimentale (50noK) de ces

faits particuliers, et celle-ci est un wi, un acte d'intelligence intuitive, et non de raison discursive (26yoc) 1.

1 Eth. Nic. NI, 12. 1143 b 1 sqq. Ce qui fait la difficulté de ce passage si tourmenté par les commentateurs, c’est que le but y semble assimilé à une notion générale. Or, le but que nous poursuivons n’est, d’après Aristote lui-même, qu’un fait particulier, absolument individuel. Cela est vrai; mais pour prendre connaissance de ce but, pour en faire le point de départ d’un raisonnement pratique, nous devons le nommer, le faire rentrer dans une catégorie de faits semblables, en un mot faire appel à sa notion, et cette notion résulte d’un grand nombre de faits particuliers, dont nous pouvons avoir eu par les sens une connaissance immédiate. Nul médecin, par exemple, ne saurait se proposer la guérison d’un fiévreux s’il n’a observé un certain nombre de cas de guérisons de fiévreux, et les remèdes qui les avaient procurées.

Parmi les anciens commentateurs que nous avons pu consulter, ceux qui nous semblent avoir le mieux rendu le sens de ce passage sont Eustrate de Nicée et Acciaioli, qui a beaucoup puisé dans Eustrate (voyez Aristotelis Starigitæ Moralia Nicomachia cum Eustrati, Aspasi, Michaelis Ephesli nonnullorumque aliorum Græcorum explanationibus nuper a J. B. Feliciano latinitate donata, Parisiis apud J. Roigny, 1543, pag. 275 b sqq. et Aristotelis Starigitæ Ethicorum ad Nicomachum libri decem J. Argyropylo Byz. interpr. cum Donati Acciaioli Flor. commentariis, Parisiis, Wechel, 1555, pag. 118.) Sans doute il y a dans le développement d'Eustate des choses peu claires et peu exactes ; mais il évite une double faute commise par plusieurs de ses successeurs : il ne confond pas l’intellect qui fournit d’une manière immédiate la mineure du raisonnement pratique (6 vodc ëv Taic Trpautualic... The Étépuc TOTAT EU) avec la raison pratique elle-même, etil ne lui attribue pas le pouvoir de poser un but d’action particulier. La première de ces fautes est commise par Albert le Grand (voyez les passages dans WALTER, ouvr. cité, pag. 18, 19), la seconde par saint Thomas luimême, dont l'interprétation est du reste beaucoup plus correcte que celle de son maître : «Hujusmodi singularia, quorum dicimus esse intellectum, prineipia sunt ejus quod est gratia cujus; id est sunf principia ad modum causæ finalis. » (S. Thomæ comm. ad h. L. lect.IX i.) Ces derniers mots sont certainement fautifs : l’objet auquel se rapporte l’intellect intuitif dans la mineure du raisonnement pratique n’est pas un but, c’est un fait concret passé ; on peut se proposer sa répétition comme un but, mais alors 1l ne trouve plus sa place dans la mineure du raisonnement pratique. Nous n’avons pas trouvé d'interprétation précise de ce passage dans Lefèvre d’Etaples:(Decem librorum moralium Aristotelis tres conversiones.. communi familiarique commentario ad Argyropilum adjecto ; s.1. n. d.) ni dans Josse Clictou (Artificialis introductio per modum Epitomalis in decem libros Ethicorum Aristotelis adjectis elucidata commentariis. Sous-titre : Jacobi Fabri Stapulensis

Sans cette connaissance du fait particulier, les propositions générales les plus justes d’ailleurs, sont sans valeur pratique, au lieu que la connaissance du fait particulier peut souvent suppléer la proposition générale absente. Comme nous l'avons dit, il vaut beaucoup mieux pour un médecin ou pour un malade savoir que la volaille est une viande légère et saine, et ignorer qu’en général les viandes légères sont saines et faciles à digérer, que de savoir ce dernier point, et d'ignorer quelles sont les viandes légères (Eth. Nic VI, 8. 1141 b 14);

introductio moralis in Ethicen Aristotelis Judoci Chlictovei Neoportuensis familiari commentario explanala, Parisiis per W. Hopilium et H. Stephanum (1502), ni surtout dans Magirus [Koch?](Joannis Magiri Corona virlutum moralium, Francofurti 1601) L’exégèse de Zwingger (Arist.. Stag. de moribus ad Nic. libri X tabulis perpeluis explicati et llustrati, Basileæ 1566) pèche de la même façon que celle d'Albert le Grand, par la confusion de la raison pratique avec l’intellect qui dans le raisonnement pratique saisit d’une manière immédiate le fait exprimé par la mineure. Ce système a été repris de nos jours par divers interprètes et surtout par Trendelenburg, qui croit aussi comme saint Thomas que la mineure du raisonnement pratique pose le but de l’action. (Trend., ouvr. cité, pag. 373-384.) De la sorte Aristote, précédant en cela Kant lui-même, aurait enseigné que la raison pratique peut établir les fins de l’activité humaine, ce qui est contredit par les passages les plus clairs et les plus constants de cet auteur. C’est ce que M. Walter a fort bien mis en lumière dans son livre sur l'Histoire de la raison pratique dans la philosophie grecque. M. Zeller, dont l'exposition suivait d’abord les traces de Trendelenburg, fait dans sa dernière édition les plus grandes concessions à M. Walter ; toutefois il persiste à trouver que les mots Gpyai yä4p Toù où Évexa adTa SOnt encore inexpliqués. Sa tentative de sous-entendre ériorauac après TOAXTLXGS (comp. Ritter et Preller : Historia philosophiæ græco-romanæ, pag. 253) semble peu justifiée par le contexte grammatical et par le sens de tout le passage. C’est dmodaËéor qu'il faut sous-entendre grammaticalement, et pour le sens c’est le terme plus général ouXoyuopos (comp. An. pr., I, 4. 25 b, 29) renfermé dans arodeËts, car amodetELs rpaxruxh constituerait une contradiction dansles termes. De même un peu plus loin (Zth, Nie., VI, 13. 1143 b 21 sqq.) Aristote dit : 4 DPOVATIS ÉOTLY rep rà dxaux #. T. À., Sous-entendant évidemment &peta après le second ñ, C'est-à-dire un terme plus général que ppovaois, qui a précédé, On ne peut sousentendre ppoysis qu'en introduisant une tautologie aussi insupportable que la contradiction qui existerait dans drodeËre rpaxtexh. En examinant de prèsle texte d’Aristote on trouverait sûrement de nombreux exemples de ce genre de construction,

el ce qui vaut encore le mieux, pourrons-nous ajouter dans l'esprit d’Aristote, est de savoir que ce qu’on a devant les yeux est de la volaille, c’est-à-dire une viande légère et saine. La connaissance du fait particulier est si importante pour l’action qu’elle semble en décider absolument : Aristote l’appelle la maîtresse de l’action (vpix rpéëews Eth. Nic. VIX, 5. 1147 b 10.)

