CHAPITRE II

De l'appétit.

ART. Ie" L’appétit en général.

L’appétit est donc la faculté de l’âme par laquelle elle tend et se porte vers une chose extérieure qui se nomme son but ou sa fin. À proprement parler l’appétit n’est pas spécial à l’âme; les êtres inanimés ont, eux aussi, un appétit inconscient, dit appétit naturel : ils tendent naturellement à ce qui convient à leur nature; le feu tend à monter parce que le lieu supérieur convient à sa nature, et la pierre à descendre parce qu’elle est faite pour occuper le lieu inférieur. Ainsi chaque chose dans la nature tend à une certaine fin qui est par là même un bien, puisque le bien est ce que tout désire ; et elle y tend non en vertu d’un choix ou d’un désir conscient, mais par l’action directrice d’une intelligence supérieure, comme la flèche tend au but, non par elle-même, mais à cause de l’archer qui l’y a lancée.

Cet appétit naturel n’est point étranger à l’âme ; chacune de ses facultés étant déjà une forme et une nature a son appétit

1 Cont. Gent. II, 47. IL, 24. Quæst. disp. de malo 6, 1. De ver. 22, 1.

naturel pour les choses qui lui conviennent. L'intelligence désire comprendre, et par conséquent recherche les objets intelligibles, mais seulement comme intelligibles ; la vue tend de même naturellement vers l’objet visible, mais comme tel, et pour exercer sur lui son acte propre, la vision ; or l’objet visible comme tel n’est jamais la chose concrète elle-même, mais seulement son espèce sensible.

L’appétit animal se porte au contraire sur l’objet naturel, sur la chose existant réellement. Il ne la recherche pas seulement pour la sentir, mais pour d’autres usages encore, non parce qu’elle convient à une faculté, mais parce qu’elle convient à l’animal lui-même!. La forme intelligible ou la forme sensible des êtres n’est pas l’objet dernier de l'appétit animal, mais seulement l'intermédiaire par lequel Pappétit animal peut entrer en relation avec son objet, et qui détermine son action.

Chaque être en effet n’a d’appétit et de mouvement qu’en vertu de sa forme; non seulement sans forme il n’aurait pas de tendance, pas d’appétit, mais l’espèce de son appétit dépend de celle de sa forme ou de ses formes. L’être naturel, dépourvu de connaissance, n’a qu’une forme unique à laquelle il est indissolublement lié, et par conséquent un seul et unique mouvement naturel, qui se poursuit aussi longtemps que le sujet existe, à moins qu’il ne survienne quelque obstacle extérieur. Les êtres doués de connaissance ont eux aussi une forme propre, cause de leur existence et de leur mode d’existence particulier ; de cette forme résulte l'appétit naturel dont nous venons de parler. Mais en même temps, le sujet admet en soi d’autres formes qui sont les espèces sensibles ou intelligibles des choses qu’il perçoit. Grâce à elles l’âme humaine recevant toutes les empreintes, devient pour ainsi dire

1 Sum. Theol. I, 78, 1, ad 3 ; 80, 1 ad 3.

toutes choses !; grâce àelles, l’animal est doué d’un appétit supérieur au simple appétit naturel ; il peut tendre et tend effectivement vers les choses qu’il perçoit par les sens ou l’intelligence ?. L'homme ne désire pourtant pas toutes les choses qu’il perçoit par un acte de connaissance ; il en est au contraire qu’il fuit. L’appétit, en effet, se divise en deux formes capitales : le désir et l’aversion. Ce n’est donc pas tout ce que l’homme perçoit qu’il poursuit, c’est seulement ce qu’il perçoit comme bon; le reste est bien encore objet d’appétit, mais d’un appétit négatif, d’une répugnance. Tout être a l’appétit positif du bien, puisque le bien est la chose même qu’il désire ; l'être privé de connaissance recherche le bien sans le connaître ; l'être doué de connaissance le recherche en connaissance de cause, il recherche par son appétit ce qu’il perçoit comme bon en vertu de ses facultés d’appréhension* ; la possibilité d’une contradiction entre l’appétit du bien et l’appréhension du bien est absolument exclue.

