CHAPITRE PREMIER

De l’âme et de ses facultés en général.

L'existence de créatures douées d'intelligence n’est pas seulement un fait d'expérience, que chacun peut constater, et auquel l’enseignement de l'Eglise rend témoignage; on peut encore la démontrer rationnellement en partant soit de l’idée de la perfection de l’univers, soit, et cela revient à peu près au même, de l’idée de la ressemblance entre la créature et le Créateur : toutes les deux exigent qu’il y ait sur la terre une créature intelligente, car l'intelligence qui embrasse Dieu luimême comme son objet, est la plus parfaite des opérations, et Dieu est par son essence un être intelligent!. Mais la ressemblance entre la créature et le Créateur n’est jamais qu’imparfaite ; il y a toujours entre les deux la différence du composé au simple.

4 Cont. Gent. Il, 46.

Dieu est la seule substance absolument simple; seul par conséquent il agit par tout son être indivisible. L'homme, au contraire, est un être éminemment divisible et multiple, et son action en porte l’empreinte. Tout d’abord il se compose d’une âme et d’un corps, et ni son âme ni son corps ne sont identiques à lui-même. Sans donte ces deux parties de son être ne sont pas coordonnées l’une à l’autre et égales en dignité; l’âme est de beaucoup la plus importante des deux ; aussi pourra-t-on appeler l’âme l’homme intérieur !, et cette manière de parler sera aussi vraie que celle qu’on emploie quand on attribue à un état politique les actes de son souverain; pourtant, à proprement parler, l’âme n’est pas l’homme, elle n’est pas une personne, car elle ne possède pas la nature complète de l'espèce humaine dont elle fait partie?. Ce qui le prouve, c’est qu’elle ne peut accomplir par elle-même tout ce que l’homme peut accomplir : elle a bien en soi tout ce qu’il faut pour comprendre, mais elle ne peut sentir qu’au moyen du corps ?.

Faut-il pousser plus loin les distinctions ? Assurément on le peut, et l’on doit même, à certains égards, distinguer une âme végétative, une âme sensitive et une âme intellective ; toutefois cette distinction ne repose sur aucune division locale de notre âme répondant aux diverses parties de notre corps, comme Platon le soutenait #. D’une manière générale, il n’y a pas dans

1 2 Cor, IV, 16.

? Ainsi l'espèce se décompose non seulement en individus (hypostases, personnes) qui possèdent tous les caractères de l'espèce, mais encore en parties de ces individus, qui ne possèdent comme telles qu'une partie des caractères de l’espèce. Il n’y a pas d'espèce dme, il y a une espèce homme, se décomposant en

hommes et en parties de l’homme.

8 Sum. Theol. 1, 85, 4.

4 Saint Thomas considère l'unité essentielle de l'âme comme une conséquence

du principe d’Aristote que l'âme est la forme du corps, et non son moteur seulement, comme Platon l’enseignait. Il reconnaît toutefois qu’Aristote n’a pas affirmé

notre âme de division essentielle, c’est-à-dire que chacune de ses parties n’a pas une essence distincte. Admettre en l’homme plusieurs âmes ou plusieurs parties d’âmes essentiellement distinctes, c’est admettre, puisque l’âme humaine est la forme de l’homme, que l’homme a plusieurs formes, et par conséquent qu’il n’est pas un. L’âme de chaque homme est donc une et identique à elle-même ; ses parties ne sont que virtuelles : sans être divisée réellement, elle est toujours divisible par un acte rationnel de celui qui l’étudie. Ce qui se retrouve d’elle chez tous les êtres animés, animaux et plantes, peut se nommer âme végétative ; ce qui ne se trouve que chez les êtres doués de sensibilité se nommera âme sensitive, enfin ce qui appartient en propre à l’homme seul constituera l’âme intellective.

Ce qui caractérise ces trois parties de l’âme, ce sont donc les opérations auxquelles elles correspondent, et leur rapport avec les opérations du corps. L'opération de l’âme intellective dépasse absolument toute opération du corps ; aucun mouvement ou aucun état de la matière ne peut y contribuer. La sensation, qui est l’acte propre de l’âme sensitive, s’accomplit bien au moyen d’un organe corporel, mais non en vertu d’une qualité matérielle de cet organe. Enfin, la digestion et les autres opérations de l’âme végétative s’accomplissent par un organe corporel et au moyen d’une qualité corporelle, la chaleur. Cependant, elle n’est pas une pure opération corporelle, car tout mouvement du corps comme corps provient d’une cause extérieure, tandis que les mouvements caractéristiques des végétaux et des corps vivants en général, catégoriquement l'unité essentielle de l’âme intellective avec les deux parties de l'âme dont l’action réclame des organes corporels. Comp. De An. IT, 2. 413 b 24, sqq. mepi dé ToD vod xai The bempnrirñs duvdpeos oùdé ro puvepov, AN Éouxe duyñs yévos ÉTEpoy Ever, a TOTO pLOVOY vds ere yopitesdu, nafärep To didioy Tod gÜaproë ra de lourd pôpux The Vuyne pavepèy Ex ToûTuy Gte oùx ÉaTL ywpurtb, xafémep tués pou té de Adye te ÉTEpa pavepo.