En y regardant de plus près, on verra qu’elle réclame encore, pour aboutir à une conclusion pratique, la connaissance de la proposition générale; dans l’exemple qui nous occupe, ce sera par exemple ce principe, fruit de l’expérience : Il faut au fiévreux une viande légère et saine. Mais cette proposition est souvent par elle-même d’une telle évidence, et renferme si peu d'éléments de détermination pratique, qu’Aristote peut considérer la mineure comme décidant seule de l’action !. Il n’en serait pas de même dans beaucoup d’autres cas, où la connaissance scientifique d’une proposition générale est tout aussi nécessaire à l’action que la connaisance expérimentale du fait particulier. Preuve en soit ce double exemple de syllogisme pratique cité dans le De animalium motione ? : Tout homme doit marcher, mais je suis un homme, aussitôt je marche; nul homme ne doit marcher, mais je suis un homme, aussitôt je m'’arrête. Celui qui ne connaïtrait que la mineure serait très loin d’une décision. De même encore l’erreur est également inévitable suivant qu’on ignore la majeure : les eaux lourdes (Bæpioralua) sont malsaines, ou la mineure : cette eau-ci est lourde ?. La science est donc, en ce cas au moins, absolument nécessaire, car c’està la science évidemment que nous devons ces propositions : les eaux lourdes sont malsaines, tout homme doit marcher, nul homme ne doit marcher.

1 Comp. De Mot. An. 7.701 a 16, sqq. morntéoy pou Gyalov, oixix d’ayaloy.

2 7. 701 a 12, sqq.

3 Eth. Nic. VI, 9. 1142 a 20 sqq.

Mais quelle est la science qui peut nous les fournir ? La médecine probablement; en tous cas, la morale, bien qu’étant, elle aussi, une science d'observation, n’a aucune prescription sur ces matières. Or, nous recherchonsici l'influence sur les actions, non de la science en général, mais d’une science particulière, la science morale. Comment ses définitions si générales du bonheur et de la vertu peuvent-elles contribuer à l’action? ce n’est pas par leurs propres forces, Aristote sur ce point n’a aucune hésitation. La pensée à elle seule ne met rien en mouvement, il faut que l’appétit pose d’abord un but, qui sert ensuite de point de départ aux délibérations de la raison pratique. C’est à la vertu morale qu'il appartient de déterminer le but vrai; le choix des moyens est l’œuvre de la prudence. La connaissance exacte, la définition vraie du but, et surtout du but suprême, du bonheur, aura donc une grande importance pour l’invention des moyens, et par conséquent pour la vie entière; et quand nous la possèderons, nous trouverons mieux le nécessaire, le devoir (rù dé), comme des archers qui ont un but devant les yeux ?. Mais d’où nous viendrait cette connaissance, si ce n’est de la science morale? La volonté n’est point une faculté de connaissance, elle ne possède pas par elle-même la définition complète du bonheur; pour acquérir cette notion, il faut qu’on s'adresse aux hommes de science, ou qu’on se serve soi-même des procédés de la science, qui conclut de la nature même de l’homme à la nature de son bien suprême. En admettant même qu’Aristote attribue une place en morale à la droite raison universelle, les principes qu’elle contient naturellement ne peuvent sans doute que gagner à être développés et analysés philosophiquement. Leur connaissance exacte et méthodique sera d’un grand secours pour qu’on en tire toutes les conséquences particulières qu’ils renferment.

1 Eth. Nic. NI, 13, 1144 @ 8, 21. 1145 @ 5. — ? Eth. Nic. 1, 1, 1094 « 22-24.

Il est vrai, d'autre part, que la volonté ne se porte pas ainsi sur le bonheur, sans autres, sur un bonheur dont l’homme n'aurait d’abord absolument aucune conception, qui ne serait pour lui qu’un nom vide de sens ; Aristote nous apprend qu’en réalité, chacun se fait son idée du bonheur d’après son caractère et son passé, et non d’après tel ou tel système de philosophie. Mais à certains caractères moraux, la philosophie peut donner une conscience plus nette de ce qu’ils veulent : leur idée du bonheur serait bien insuffisante, si la science ne venait la compléter par des définitions qui serviront de point de départ aux calculs de la raison pratique. Les gens de bien considèrent la vertu comme le bien suprême, mais qu'est-ce que la vertu ? et comment l’acquérir? voilà précisément ce que la théorie nous enseigne. La raison pratique en eux tend à ordonner toute chose en vue du libre jeu de la pensée théorique ; ils possèdent, en germe du moins, cette prudence qui dispose toute chose en vue de la sagesse ; mais comment peutelle disposer ainsi toute chose ? c’est ce que leur apprennent l'expérience, et la science qui n’est qu’un fruit de l’expérience. Ainsi, la volonté de l’homme de bien a quelque chose de provisoire, de suspensif, pour ainsi dire : elle se porte, non sur un acte déterminé dont elle ait par elle-même une représentation adéquate, mais sur l’acte vertueux, (courageux, généreux, etc.) que la raison doit lui révéler? en se servant des définitions générales du bonheur et de la vertu.