De cette étroite union entre les facultés d’appétition et d’appréhension résulte la division des premières en appétit rationnel, ou volonté, et en appétit sensitif, ou sensualité. L'homme se porte par l'appétit du côté des choses qu'il a perçues comme bonnes, l’objet de son appétit est donc nécessairement l’objet de sa connaissance; or le connaissable se divise en deux espèces : l’être sensible et l’être intelligible. De cette division de l’objet de nos connaissances résultent la division de notre faculté de connaitre et celle aussi de notre

1 De An. I, 8, 431 b 21 : % duyn ta Ovra mois ÉoTt mävru.

2 Sum. Theol. I, 80, 1.

3 Et si le bien est ce que tout désire, l'être intelligent recherche, désire ce qu’il reconnaît comme l’objet de son désir ; le cercle est évident, à moins qu’on ne dise que notre perception du bien ne détermine pas réellement le mouvement de notre appétit, mais lui donne seulement conscience de lui-même.

appétit : la volonté est l’appétit de l’objet intelligible, la sensualité est l’appétit de l’objet sensible 1.

ART. Il. De la sensualité.

Nous avons défini la sensualité l’appétit pour l’objet sensible. Quel est cet objet sensible? c’est tout d’abord l’objet individuel, concret, considéré comme tel et non désigné par les caractères généraux qu’il peut revêtir. Par le fait même qu’il a un corps, cet objet a des rapports avec notre corps, peut entrer avec lui dans des relations qui nous seront avantageuses ou nuisibles. Il faut donc faire ici la même distinction que nous avons faite au sujet de l’appétit en général : la sensualité comme tout appétit ne se rapporte positivement qu’au bien, et au mal négativement.

Le bien sensible, à proprement parler, est tout simplement ce qui convient à notre corps, comme le mal sensible est ce qui nuit à notre corps; mais, dans un sens un peu étendu, le bien sensible est encore ce qui procure les choses qui conviennent à notre corps, le mal sensible ce qui procure les choses nuisibles à notre corps. De là deux facultés diverses dans la sensualité : la concupiscence, qui recherche les objets convenables à notre corps ou les objets délectables, et fuit la douleur ; la colère, qui combat pour se procurer les objets agréables ou pour échapper aux objets douloureux. La colère se fait ainsi le champion de la concupiscence? ; tous nos mouvements de colère viennent de mouvements de concupiscence, et tous les actes de la colère viennent favoriser ceux de la concupis-

1 Sum. Theol. I, 80, 2.

? Jrascibilis est quasi propugnatrix et defensatrix concupiscibilis, ce que M. Drioux traduit faussement : l'appétit irascible est la faculté qui attaque, et l'appétit concupiscible la faculté qui défend.

cence. L'objet propre de la colère n’est pas le délectable et le douloureux, mais l’ardu et l’aisé; elle s’enflamme également pour tout ce qui est ardu, s’apaise pour tout ce qui est aisé. L’ardu et l’aisé n’ayant après tout qu’un rapport indirect avec l’objet de la concupiscence, ne peuvent être recherchés qu’en vertu d’un calcul élémentaire, en sorte que l'appétit irascible forme une sorte d’intermédiaire entre l’appétit rationnel et l’appétit sensuel pur {. Il ressort de là que ce ne sont pas les sens seulement qui déterminent le bien sensible. Ce résultat assurément n’a rien de bien étonnant, on peut même voir aisément qu'il est inévitable, et Aristote l’avait déjà indiqué. Il ne se contente pas, en effet, de transformer nos cinq sens extérieurs en des facultés de jugement élémentaire, il transforme la souffrance et la jouissance en une sorte de jugement porté par le sens commun, et prononçant sur la convenance ou la disconvenance de l’objet qui cause l’une ou l’autre. Mais cet expédient, quelle que soit sa valeur, ne suffit pas. En effet, l’objet de l’appétit sensuel n’est pas toujours, ni même le plus souvent, l'être qui produit une douleur ou une jouissance actuelles, mais celui qui les produira, et qui peut être actuellement hors de la portée de tous nos sens. Le mouvement de l’appétit sensuel est guidé en ce cas par la représentation d’un objet absent, phénomène qui suppose, même chez l’animal sans raison, la présence d’une faculté particulière, au moyen de laquelle il retient et conserve les images ou espèces sensibles qu’a reçues d’abord le sens commun ; cette faculté qu’Aristote nous a déjà fait connaître est l'imagination ou fantaisie ?.

