ESSAI

ET

Dans tous les temps et chez tous les peuples de la terre , les philosophes sont partis des sentimens confus et des intentions peu distinctes crue les objets extérieurs déposent en nous à notre insu , ou que ces objets réveillent , et qui sortent et s'élèvent en nous de l'intérieur de notre ame. Ils ont taché de saisir ces faits avec clarté , de les énoncer avec précision,

d'en avoir une conscience nette et profonde , et de la connaître d'une manière évidente.

Depuis le moment de sa naissance , l'homme a déposé dans les langues , sans s'en apercevoir, les faits primitifs qui dorment en lui , et qui s'y meuvent insensiblement. C'est ainsi que s'est formée, dans la profondeur de son être , la racine de la science. C'est ainsi qu'il a amassé , sans le savoir ni le vouloir, un trésor de faits , et que la base de ses recherches futures s'est cristallisée à son insu. Quand l'esprit philosophique s'empare de ces faits en apparence stériles , de cette espèce de raison morte, si je puis m'exprimer ainsi , il les convertit en les élaborant dans une raison active et vivante , à laquelle il rattache tout.

(3) Toute l'histoire de la philosophie prouve deux choses. ï)'un côté, l'on n'a pas compris que tout doit y porter et y reposer finalement sur les existences ; de l'autre , on n'a pas senti que pour les bien saisir , il fallait toujours en appeler et en revenir aux faits primitifs. Beaucoup d'esprits supérieurs sont restés dans les avenues de la science sans essayer de pénétrer dans le sanctuaire , et se sont plus occupés de la décoration du temple que de la solidité de ses fondemens. Au lieu de sonder les racines de l'arbre, ils ont cueilli ses fleurs et tout au plus savouré ses fruits. Plusieurs d'entre eux ont bien reconnu que la racine des sciences était le point essentiel, et que la réalité des existences devait sortir évidente et certaine de la nature et de la perception des êtres eux-mêmes. Convaincus que sans cette évidence toute la

philosophie devenait un simple jeu de l'esprit ? une supposition gratuite ou une possession usurpée , et ne pouvait devenir une propriété légitime , ils ont abordé le premier problème , le grand problème de la réalité avec toute l'ardeur qu'il mérite ; mais la plupart ont fait fausse route. Les uns ont regardé les intentions sensibles comme la source unique de toute réalité , n'ont pas admis d'autres êtres que les êtres sensibles, et ont prétendu que la nature intime de ces êtres répondait parfaitement à leurs apparences. C'est ainsi qu'ils ont favorisé le matérialisme et l'ont en quelque sorte placé sur le trône. Les autres sont partis de notions abstraites, sans rechercher leur origine , et sans apprécier leur valeur réelle. Voulant distinguer et séparer la réalité de toutes les apparences, prétendant connaître et démontrer les exis-

(5) tences dans toute leur pureté , ils ont méconnu la nature de la raison, et lui ont enlevé sa véritable hase. Leur rationalisme , si éthéréj si subtil , si indépendant de toute expérience , et qui dans sa sublime spiritualité paraissait ne reposer que sur lui-même , n'était au fond qu'une combinaison ingénieuse de notions plus ou moins arbitraires et gratuites, plus ou moins vides de sens , qu'ils avaient eux-mêmes formées.

Ce défaut sera toujours commun à tous les systèmes de métaphysique. Ces systèmes ne sont jamais qu'une espèce de mathématiques des qualités des êtres , et des formes de l'entendement , comme les mathématiques , proprement dites , sont la métaphysique des quantités et des formes de l'espace. Dans l'un et l'autre on

(6) crée et Ton construit les êtres sur lesquels on opère, et l'on déduit ensuite d'eux tout ce qu'on a bien voulu prendre la peine d'y mettre. Méthode parfaitement appropriée aux mathématiques qui portent sur des êtres idéals ; méthode fausse et dangereuse dans la philosophie, qui tend à saisir les êtres réels. La notion de l'essence" devient selon cette méthode , pour la métaphysique rationnelle et systématique , ce que l'espace est pour la géométrie. Or l'espace dans lequel se meut la géométrie, et qu'elle étend ou limite à volonté , est un espace vide. Le géomètre y établit le point et la ligne, et en tire des conséquences innombrables. La notion de l'essence et de l'existence de laquelle part la métaphysique rationnelle est également une notion vide, dans laquelle on place ensuite à volonté des existences, qu'on

(7 ) prétend après coup avoir démontrées.