1 Eth. Nic. 1, 3. 1095 b 30.

2 Eth. Nic. HE, 10. 1115 b 20 : réloc méonc évepyeiuc ati To xaTa Thv Eu

xai To dvdpaie de ñ dvdpela xuX0y * rouodroy dE xai To tédos. Eth. Nic. IV, 11. 6 £ 1195 b 33 sqq. : Boÿdetez 0 Tps drépuyos eve rai pin &ysoûar md Toù réfouc, oc 4 6 1dyos TéEn, oÙTw ui èmi ToUTouc zu êmi TorobTOY YpÔvoy yalerwive. Eth. Nic. NI, 2. 1139 b 1-3 : £vexd tou most mc 0 mouéiv, xui où Téloc arlûc 4) LA * “ “ a] » Li “ al € U , es 7) € ’ »

Rpôc 7 aui To Td rornrèv, EX To mpauTdy: à yAp edmpuËia Té)oc, à À Opeêis

rovrov. Cela revient à dire que l’homme de bien veut avant tout être vertueux. C’est

AA

Il va sans dire d’ailleurs que les buts plus particuliers posés par la volonté ne sont pas nécessairement mauvais, mais ils ne seront bons que s’ils sont en soi conformes à la raison. Or le seul but nécessairement conforme à la raison, c’est le libre déploiement de cette raison même dans la vie du philosophe, la meilleure des vies imaginables. Tous les autres buts doivent être examinés à la lumière de ce but suprême de l'Etat et des individus; tout ce que l’homme vertueux peut vouloir doit être sans cesse subordonné à ce désir de bien vivre, de bien agir, qui sért de point de départ à la prudence.

Dans ces conditions, l'élection sera nécessairement bonne : elle aura sa source dans une raison vraie et dans un appétit droit se rapportant au même objet, que l’une ordonne, et que l’autre poursuit. Le caractère propre de la vertu est d'aimer,

à peu près le contaire du dicton d’après lequel la vertu s’ignore elle-même ; d’après Aristote elle se prend elle-même pour but. Inversément Aristote déclare, en opposition à la doctrine de Platon, que celui qui fait le mal veut être vicieux, et qu'il est absurde de considérer la chose autrement : &oyoy toy Gdexoüvra ph Bovhecôu Gduxoy Etvar à Tov axodaotuivorre dxOdxoTov. (Eth. Nic. II, 7 1114a 11-12.) 1 me semble probable cependant que saint Thomas (comm. ad h. 1. lect. XII d) a raison d’adoucir le paradoxe, en commentant ce passage comme suit: (Sienim aliquis vult aliquam causam, ex qua scit sequi talem effectum, non vult illum effectum secundum se, potius tamen vult illum effectum esse, quam causa non sit. Sicut si quis velit ambulare in æstu præsciens se sudaturum, consequens est quod velit sudare. Quamvis enim non velit hoc secundum se, vult tamen potius sudorem pati quam ab itinere abstinere.» L'objet de la volonté de celui qui fait le mal n’est done pas le vice lui-même, car le vice, comme tel, n’a aucun caractère qui le rende désirable ; c’est un objet particulier quelconque, mais aucune opposition venant de la raison ne saurait détourner un tel homme de la poursuite de cet objet, parce qu'il n’a pas la résolution de vivre conformément à la raison. Puis, quand le vice s’est une fois implanté dans une âme, elle se fait des principes généraux contraires à ceux de la raison : ainsi, l’intempérant estime qu'il faut en {oute occasion, et par-dessus tout rechercher le plaisir des sens et ce qui peut le procurer ; son but, son bien suprême est le plaisir des sens, qu'il peut d’ailleurs savoir condamné par les théories philosophiques, auxquelles il n’a point fait vœu d’obéissance.

1 Eth. Nic. VI, 5. 1140 a 98.

de rechercher le bien! ; or, le bien pratique est un juste milieu déterminé par la raison. C’est dans cette harmonie de la connaissance et de l'appétit que réside la vérité de la raison pratique*, c’est elle qui constitue la vertu une et parfaite #, dont les vertus particulières ne sont que les faces diverses, mises en relief par les circonstances. Que faut-il donc pour la production régulière de ces actes où se manifeste la vertu suprême ? Avant tout il faut une action générale sur l’appétit, c’est l’éducateur qui l’exerce ; mais cette action ne suffit pas, car elle ne consiste pas tant à donner à la volonté un contenu concret, quel qu’il soit d’ailleurs, qu’à rendre l’appétit docile de tout point à la raison ; elle ne donne pas au jeune homme un certain nombre de bonnes habitudes, elle lui inculque le désir habituel de vivre selon la raison. L'éducation, dit Aristote, n’ensemence pas la terre, elle laboure le sol où sera déposée la semence du raisonnement, qui n’aurait pu y lever sans ce ce travail préparatoire #. En effet, cette même science du beau, du juste et du bon, qui reste sans effet sur la multitude, devient puissante sur ceux dont l’appétit a revêtu l'habitude de la vertu morale, par laquelle il se soumet à la raisonÿ.

1 Eth. Nic., X, 10. 1179 b, 29-31.

2 Eth. Nic, VI, 13. 1144 b, 32. 1145 @, 2.

83 Eth. Nic. VI, 2. 1139 a 23-31 : Qei dix vaudra Toy re }0yoy dAn0A etvar nai Th Opebrv dpÜnv, elrep à Tpomipeoic omovdaix, ui Ta wdTé Toy péy pévu Ty de dome. aûTn pév où À diévoux zui à GXbeux TRAATLXN, TAG de deoparixñc da VOLUG HU UN TOUXTUANS und Torqtixñs Td 20 ai xuxS TANOES otre ka Ÿeüdoc- ToÙTO YAp 2aTL HAVTOG DIWYONTLXOÙ £oyoy" Toù de TpuxTuxoÙ vai duavontixoù 5 € / y NOTE ne dMberx ouohdyoc Éxovca TA opééer TA 00H.

4 Eth. Nic. X, 10. 1179 b, 23-26 : 6 dè Adyos xai 9 Way A HOT” OÙxX Év ÉTUTLV icy0n, GA dén rpodeLpy4T 0er Toïs E0eor rhy Toù drpourod duyiv pos Tù xx cs

Là " x à C2 L'4 62 U LA “ ’ Le xuipeus rai puoëiv, oorep ay Ta Opébousay rù orépuu.