4 Sum. Theol. I, 81, 2. Queæst. disp. de ver. 25, 2.

2 Saint Thomas n’admet pas comme Avicenne qu’il y ait lieu de distinguer chez les animaux l'imagination qui conserve les formes sensibles, et la fantaisie qui divise ces formes et les recompose à son gré, sans être liée par Ja réalité. Il refuse

à l'animal cette dernière faculté.

Saint Thomas va plus loin : l’animal, nous l’avons vu, ne recherche pas seulement le délectable, mais aussi ce qui peut procurer le délectable, il ne fuit pas seulement la douleur, mais ce qui peut la procurer. Il fuit même tel objet qui n’est pas douloureux, ou du moins qu’il n’a pas expérimenté comme tel, mais qui serait nuisible à sa nature; ainsi la brebis fuit le loup, non à cause de la laideur de sa forme ou de sa couleur, ni même à cause de la douleur qu'ont pu lui causer ses morsures1i, mais parce que le loup est l’ennemi de la nature de la brebis. D'autre part, l'appétit sensuel peut se porter et se porte souvent à des objets qui, à proprement parler, ne délectent pas les sens, mais qui sont utiles à la conservation de l'individu ou de l'espèce. C’est ce qu’on peut observer chez l'oiseau, quand il cherche de la paille pour faire son nid. L'animal peut donc percevoir l'utilité ou la nuisance de certaines choses, quoique ces propriétés (intentiones) ne tombent sous aucun des cinq sens extérieurs; ilne le peut qu’en vertu d’une faculté de jugement élémentaire, vis æstimativa ?. Enfin l’animal conserve ces propriétés perçues par la faculté estimative au moyen de la mémoire, qui en est comme le trésor.

Quant au mécanisme intérieur de cette faculté, à la manière dont s'établit ce jugement du sens intérieur, saint Thomas est fort peu explicite ; il se contente de dire que cette connaissance est fournie à l’animal par un instinct naturel et non

1 Cette adjonction n’est pas dans saint Thomas, mais elle me semble nécessaire pour rendre sa pensée. Une brebis qui aurait été mordue une fois, si elle a échappé au loup, n’a besoin pour le fuir à l'avenir que d’un acte d'imagination conservant l'impression de la douleur qu'elle a ressentie. Ce qu’il y a d'étonnant, ce qui force à admettre dans la brebis une autre faculté que le sens commun et l'imagination, c'est qu'elle fuie le loup la première fois qu’elle le voit. Reste à savoir si les choses se passent réellement ainsi; en tout cas c’est ainsi que saint Thomas les concevait.

2 Cette vis æstimatlva répond à la Gewdrnce qu'Aristote attribuait aux animaux ou du moins à quelques-uns d’entre eux.

par une « comparaison des propriétés individuelles {.» Ce jugement ne repose donc jamais sur la ressemblance entre deux êtres, il est absolument immédiat et se renouvelle dans chaque cas particulier, sans que l’expérience y contribue en rien. L’appétit sensuel ne se porte pas en première ligne sur telle et telle qualité d’une chose, et sur la chose même en second lieu, à cause du caractère de convenance qu’elle présente; saint Thomas enseigne que son objet est la chose appétible ellemême, hoc delectabile, hoc utile, quel que soit d’ailleurs le genre d'utilité ou de plaisir qu’elle peut procurer. Par 1à l’appétit sensuel tient le milieu entre l’appétit naturel, quise porte toujours à un seul et même bien identique à lui-même, et l’appétit rationnel dont l’objet premier, essentiel, est toujours la qualité abstraite de la chose ?.