Dans les mathématiques , des axiomes et des définitions sont la base de tout l'édifice; et ces définitions sont d'autant plus vraies que les êtres dont elles énoncent la nature et les caractères sont des êtres construits, et non des êtres donnés. Une philosophie qui suivrait la même marche pourrait prouver, dans son intérêt, une grande force d'intelligence , mais elle ne contiendrait rien de positif, et ne garantirait pas une seule existence. Ce serait une véritable toile d'araignée artistement faite , mais faible et sans consistance , tirée de la substance même de l'animal qui l'habite. Dans un ouvrage pareil, on ne peut et ne doit voir qu'un ouvrage de l'art. Sans contredit, l'auteur d'un travail pareil doit le comprendre et se comprendre lui-même ; car , en sa qualité

(«) d'artiste , il doit savoir comment il s'y est

pris pour le faire , quel était son but , et de

quels élémens son ouvrage se compose ;

mais il n'en comprend pas mieux l'univers,

et n'en saisit pas mieux les existences.

En confondant la logique avec la métaphysique ? on n'a pas moins brouille toutes les idées , qu'en confondant la métaphysique avec les mathématiques. La logique et la métaphysique n ont rien de commun. La première ne traite que des formes de la pensée. C'est de la nature et de la réalité des objets de la pensée que l'autre s'occupe.

La logique est l'arithmétique de l'entendement. Prise en elle-même , elle serait encore vraie , quand il n'existerait pas d'êtres réels auxquels on pût l'appliquer.

(9) Quelle que soit l'origine , quelle que soit

la nature des sujets et des prédicats des

propositions générales et des propositions

particulières, des notion» et des individus,

il demeurera toujours vrai qu'on ne peut

les unir, les lier, les séparer, que d'après

certaines règles. La logique est la science

de l'ensemble de ces règles.

Méconnaissant ou perdant de vue ces idées simples et premières, on a confondu la logique avec la métaphysique ; et ces deux sciences ont également souffert et perdu par ce mélange. Tantôt on a pris la logique pour la métaphysique. On connaissait parfaitement les premières conditions de la pensée , du jugement et du raisonnement, et l'on s'est imaginé qu'on possédait les êtres eux-mêmes. Tantôt la métaphysique a essayé de façonner la lo-

gique à son gré , conformément à son but, ses besoins et ses principes. Ces malheureux essais n'ont fait qu'altérer la nature de la logique , et que la faire participer à l'incertitude de la métaphysique.

Toute philosophie qui veut avoir un point d'appui et un point de départ fixes , doit partir de la nature de l'homme. C'est dans l'homme que se trouve le miroir des existences , ou le principe de la certitude des existences , ou les lois de l'existence. Les existences nous sont- elles données dans et par le monde extérieur? nous viennent-elles du dehors? Dans ce cas, nous ne pouvons les connaître que par le milieu de nos représentations , et en tant que les êtres se réfléchissent en nous. Les existences nous sont-elles révélées dans notre intérieur ? les saisissons - nous- au

moyen et par l'acte de l'intuition intellectuelle? L'homme, ou plutôt l'ame humaine , devient alors le principe et la source unique de toutes nos connaissances, le point de départ de la science humaine. Les élémens , ou plutôt les apparences des êtres nous sont- elles transmises par les sens? les élaborons-nous par la réflexion? à la suite de ce travail subissent-elles de véritables métamorphoses ? convertissonsnous ces données primitives en réalités, en leur appliquant des formes primitives et des principes régulateurs qui sont en nous? Dans ce cas encore, nous ne sortons pas de nous-mêmes 5 si nous admettons un monde visible , si nous croyons à un monde invisible , c'est toujours parce que nous le découvrons et l'apercevons en nousmêmes , ou parce que nous sommes conduits à nous élever jusqu'à lui par des