5 Eth. Nic. NI, 13. 1143 b, 21-25.

Sans doute la raison ne saurait nous faire agir dans un sens ou dans un autre que par des jugements particuliers sur cette action même, mais la science avec ses principes généraux, si imparfaits soient-ils d’ailleurs!, peut avoir une influence sur la formation de ces jugements. La science morale est utile, dit Aristote, aux hommes dont les appétits et les actions se conforment à la raison ?.

On ne peut exprimer plus clairement la pensée que les préceptes de la science morale n’ont qu’une valeur hypothétique; leur efficace est subordonnée à la poursuite d’un but, et par conséquent, à un état particulier de l'appétit: ce n’est jamais que parce que je désire être heureux que les conseils relatifs à l'acquisition du bonheur s’imposeront à moi; ce n’est que parce que je désire me conduire raisonnablement que la raison théorique acquiert quelque influence sur mes mœurs. L'auteur de la Grande Morale exprime correctement ce rapport en disant : &« La raison n’est pas le principe et le guide absolu de la vertu, comme le pensent les autres (les stoïciens et les disciples purs de Socrate), ce sont plutôt les passions. Car il faut tout d’abord qu’il y ait en nous une impulsion irraisonnable vers le bien moral, et c’est à cette condition que la raison plus tard pourra ajouter son vote (éribupitorra sivu) et décider [de l’action immédiate]. »

ART. IV. L'élection.

Le conseil étant une recherche des moyens en vue d’un but, il va sans dire qu'il ne saurait se poursuivre à linfini; car alors l’action serait impossible, et notre appétit deviendrait

1 Eth. Nic. I, 1. 1094 b, 11-22. X, 10. 1180 b, 7 sqq.

3 Eth. Mag. WW, 7. 1206 b 17 sqq. Comp. Rhet. ad AL. 1. 1491 a 93 : OOTED 0 OTOX-

TnY0S GT COTND crpatorédov, oùTw Àdyoc LETA Tadcin nyeuwv ëcrt Bou.

vide et vain, c’est-à-dire impuissant !. Tout conseil, soit intérieur, soit poursuivi dans un échange d’idées avec des conseillers?, a son point de départ et son point d'arrivée également fixes. Le point de départ est la chose voulue elle-même; le point d’arrivée est un terme qui, par lui-même, nous donne la sensation qu’il est le dernier de la série ; de même, en poursuivant par la pensée la décomposition d’un polygone quelconque, nous sommes arrêtés au triangle par la conscience que nous ne pourrons pousser plus loin notre opération. Aristote appelle cette conscience immédiate une sensation (co6nou), par où il faut se garder d'entendre une sensation fournie par un de nos cinq sens; elle est un jugement intuitif portant sur un fait particulier.

Entendue en ce sens large, la sensation nous fournit encore d’autres éléments de décision que cette conviction que nous sommes en présence d’un moyen premier, immédiatement pratique #. Le conseil ayant déterminé le moyen unique, ou le meilleur moyen pour atteindre le but posé par la volonté, il s’agit de savoir si ce moyen est en notre pouvoir, et c’est là ce que la sensation nous fait connaitre. Si, par exemple, nous avons acquis par des raisonnements, qui peuvent être fort simples, comme ils peuvent être très compliqués, la certitude qu’il nous faut du pain, et du pain bien cuit, c’est la sensation qui nous fera savoir si nous avons du pain, et si le pain que nous avons est bien cuit5. Quand le moyen n’est pas en notre pouvoir, notre volonté n’est pas détruite, puisqu'elle

1 Eth. Nic. [, 1. 1094 a 20, 21. III, 5. 1112. 2 b 33-1113 a 2.

2 III, 5. 1112 b 10-11.

3 VI, 9. 1142 a 28.

4 Sur le passage Zth. Nic. VI, 2. 1139 4 18-20 qui pourrait sembler enlever au contraire à la sensation tout rôle dans l’action, voy. Walter, ouvr. cité, pag. 246. Il

s’agit là de la sensation proprement dite, fournie par l’un des cinq sens. 5 Eth. Nic. IL, 5. 1112 b 34-1113 a 2.

peut avoir l’irréalisable pour objet, mais elle n’aboutit à aucune action ; c’est le cas par exemple lorsque l’argent nécessaire manque, et que nous sommes dans l'impossibilité de nous le procurer!. Au contraire, quand le moyen est à notre disposition, nons commençons à agir sans plus délibérer; toutes les connaissances nécessaires à l’acte sont réunies, il n’y a plus qu’à tirer la conclusion ?, qui est l'élément intellectuel de l’élection. L'objet de notre élection, en effet, ne diffère pas du résultat de nos délibérations : nous élisons ce qui a été choisi et mis à part dans notre conseil ?.

L'opération de la prudence (vo6vs) et de la raison pratique en général n’aboutit pas à un simple jugement, valable pour l’œuvre du prochain comme pour la nôtre; elle est impérative (émiraxrux) #, un commandement est sa conclusion : voilà ce qui distingue profondément la raison pratique de toute raison théorique 5 ; et il faut que l’action réponde à ce commandement6, parce qu’à l’ordre de la raison vient se joindre l’appétit, qui se porte dans le même sens, poursuivant ce que la raison pratique ordonne, fuyant ce qu’elle défend. La réunion de la raison et de l’appétit se portant ainsi sur un même objet se nomme l'élection (rpoxipeos). Aristote y voit le commencement de lactionT; il la définit un appétit intellectuel, (opebts duavontixn), OU une intelligence appétitive (opexrundc voüc), voulant exprimer par cette double définition que l'intelligence et Pappétit ont dans sa formation une part égales. Voilà pourquoi

1 Eth. Nic. 1112 b 24-98. — ? Ibid. 1113 a 11, 12. — 3 Jbid. 1113 a 2-5.

4 Eth. Nic. NI, 11. 1143 a 7-10. De An I, 9. 433 a 1-2.

5 De An. I, 9. 432 b 27-433 a 1.

6 Eth. Nic., VI, 5. 1147 a, 26-31.

7 mpabews àpyh 60ev à ximoic. Eth. Nic. NI, 2. 1139 a 31. De An. II, 10. 433 a 15-16.