la croissance, par exemple, ont leur principe à l’intérieur {.

Mais ces distinctions nécessaires, paraît-il, pour l’étude de l’âme, ne doivent pas nous égarer sur son unité réelle. A proprement parler, c’est la même âme qui est l’auteur de tous les actes d'intelligence, de sensibilité ou de nutrition, sans que chacun d’eux d’ailleurs épuise sa puissance. De même, une surface qui contient une figure à cinq angles, par le fait même de cette figure, et sans qu’il soit besoin d’ajouter de nouveaux traits aux anciens, contient aussi une figure à quatre angles, à trois angles, à deux angles ?.

Mais si l’âme est essentiellement une, la forme du corps humain vivant et le principe premier de son action, elle a des facultés (potentia) distinctes de son essence, et qui sont les principes prochains de son action. En Dieu seul il n’y a pas de facultés distinctes de l’essence ; il agit par son essence même, il lui suffit d’être pour agir, et son action n’est pas plus intermittente que son existence.

D'où résulte que ses actes sont substantiels, qu’ils sont sa substance même et qu’ils sont permanents. Or, les actes de l'homme ne sont ni des substances, ni permanents : c’est un fait d'expérience que l’être animé est bien toujours vivant, mais n’accomplit pas actuellement toutes? les œuvres de la vie : ainsi il ne comprend pas toujours, quoiqu'il soit toujours un être intelligent #. Cela tient à ce que la vie dépend immé-

1 Sum. Theol. I, 178, 1.

? Sum. Theol.I. 76, 3. On ne pourrait ainsi retrancher par la pensée un des angles d’une figure fermée ; il faudra donc, pour comprendre la comparaison de saint Thomas, se représenter une figure ouverte.

3% Le mot foutes ne se trouve pas dans le texte de saint Thomas, je l’ajoute faute de comprendre dans quel sens il admet que la vie peut exister sans aucune des œuvres de la vie.

4 Comp. Sum. Theol. I, 75, 5, ad. 1.

diatement de l’âme qui est une substance !, tandis que les œuvres de la vie dépendent immédiatement des facultés de l’âme qui ne peuvent pas être des substances.

Dirons-nous donc que les puissances de l’âime soient des accidents Oui et non, suivant le sens qu’on donne au mot accident. Si l’on entend par là tout ce qui n’est pas la substance, il faut convenir que les puissances de l’âime sont des accidents. Mais dans un sens plus restreint, on appelle accident ce qui n’a pas pour cause les principes essentiels de l’espèce ; en ce sens-là, les facultés de l’âme ne sont pas des accidents, mais des propriétés naturelles, un milieu entre la substance et les accidents. Elles ne sont pas les principes essentiels de l’espèce, qui constituent la substance de chaque individu, mais elles en dérivent, et cela de deux façons répondant aux deux espèces principales de causes. Toutes les facultés de l’âme dont les actes n’ont, pour être accomplis, aucun besoin du corps, ont pour sujet réceptif (subjectum susceptivum) l’âme seule : c’est elle qui veut, c’est elle qui comprend. Le sujet des facultés de l’âme qui ne peuvent s’exercer sans le corps n’est pas l’âme, c’est l’être composé de corps et d'âme, l’homme ; mais cet être n’existe en acte que par le fait de l’âme qui est sa forme, c’est l’âme qui lui donne la faculté de sentir et de se nourrir. En d’autres termes, l’âme est par son essence le principe productif, la cause active et finale de toutes ses facultés ; en outre, sans avoir rien en soi de proprement matériel, elle est le principe réceptif, le siège d’une partie de ses facultés. Mais, comme toutes ces facultés sont les propriétés mêmes de l’âme, elles émanent de son essence sans que celleci éprouve aucun mouvement ou aucune modification ?.

1 Comment Thomas prouve-t-il que l’âme est une substance ? Par le fait qu’elle accomplit par elle-même, sans le concours du corps, certains actes, ceux de pensée et de volonté. Sum. Theol. T, 75, 2.