ART. IT. De la volonté.

Comme appétit, la volonté ne saurait avoir que le bien pour objet positif, elle ne se rapporte au mal que par un acte négatif, que saint Thomas propose d’appeler noluntas ; mais la volonté positive et cette volonté négative sont des actes d’une même faculté par laquelle l’homme recherche le bien et fuit le mal. A cet égard, la volonté se rapproche de la sensualité ; ce qui les distingue, c’est leur siège psychologique. La volonté est une faculté rationnelle ; elle réside dans la raison. Son acte ne résulte pas de la forme naturelle du sujet comme l’acte de l'appétit naturel, ni d’une forme sensible comme l’acte de la sensualité, mais de la forme que le sujet a saisie et comme revêtue dans l’acte de la connaissance rationnelle. C’est donc la

4 Sum. Theol. 19, 78, 4. Cont. Gent. II, 47, 3. Quaest. disp. de anima 13. 2 Quaest. disp. de Ver. 25, 1.

raison qui présente à la volonté son but; la raison détermine la volonté par le fait qu’elle contient sa cause finale 1.

Comme l’objet propre de la connaissance rationnelle n’est pas l’être individuel, mais l’espèce ou le caractère général, l’objet premier de la volonté n’est pas telle ou telle chose concrète, mais le bien lui-même dans toute son étendue, et puis chaque chose particulière à laquelle nous reconnaissons l’attribut de la bonté. D’une manière générale, on ne veut un objet qu’à cause d’un caractère universel de cet objet. Voilà comment on s'explique le fait que la volonté de l’homme peut se porter sur des biens immatériels, tels que la science, la vertu, etc., ou sur toute une catégorie d'individus : ainsi les voleurs sont un objet de haine ?.

Enfin l’étroite connexion établie entre la raison et la volonté implique une relation entre les divers objets de notre volonté, analogue à celle qui existe entre nos diverses connaissances. Nos connaissances dépendent les unes des autres, elles se divisent en conséquences et en principes ; il en est à peu près de même de nos actes de volonté: les uns sont la cause et le principe des autres. Ce qui répond au principe dans l’ordre de la connaissance, c’est, dans l’ordre de l’action, le but; le moyen en est la conséquence : parce que nous voulons le but, nous voulons les moyens. La volonté se meut elle-même en passant de la volition de la fin à celle des moyens, comme l’intellect en passant de la connaissance des principes à celle des conclusions. Etant en acte relativement à sa fin, la volonté n’est encore qu’en puissance relativement aux moyens $. En effet, on peut vouloir la fin sans les moyens, avant de s’être rendu compte des moyens à employer pour atteindre la fin, c’est là

1 Sum. Theol., Ia, 89, 1. 4. Cont. Gent., 1, 79, 1-6. 2 Sum. Theol., Ia, 80, 2 ad 2.

3 Sum. Theol. Ia Ile, 9, 3. Quaest. disp. de malo. 6.

l'acte simple de la volonté, et quand il porte sur un bien déjà acquis, cet acte prend le nom de complaisance ou fruition ; mais on peut aussi vouloir la fin comme le terme de certains moyens, sachant qu’on ne l’atteindra que par ces moyens et acceptant cette condition ; ainsi quand on veut se guérir par des remèdes. Saint Thomas appelle intention cette sorte de volition; l’intention résulte non seulement d’un jugement comme tout acte de volonté, mais d’un raisonnement proprement dit. L’acte de volonté qui se rapporte aux moyens comme moyens, c’est-àdire aux moyens à cause d’un certain but qu’on pense atteindre par eux, se nomme élection. Par définition, ces deux actes diffèrent, puisque l’objet de l’un est le but dernier, l’objet de l’autre le moyen ; mais dans la réalité, ils forment un seul acte d’un même sujet qui veut à la fois le but et les moyens !.

1 Sum. Theol. Ia Ile, 19, 1. 3. 4. Quaest. disp. de Ver. 22, 13-15.