8 ÆEth. Nic. NI, 2. 1139 b 4. Il faut noter cependant que la première définition se présente plus souvent que l’autre dans la Morale d’Aristote, (LI, 5. 1113 a 1U-

l'élection n’appartient ni aux animaux ni aux enfants, pourquoi elle ne peut être subite, tandis qu’on peut nommer volontaires soit les actes subits, soit les mouvements des enfants et des animaux !. Dans tous ces cas, le sujet de l’action possède le minimum de connaissance nécessaire pour constituer un acte volontaire, la connaissance du fait particulier, des circonstances spéciales de Pacte ; ce qui fait défaut, c’est le conseil indispensable à l’élection. C’est encore à cause de cet élément de délibération que l'élection n’a jamais pour objet qu’un acte passible en soi, possible pour nous, et immédiatement possible, un moyen par conséquent en vue du but que la volonté se propose ?. En revanche, bien qu’elle porte en soi une opinion sur la valeur et l’opportunité de l’action dont elle a l'initiative, lélection n’est pas une simple opinion sur le bien ou le mal 5.

11. VI, 2. 1139 a 23.) C’est aussi celle qu’adoptera saint Thomas, et cela à bon droit, car la raison dans la formation de l'élection n’a été que l'intermédiaire entre l'appétit d’un but éloigné et l’appétit d’un moyen prochain.

1 Eth. Nic. I 4. 1111 d 6-10.

2 III, 4. 1111 b 20-30.

3 Ibid: 1111 b 31-1112 & 12. Aristote dit : ei d2 mpoyiverat dOË& Thc TPOULPÈGEUS ñ TapuxohouËet, oùdèy duxpéper. où Tobro yap cxomodper, SV ei ruurdy ot: dOËEn rivi. Il faut remarquer l'absence de l’article devant 0£x: la question qu’Aristote ne veut pas trancher ici, n’est pas de savoir si l’opinion précède l'élection ou l’accompagne, comme M. Ramsauer le pense, mais avant tout de savoir s’il y a, oui ou non, une opinion liée à la décision, soit qu'on la regarde comme antérieure, ou comme simultanée à la décision. Or cette question doit être résolue affirmativement, car si la conclusion du syllogisme pratique est un ordre et non une simple opinion, cet ordre n’en implique pas moins une opinion sur l'opportunité de l’acte ; sans quoi on ne pourrait comprendre que l’ordre fût donné comme la conclusion d’un syllogisme. C’est après avoir prononcé un jugement ensuite de notre délibération, après lavoir close par une sentence, que nous avons un appétit confornie à notre conseil, ou, pour parler plus exactement, conforme au résultat de notre conseil (Æth. Nic. II, 5. 1413 a 11, 12.) La raison pratique est une faculté à la fois intellectuelle et efficacement pratique ; elle peut avoir à son point de départ et dans sa conclusion une vérité conforme à la raison théorique, alors elle se transforme en une vertu, la prudence ; mais la vérité qui est au point de départ doit être en harmonie avec l'appétit. (Eth. Nic. VI, 2. 1139 a 29-31. Comp. 1139 b 12.) Cet accord qui im-

Elle est une combinaison de l’appétit et de l'intelligence, ces deux facultés maîtresses de notre âme, la forme commune sous laquelle intelligence et appétit peuvent s'unir pour produire un mouvement!. L'élection reflète donc et manifeste parfaitement au dehors notre nature spirituelle ; Aristote va jusqu’à dire que ce principe de mouvement, réunissant l'intelligence et l'appétit, est homme ; % roubrn dpyn ävlpwros (Eth. Nic. VI, 2. 1139 b 5).

Essayons de préciser davantage, et de chercher à quelle partie de l’âme il faut attribuer l’élection selon le système d’Aristote. Il ne nomme pas l’appétit et l'intelligence des parties, mais des facultés de l’âme des animaux ?, et place la volonté dans l’âme délibérative ?. À plus forte raison pourrions-nous y mettre l’élection : c’est cette âme dela délibération et du calcul qui semble être le sujet élisant, ro rpompouueva. Aristote s’exprime pourtant en un sens un peu différent dans le seul passage où il se serve de cette dernière expression. « Chacun cesse, dit-il, de rechercher comment il agira, une fois qu’il a ramené le principe de l’action à lui-même, et à la partie dominatrice de lui-même, car c’est celle qui se décide (7 #yotpevos" plique que l'appétit est droit lui-même peut seul rendre la droite raison pratique, c’est-à-dire lui assurer une puissance décisive sur nos mouvements. Le procès intérieur ne s'arrête donc pas au jugement, le jugement se transforme en un ordre, l’ordre en une élection par l’adjonction de l'appétit, et l'élection elle-même en une action, quand elle ne rencontre pas d’obstacle extérieur. Aussi Aristote, passant par-dessus les intermédiaires, peut-il dire que la conclusion du syllogisme pratique est une action, {tandis que la conclusion du syllogisme théorique est une connaissance, un jugement. Eth. Nic. VII, 5. 1147 a 25-31. Comp. Eth. Nic. I, 5. 1112 b 26. De An. Mot. 7.701 a 12 sqq. morntéoy pot dyaÜov, otxix Ô &yaov, oixiav motei sdOUS... où déouer momréov, iuuriou déoua, IXTLOY TOLE... TOTEOV por, rod dé mordv. ed0) miva... mavti Badioréoy boum, adtos Ô’ avÜpowros , Badi£er ed0éws... oùdevi Badiotéoy dv0pore, adrès Ÿ GyOpmmoc, edOs Âpepet.

! De AnWT, 10.433 a 21-22. Conf. de An Mot. 6-700 b 22 : Bobknoic dé xai Qupds xai émuÜvpla müvra GpeËre, à de mpouipeoiç xowvby Gruvoluc nai GpéEeec.