raisons prises dans notre propre nature. Tout en paraissant nous élever au-dessus de nous-mêmes , c'est en nous-mêmes que nous trouvons notre point d'appui. Quelque grande et vaste que soit la sphère que nous traçons autour de nous , c'est toujours sur nous-mêmes que nous appuyons une des branches du compas dont nous nous servons pour déterminer la circonférence du cercle.

La philosophie part donc de la nature humaine, comme elle s'adresse directement à la nature humaine, ou plutôt à l'humanité tout entière. C'est sur cette hase que la philosophie élève son édifice ; mais ce serait une erreur de croire que l'on puisse saisir la nature humaine dans toute sa merveilleuse richesse , dans toutes ses redoutables profondeurs , et jusque dans

(i3 ) ses ramifications les pi us délicates , en s'attachant uniquement aux traits sous lesquels cette nature s'annonce et se révèle dans les hommes ordinaires. Elle ne se montre à nous sous toutes ses faces et dans toute sa perfection, que chez ces hommes délite qui s'élevèrent au-dessus de la foule par une rare harmonie de l'intelligence , de Faîne et du caractère , et qui, sous tous les rapports, ont été l'ornement et la gloire de leur espèce. Dans la plupart des individus, elle ne paraît que comme une ébauche grossière ou une empreinte faible et manquée ; elle ne s'épanouit dans toute sa magnificence, et ne se développe tout entière que dans les héros de la pensée, du sentiment et de la vie active. Ce qui se retrouve chez tous les hommes et leur est commun à tous, se rencontre a ussidans ces hommes d'élite ; mais ce qui les caractérise

est étranger à la masse. Les premiers nous révèlent la nature humaine bien mieux que ne le feraient des milliers d'hommes ordinaires. A la vérité, les hommes d'élite sont des exceptions à la règle ; mais comme ce ne sont pas des anomalies, ces exceptions doivent être ramenées à une règle plus élevée, et sont placées en effet sous une loi supérieure. On apprend bien mieux à connaître les principes et la nature de la vérité , les mystères de l'ame humaine et les profondeurs de l'existence dans les révélations et les fulgurations du génie, soit qu'il en ait la conscience , soit qu'il ne l'ait pas, que dans la masse des hommes. On dira, qu'en suivant cette route nous ne pouvons jamais arriver qu'à des idées individuelles et relatives, mais dans la marche et le caractère distinctif du génie comme dans la méditation de ses ouvrages.

( i5 ) la grandeur de notre nature se manifeste tout entière, et il serait singulier que l'homme parvenu à son plus haut degré de développement, nous éclairât moins sur nous-mêmes que l'homme dans un état d'ébauche et d'imperfection3 Les signes brïllàris et les rayons intellectuels de lumière , qui sont les lettres de créance du génie , n'ont-ils pas leur principe dans la nature humaine? N'y a-t-il pas un génie pour la vérité , un génie pour la vertu , comme il y a un génie du beau ? Dieu est un grand artiste qui ne révèle les secrets de son art que dans les hommes d'élite.... C'est en eux que l'idéal de la nature humaine paraît dans tout son éclat. C'est là qu'il faut le chercher , comme on cherche l'idéal de la sculpture dans les ouvrages de Phidias, et non dans ceux des sculpteurs vulgaires.

( i6) Il en est de la vérité à cet égard, comme de la beauté des formes. Quoique la plupart des hommes soient bien éloignés de reproduire la beauté de la figure humaine^ soit dans son ensemble , soit dans les détails , la beauté de la figure humaine n'en existe pas moins. Les élémens en sont répandus et disséminés partout , mais on ne la rencontre dans une entière et parfaite harmonie que chez un petit nombre d'hommes.