2 Sum. Theol. I, 11, 9. 6.

La liaison de l’âme et de ses facultés est si étroite que saint Thomas va jusqu’à définir Pâme un acte premier se rapportant à un acte second! ; d’après cette définition l’âme est à la fois un acte, c’est-à-dire une réalité achevée, terminée, complète en soi, et le principe d’actes nouveaux, c’est-à-dire quelque chose d’inachevé, de virtuel. Saint Thomas s’empresse d'ajouter que ces deux caractères de l’âme ne sont pas identiques, que si elle est une puissance d’agir, c’est en tant que simple virtualité qu’elle est cela, et non par son essence, c’està-dire en tant qu’elle est déjà un acte?. Ce qui accentue la différence entre l’essence de l’âme et son pouvoir, c’est que, tandis que l’essence de l’âme est une, son pouvoir est multiple ; elle n’a pas une seule puissance ou faculté, mais plusieurs. Cette pluralité des puissances de l’âme tient à l’imperfection naturelle de l’homme et en même temps à la grandeur de ses destinées. Des êtres inférieurs à lui atteignent le but pour lequel ils sont créés par un petit nombre d’opérations, mais ce but n’est qu'un bien particulier et restreint ; les anges, êtres supérieurs à l’homme, atteignent le bonheur, ce bien suprême et universel, par un petit nombre d’opérations. Dieu lui-même n’a pas besoin d’autre opération, et par conséquent d’autre faculté que son essence même pour posséder le bonheur ; mais Dieu est infiniment supérieur à l’homme. L'homme est la plus infime des créatures qui peuvent atteindre le bonheur ; et il ne le peut qu’au moyen d’opérations nombreuses et diverses, dont chaque espèce particulière réclame une faculté spéciale ?.

Les facultés humaines se distinguent, en effet, les unes des autres d’après les actions d'espèces diverses dont elles sont les

1 Actus primus ordinatus ad actum secundum, d 2NSum. Theol LULU:

3 Sum. Theol, 1, 717, 2.

principes, et qu’elles contiennent virtuellement en elles-mêmes. Mais qu'est-ce qui constitue les diverses espèces des actions ? ce sont leurs objets divers, parce que l’objet d’un acte est en même temps son terme et sa fin dernière, souvent même il est aussi son principe moteur, sa seule cause efficiente. Or, c’est de son principe et de sa fin qu’une action reçoit son caractère spécifique. Comment définira-t-on le réchauffement? on dira qu'il est un mouvement partant du froid pour aboutir au chaud ; de même, ce qui constitue le refroidissement, c’est le chaud, son point de départ, et le froid, son point d'arrivée. Pourtant, tous les caractères de l’objet ne pourront pas indistinctement servir à établir une division des facultés de l’âme ; on ne pourra employer à cette fin que les caractères de l’objet, comme objet auquel notre âme se rapporte. Voilà pourquoi, bien que les facultés se distinguent les unes des autres par leur objet, la même chose concrète peut être l’objet de deux facultés différentes, l’appétit et la connaissance, par exemple; ce n’est pas au même point de vue, par la même partie de son être, que cette chose est leur objet commun. Ces facultés ont en réalité des objets différents, mais qui se trouvent unis dans la même chose.

Ce principe de classification de nos facultés s’étend aux subdivisions de chacune d'elles. Ainsi la faculté de sentir se rapporte proprement non aux choses mêmes, mais à leur qualité possible. Toutes les espèces diverses des choses senties ne constituent donc pas autant d'espèces diverses de la sensibilité ; il ne faut pas des facultés diverses pour sentir ce qui est grand et ce qui est petit, un grammairien et un musicien; ce sont les espèces de la qualité possible : la couleur, le son, etc., qui constituent et réclament pour ainsi dire des espèces diverses de la sensibilité : la vue, l’ouie, etc. De là vient que la

1 Sum. Theol. I, 80, 1, ad 2.

même faculté peut se rapporter à des choses en soi contraires l’une à l’autre, pourvu qu’elles rentrent dans la même espèce d'objets avec lesquels notre âme entre en rapports : ainsi la vue perçoit le blanc et le noir qui sont opposés l’un à l’autre, mais qui, tous deux, rentrent dans la catégorie de la couleur, objet essentiel de la vue.