2 De An. I, 9. 432 a, 15. IT, 10. 433 D, 1-13.

3 De An. II, 9. 432 b, 5. IN, 10. 433 b, 27-29, Top. IV, 5. 196 a, 13.

roûro yäp Tù rpopoouevoy). Cela est évident par l’exemple des anciennes formes politiques qu'Homère dépeignait, car les rois se contentaient d'annoncer au peuple les choses qu’ils avaient décidées!.» L'exemple tiré d'Homère doit sans doute prouver que le #youen est identique au xrpoxpoiusvo, que dans l’état comme dans l’individu la décision appartient à la partie dominatrice ?. Le souverain de l'Etat homérique, c'était le roi. Qu'est-ce qui le représente dans l'individu? La plupart des interprètes ont répondu que c'était la raison, mais il est de toute évidence que l’élection ne peut être un acte de pure raison, puisqu'elle est définie un appétit raisonnable. L’appétit à lui seul n’a pas plus de droit à être appelé l’auteur de la décision et la partie dominatrice, soit à cause de la nature même de l'élection, soit à cause de l’image dont Aristote se sert: il faudrait que les rois représentassent l’appétit seulement, et l’on ne saurait à qui attribuer le conseil qui a précédé et dé-

1 Eth. Nic. UL, 5. 1113 a, 5-9.

2 Faute de comprendre cette intention, saint Thomas (Comm. ad l. lect., IX c) donne de ce passage une interprétation qui contredit certainement le texte d’Aristote. Il pense que l’image est destinée à prouver que l'élection suit la détermination résultant de la délibération ; en d’autres termes que l’objet de l'élection est déterminé par la délibération qui l’a précédée (1. 4: vd êx täç Bov}ñs mporpubèv POULET OY écru). J1 prétend donc qu’au temps d’Homère les rois n’avaient pas un pouvoir de domination s'étendant à faire tout ce qui leur semblait bon, mais qu’ils déterminaient par leur conseil les mesures à prendre, et que la décision appartenait au peuple. Mais si la décision appartient au peuple, il faut qu’il soit rÔ youpevoy, ce qui est absolument inadmissible. D'ailleurs Aristote ne semble donner aucune importance au peuple, qui n’est nommé là que pour représenter le reste de l'Etat, ou tout au plus l'instrument de l'exécution, tandis que la décision est attribuée expressément aux rois : ils n'ont pas seulement la æpoxpuris mais la æpouipeau. Pour parer à cette difficulté, saint Thomas admet qu'il y a une double décision, l’une appartenant aux rois dans l'Etat et à la délibération dans l’individu, l’autre appartenant à la multitude dans l'Etat, et par conséquent à l’appétit dans l'individu. (Ideo dicit quod antiquitus reges annunciabant plebi ea quæ ipsi elegerant per determinationem sui consilii, ut sic plebs eligeret quod ab eis determinatum erat.) Mais Aristote ne parle jamais ainsi: il ne connaît qu’une seule élection, qui relève à la fois de l'intelligence et de l'appétit.

terminé la résolution. Il faut, puisque l'élection est à la fois un acte d'intelligence et d’appétit, que le sujet qui se décide possède ces deux facultés. M. Walter (Ouvr. cité, pag. 226), en conclut que ce sujet ne peut être que l’union harmonique de l'appétit et de la raison, l’homme envisagé comme totalité. Mais Aristote cherche évidemment à aller plus loin; il attribue l’élection non seulement à l’homme, mais dans l’homme à l’élément dominateur. Quel est cet élément souverain de l’être humain ? L'âme évidemment; ceci ne saurait faire question, mais estce l’âme humaine toute entière, ou une partie seulement de notre âme ; et dans ce dernier cas, à quelle partie de notre âme la domination appartient-elle? La question est difficile à résoudre, et elle a été résolue en sens divers. M. Zeller 1 répond que c’est la raison. Ailleurs, en effet, Aristote déclare que la raison spéculative est la meilleure de toutes les parties de notre être, celle qui par sa nature commande et domine, et qui a conscience des choses bonnes et divines ?. Il est pourtant impossible d'admettre cette explication, car le passage cité n’a aucune relation directe avec la question pratique : Aristote enseigne de la façon la plus expresse que la raison spéculative ne met rien en mouvement par elle-même, et reste sans influence directe sur nos actes ; sa prééminence est purement honorifique, elle n’est donc pas le sujet qui élit (rù æpoæpouuevor).

Mais si la raison elle-même ne peut être l’auteur de l'élection, il se pourrait encore une fois que la partie élisante de nousmêmes fût l’âme raisonnable et spécialement l’âme du conseil (rd oyiorerôv , ro Bouleurxty), qui possède deux facultés : l’une de connaissance, la raison délibérative, l’autre d’appétit et de mouvement, la volonté. Or l'élection comprend justement deux éléments : un jugement résultat d’un conseil et un appé-

1 Phil. der Griechen, vol. Il ?, pag 600 n.

2 Eth. Nic., X, 10. 1177 aq, 14, 15.

tit conforme à ce jugement. Mais quel est le nom particulier de cet appétit, et dans quelle partie de l’âme at-il son siège? Voilà ce qu’Aristote ne nous apprend jamais. [l enseigne qu’il y a trois sortes d’appétit, dont l’un est l’appétit raisonnable, la volonté, et-dont les deux autres sont irrationnels, la convoitise et la colèrel; mais que l'élection n’est aucun de ces trois appétits, pas plus qu’elle n’est une pure opinion. L'élection n’est pas un simple mouvement de convoitise, car elle ne consiste pas exclusivement dans une recherche du plaisir et une fuite de la douleur ;-aussi peut-elle se trouver en opposition avec la convoitise, ce qui a lieu chez l’homme continent : il agit par élection et contrairement à sa propre convoitise, il faudrait donc admettre que chez lui la convoitise s'oppose à la convoitise, ce qui est impossible. Des raisons toutes semblables empêchent d'identifier l'élection avec le mouvement de la co- lère. D'autre part, l'élection n’est point identique à la volition, dont elle semble très proche; car la volition a pour objet constant le but, non le moyen, et se rapporte à l’irréalisable aussi bien qu’au réalisable ?. Pour que l’analyse de l’élection fût complète, il faudrait qu’Aristote se demandät si l'élection ne serait

pas un des trois appétits énumérés, combiné avec la raison. Malgré sa parenté avec l'élection, il ne saurait être question de la volonté, qu’Aristote nous représente déjà comme un appétit rationnel. Il s’agit donc de savoir si l’élection ne serait pas l’appétit irrationnel, combiné (malgré le paradoxe) avec la raison, en d’autres termes, si chaque élection n’impliquerait pas un mouvement soit de convoitise, soit de colère, mais dirigé par la raison. Il y a là plus qu’une de ces subtiles questions d'école qu’Aristote a léguées en si grand nombre au

à Rhet. 1, 10. 1369 a 4, sqq- De An., I, 3, M4 d 2. Pol. NII, 15.334 b 21 sqq. De Mot. An. 6, 700 b 29, etc.

2 Eth. Nic. I, 4, 1111 d 10-30.

moyen âge. Comme on ne peut admettre que l'appétit irrationnel ait un autre but qu’un plaisir d’une espèce quelconque, il s’agit de savoir si nous pouvons nous décider contre notre propre plaisir, ou si l’homme, même le plus vertueux, ne renonce à un plaisir particulier qu’en raison d’un plaisir supérieur, et si toute sa vertu consiste à reconnaître l’objet vraiment agréable, qu’il va poursuivre alors tout naturellement. Ce résultat sera obtenu si nous prouvons que toute élection renferme un mouvement de l’appétit irrationnel. Sinon il faudra reconnaître avec M. Walter qu’Aristote admet, sans s’en rendre compte, une quatrième sorte d’appétit indépendante de la convoitise et de la colère, et qui reste toujours innommée, parce qu’elle ne se présente jamais à nous qu’unie à la raison dans l'élection.

Il y a dans les textes cités plus haut un passage qui vient appuyer cette hypothèse : L'homme continent, dit Aristote, agit par élection et non par convoitise ; et [chez lui] la convoi- | tise entre en contradiction avec l’élection ; or la convoitise ne saurait contredire la convoitise. Et la convoitise a pour objet ce qui est agréable et douloureux; l'élection, ce qui n’est ni lun ni l’autre. Ces lignes semblent s’opposer à toutetentative, non seulement d'identifier la convoitise avec l’élection, mais de l’y faire entrer pour une part, puisque chez le continent il y a l’une et l’autre tendant en sens contraires ?. Mais nous avons eu déjà l’occasion de remarquer que l’homme continent est comme une irrégularité, une anomalie dans les peintures morales du Stagirite. Non seulement il n’est pas regardé comme un homme tout à fait vertueux, mais le jeu de ses facultés et

1 Eth. Nic. I, 4 1111 b 14-18.

? Ce même état contradictoire, Aristote l’attribue anssi à l’homme incontinent (ibid b 13-14), mais ce n’est pas Jà sa pensée dernière sur l’incontinence. Nous verrons que ce qui caractérise cet élat maladif de l'âme, c'est précisément l’incapacité de former une élection, ou au moins de la former au bon moment.

l'attitude respective des diverses parties de son âme ne sont nulle part analysés, et ne semblent pas susceptibles de l’être en conformité avec le système psychologique et moral d’Aristote. Si ses convoitises sont mauvaises, comment se fait-il qu’il entende la voix de la raison et poursuive un bon but ? En le citant à propos de l'élection, Aristote rappelle non pas un des principes constants et caractéristiques de sa théorie morale, mais une des exceptions les plus apparentes qu’elle présente.

Il ajoute que la convoitise a toujours pour objet un plaisir ou une peine, tandis qu'il n’en est pas de même de l’élection. Ce dernier point est certainement vrai et d'accord avec tout le système, en ce qui concerne le plaisir et la peine corporels : rechercher l’un, fuir l’autre n’est jamais représenté par Aristote comme l’essence de la vie humaine et la condition d'un acte quelconque. Mais nous savons aussi qu’il prend contre Platon la défense du plaisir, et qu’il cherche surtout à en rehausser la valeur, en étendant sa notion bien au-delà des limites du plaisir des sens. Aristote parle de plaisirs mathématiques !, il sait découvrir le plaisir dans l'âme du philosophe qui se livre pour l’amour de la vérité aux recherches les plus difficiles et les plus étrangères aux préoccupations de la multitude ?, et jusque dans le cœur du citoyen qui meurt pour sa patrie ; sa mort n’a sans doute par elle-même rien de doux, pas plus que les souffrances qui souvent la précèdent, mais il lui est doux d'atteindre le but que sa vertu lui a proposé?. En prenant le plaisir dans ce sens tout général et subjectif, Aristote peut dire, sans faire la moindre restriction pour l’homme vertueux : «Lorsque la raison a déclaré que là, en tel moment de l'avenir, il y aurait plaisir ou peine, ici dans le présent, l’on

1 Eth. Nic. X, 2, 1173 D 16.

3 NI, 14, 1117 a 30-b 9.

évite ou l’on poursuit, et l’on agit ainsi!,» c’est-à-dire que l’action présente est déterminée par la perspective du plaisir ou de la peine à venir. Bien plus, il déclare expressément que les hommes vertueux agissent constamment sinon en vue du plaisir lui-même, du moins avec plaisir ?, c’est-à-dire en vue d’un but dont le plaisir est inséparable. Il est donc raisonnable, conclut Aristote, de désirer le plaisir, car il est digne d’être choisi (poursuivi) et il donne à chaque vie sa perfection ÿ. La considération du plaisir a donc sa place marquée, légitime dans toute élection, et nous en concluons que la convoitise et la colère entrent en part, chacune à son tour, dans l'élection.

Ceci peut paraître sujet à caution, car les plaisirs dont Aristote fait un éloge enthousiaste semblent infiniment éloignés des plaisirs que recherche la brute, de ceux que recherchent tant d'hommes qui ne se conduisent pas mieux que la brute. En effet la direction initiale de la convoitise, comme celle de la colère, ne tend pas à ce genre spécial de plaisirs, ni à ce genre de difficultés, mais au plaisir corporel et à tout obstacle qui s’opposerait à sa réalisation; et il reste sans doute toujours dans l’homme, par une imperfection de sa nature complexe, quelque chose de ce trait initial de l’appétit irrationnel ; mais par suite d’une transformation sur laquelle Aristote nous donne trop peu de détails, ce même appétit irrationnel en vient à obéir, et à participer à la raison“. C’est la vertu qui assure cette complète obéissance, et elle consiste justement à savoir se réjouir et s’affliger des choses qui sont vraiment Joyeuses ou douloureuses 5 ; l’homme vertueux ne convoitera