Sur ces bases, saint Thomas prétend établir que notre âme possède cinq facultés, qu’il nomme aussi des genera potentiarum pour pouvoir les subdiviser encore. Ces cinq facultés sont les mêmes qu’Aristote énumère au IT: livre du De Anima chap. III! : les facultés de végétation, de sensation, d’appétition, de mouvement dans l’espace et d'intelligence ; mais il n’est pas facile de voir comment cette division dérive des principes qui devraient d’après saint Thomas lui-même être à la base de toute classification de ce genre, ou plutôt on voit clairement que la déduction a été troublée par un texte d’Aristote qui n’était pas assez rigoureux pour faire autorité dans la matière ?.

Voiciles considérations que saint Thomas fait valoir fort en abrégé pour les cinq facultés qu’il admet. L’être avec lequel notre âme est appelée à entrer en rapport, c’est l’être universel, et le rapport dans lequel elle est appelée à entrer est toujours une union ou une conjonction. Mais il y a trois espèces d'union entre notre âme et un autre être. Notre âme peut d’abord

s’unir à un être corporel, comme la forme s’unit au substratum

1 Ouvduerc Ÿ elrouey Opextexov, GpexTixov, aiobnTixov, xuwnTuxdY xaTa TORCY, duavonrexdv. (414 a 31, 32.)

? Ce qui le prouve, c'est qu’Aristote ne reste pas fidèle à cette division. Un peu plus haut (IL, 2. 413 D 10 sqq.) il n’a compté que quatre facultés, ne distinguant pas entre l'appétit et la faculté du mouvement dans l’espace. Il fait de même ailleurs, I, 10, 433 b 2,3 ; mais là il distingue en revanche la faculté de penser (théoriquement) et celle de délibérer : Operrexôv, aicOntex0v, vonrixôv, BouXeu- TUXOV, ÉTL OPEXTLXOV.

dont elle est la forme, c’est ainsi que l’âme de chaque homme s’unit à son corps. En second lieu l’âme peut s’unir aux objets qui lui sont extérieurs en revêtant leur ressemblance. Enfin elle peut s’unir à eux en tendant vers eux et se portant vers eux !. Il devrait en résulter que l’âme a trois grandes facultés : faculté végétative, faculté appréhensive ou de connaissance, faculté appétitive. C’est là Le fond de la doctrine d’Aristote, et il s’exprime plusieurs fois dans ce sens, quoiqu'il passe plus souvent sous silence l’âme végétative dans ses traités psychologiques où il s’occupe de l’âme des animaux et de l’homme 2. Tel est aussi sans doute le sens profond de la doctrine de saint Thomas, mais pour suivre Aristote dans son énumération la plus complète, il subdivise immédiatement la faculté appréhensive d’après le plus ou moins d’étendue de son objet. La faculté de connaître l'être universel, tout être, est la faculté intellective, elle est du ressort de l’âme intellective; la faculté de connaître les seuls corps sensibles est la faculté sensitive, qui appartient à l’âme sensitive. L’appétitest l’objet d’une division semblable, sur laquelle nous aurons à revenir ; mais à côté de l'appétit, et comme formant le cinquième genre des puissances de l’âme, saint Thomas, fidèle au texte qu’il commente, mentionne une faculté de locomotion dont nous devons dire quelques mots. Elle n’est pas identique à l’appétit, car l’appétit se trouve chez tous les animaux, même chez les animaux imparfaits et immobiles comme les coquilles, et la faculté locomotrice au contraire n'existe que chez les animaux supérieurs et parfaits ; elle réside dans leurs membres pour les rendre capables d’obéir à l'appétit; mais elle n’a aucune indépendance vis-à-

1 Quæst. disp. de ver. 22, 10.

2 De An. I, 2, 403 b 25-27, IT, 3. 427 @ 16-19, III, 9. 432 a 15-17. De Mot. An. 6. 700 b 16 sqq.

vis de l’appétit qui demeure le principe vrai du mouvement {. Aussi cette faculté locomotrice ne joue-t-elle aucun rôle dans les théories thomistes sur les causes et les lois du mouvement animal.

Ajoutons qu’on peut établir deux ordres différents et même opposés entre les facultés de l’âme. Elles sont d’autant plus parfaites qu’elles ont un objet plus étendu, plus universel; et les plus parfaites sont naturellement antérieures aux moins parfaites, c’est-à-dire qu’elles leur sont supérieures et leur commandent. C’est ainsi que la faculté intellective est au-dessus de la faculté sensitive, laquelle est encore au-dessus de la faculté nutritive. Au point de vue chronologique l’ordre est inverse : les facultés nutritives apparaissent avant les facultés sensitives qui leur donnent une forme plus élevée, et celles-ci à leur tour préexistent aux facultés intellectives, dont elles constituent comme la matière ou le substratum 2.

1 Sum. Theol. I, 78, 1.

2 Sum. Theol. I, 77, 4.