1 De An. WI, 7, 431 b 6-10. Eth. Nic. X, 1, 1172 a 25: ta pèy xdéx mpoupodvrur, Ta dè vrnpd qevyouarr.

2 Eth. Nic. UI, 1, 1110 b 19, 13. comp. X, 4, 1174 b 31 sqq.

3 Eth. Nie. X, 4, 1175 a 16, 17.

4 Eth. Nic. 1, 13, 1109 b 13, 23 sq.

5 Eth. Nic. IL, 2, 1104 b 30-34.

donc jamais que les plaisirs raisonnables, mais il les convoitera tous, et avec la même énergie avec laquelle le vicieux ou lincontinent convoitent les plaisirs grossiers et immédiats. La vertu ne consiste nullement dans une annulation ou dans un affaiblissement définitif de la convoitise ou de la colère, mais dans leur soumission à la raison. On doit s’irriter de certaines choses, dit Aristote, et en convoiter d’autres, telles que la santé ou l'instruction! ; et ailleurs : Il faut que l’âme concupiscible de l’homme tempérant s'accorde avec la raison ; car toutes deux ont pour but le bien moral, et le tempérant convoite ce qu’il faut, comme il le faut et quand il le faut, car c’est là ce que la raison lui ordonne?. On ne peut expliquer plus clairement la soumission acquise de l'appétit irrationnel à la raison. Par cette soumission, croyons-nous, la convoitise et l’irritation peuvent devenir partie intégrante de l’élection.

D'autre part, comme lélection n'est pas le monopole exclusif de l’homme de bien, il faut que la même soumission existe, au moins à l’état imparfait, dans l’âme du vicieux, tandis qu’elle ne se retrouvera pas chez l’homme incontinent : le vicieux est, lui aussi, capable de souffrir dans le présent à cause d’un plaisir à venir, bien que ce plaisir soit loin d’être le plaisir définitif approuvé par la raison. Cependant la raison . chez le vicieux est soumise aux appétits irrationnels, puisqu’elle en vient à approuver leurs mouvements, à formuler en préceptes leurs tendances les moins conformes à la théorie. Il y a là un conflit d’idées qui donnera lieu à bien des distinctions chez les commentateurs du moyen âge. Mais Aristote se préoccupe trop peu de tout ce qui concerne l’analyse et l'explication du vice, pour entrer dans l’examen de ces questions. Tout ce que nous savons, c’est que pour lui la mauvaise

1 Eth. Nic. UM, 3, 1111, a 30, 81.

2 Eth. Nic. I, 15, 1119 b 15 sqq.

action, pas plus que la bonne, ne pourrait se passer du concours de l'intelligence et du caractère moral.

Quoi qu’il en soit de ce point spécial, par l’action que la raison exerce sur lui dans lélection, l’appétit irrationnel s'élève au-dessus de lui-même ; c’est là ce qui doit expliquer la parenté entre la volonté et l’élection qu’Aristote affirme, sans développer sa pensée à cet égard ?. À son tour, la volonté dans l'élection se rapproche de la convoitise en ce qu’elle acquiert un objet individuel et immédiat. L'élection peut donc être considérée comme le point de jonction de l’appétit irrationnel et de l’appétit raisonnable.

Peut-on aller jusqu’à affirmer que dans l’élection, la convoitise passe de la partie irrationnelle de l’âme à sa partie raisonnable ? ce qui n’a rien d’absurde puisque ces divisions de l’âme sont essentiellement subjectives ?. En ce cas, le vrai sujet élisant, ro æpoapouuevo, serait l’âme raisonnable; cependant il vaut mieux ne pas préciser autant, et laissant de côté ce passage d’une partie de l’âme à l’autre, auquel Aristote ne fait aucune allusion, il faut se contenter de dire que le sujet de l'élection est l’âme, qui tout entière y est à l’œuvre. L'élection, nous dit Aristote, est un appétit intellectuel ou uneintelligence appétitive, en tous cas un composé de raison et d’appétit, et ce principe de mouvement ainsi constitué est un homme, la nature active de l’homme, son âme, y est engagée tout entière. Or en parlant ici de la raison, Aristote a résumé en elle toutes nos facultés diverses de connaissance #, y compris la sensation, à laquelle il assigne un si grand rôle dans le choix de nos actions.

1 Eth. Nic. NI, 2. 1139 a 34 : edrpablx xai Td évavtioy év mode veu duavotag xai HOovc oÙx ÉcTL.

2 qoveyyus paivouevoy. Eth. Nic. II, 4. 1111 b 19, 20.

3 Voy. encore Zth. Nic. I, 13. 1102 a 28-32,

# Comp. De An. II, 10. 433 q 10.

Mais si la connaissance sensible contribue dans une telle proportion à la formation d’une élection, sous la direction de la raison et l'entrainement de la volonté, l'appétit sensible doit y contribuer aussi, car ses passions, lors même qu’elles sont [encore] purement irrationnelles, ne sont déjà pas moins humaines que les actes raisonnés. Les actions humaines, dit positivement Aristote, proviennent de la colère et de la convoitisel.

Cela n'empêche pas Aristote de désigner spécialement sous le nom d’actes de convoitise ou de colère ceux que produisent ces passions quand la raison ne les dirige pas; ce sont ces derniers qu’il nous reste à examiner.

1 Eth. Nic. WI, 3. 1111 D 2 : a roaëes Toù Gv0porou Grd Ouuoo xai Ent- Gvuixs. Duns Scot qui enseignait que les vertus morales ont pour sujet la volonté et non l'appétit sensitif, se fondait sur le fait que les vertus morales se manifestent au dehors par des élections ; or, disait-il, l'élection est un acte de volonté, et non d’appétit sensitif. Les Thomistes lui répondaient : Quoique l’élection se rapporte plus exactement à la volonté qu’à l'appétit sensitif, elle tombe pourtant à sa manière dans les actes de l'appétit sensitif, pour autant que celuici est mû par la volonté et lui rend une obéissance politique. ({n libros Ethicorum Aristotelis ad Nicomachum aliquot Conimbricensis cursus disputationes. Lugduni. Cardon, 1608. Disp. VIL4 quaest. Va pag. 74 B.)