Il en est de même de l'amour de la vérité , de cette première condition de toute espèce de succès dans la recherche du vrai, et l'un des traits les plus admirables et les plus caractéristiques de la nature humaine. Le germe de ce noble amour se trouve chez tous les hommes , mais il y en a peu qui le possèdent au plus haut degré

( 17 ) et dans toute sa perfection. Séparé de toute

espèce d'alliage , cet amour est le désir de connaître ce qui existe , sans autre intérêt que celui de cette connaissance même, et indépendamment des résultats de la vérité . Dans le fait , cet amour se présente rarement sous cette forme. En travaillant à découvrir les vérités vers lesquelles nous portent des besoins toujours renaissans et des pressentimens secrets, on espère de goûter le plaisir de la découverte et surtout d'en avoir l'honneur. Pourrait- on chercher la vérité avec ardeur et l'aimer avec passion , lors même qu'elle ne s'offre encore à nous que dans l'éloignement et dans un jour douteux , si nous croyions qu'au bout de toutes nos recherches nous ne rencontrerons jamais que l'erreur ou l'incertitude ? Malgré les imperfections qui se mêlent toujours à l'amour de la vé-

( '8) rite, il n'en a pas moins un caractère sacré, et l'on a raison de parler de la religion du vrai. Le sérieux de la réflexion, la droiture, la sincérité , sont des qualités inséparables de cet amour , et toutes ensemble sont des qualités morales. Il y a plus : un amour ardent pour la vérité , cet amour qui ne se contente pas d'apparences , et qui veut la réalité , qui ne s'arrête pas aux causes conditionnelles, mais qui tend à ce qui est absolu , immuable , éternel , infini , cet amour, dis -je, a des affinités naturelles avec l'être infini , qui est l'unique source de la lumière , et vers laquelle notre intelligence se dirige au milieu des ténèbres de la vie humaine.

Après ces considérations générales sur la philosophie , avant d'énoncer nos propres idées sur la science , il ne sera pas

(19) inutile de parcourir les différentes routes dans lesquelles sont entrés pour saisir la réalité des existences, les héros de la pensée, à qui Tonne saurait refuser ni le génie philosophique, ni l'amour de la vérité.

Afin d'atteindre ce but, on est entré dans toutes les routes, on a essayé de tous les moyens. Quelque différens qu'ils aient été , ils ont eu, presque tous , ceci de commun > que la plupart des philosophes sont partis du raisonnement.

On ne peut en excepter qu'un seul qui soit entré dans un chemin nouveau.

Cet homme unique , c'est Platon. Il est le seul dans l'antiquité qui ait admis les existences et la réalité par une espèce d'instinct intellectuel, dont il respectait

les arrêts par-dessus tout. C'était par les inspirations d'un enthousiasme qui ne ressemblait à aucun autre , qu'il saisissait le monde intellectuel.

Dans Platon, l'enthousiasme philosophique est le principe créateur. On pourrait définir l'enthousiasme , la puissance de l'ame au plus haut degré de son action. L'ame , dans le sens que je donne ici à ce mot , n'est pas la faculté de recevoir des sensations , ni même celle d'éprouver des sentimens ; car les sentimens , comme les sensations , ne sont que des impressions d'objets donnés , des effets de certaines représentations , mais le pouvoir de saisir la présence des êtres , et de les saisir avec une force et une vivacité qui semblent plutôt les créer que les observer. Cet enthousiasme est un principe de réalité. Je

fais sortir l'âme hors d'elle-même , et la force de placer dans le monde réel les objets qui sommeillaient dans son propre sein. Ces objets , ou ces êtres , se manifestent à elle avec une évidence irrésistible et une objectivité distincte.

Il faut distinguer cet enthousiasme créateur qui est le principe vital de l'a me, de celui que les objets sensibles excitent en nous. Le premier est la principale source de la vérité; le second, quelque précieux qu'il soit en lui-même , peut facilement conduire à un grand nombre d'erreurs.

Le coup d'œil de génie que Platon jette sur le monde invisible , la manière dont il le saisit , et sa conviction de la réalité des existences, sont les fruits d'un enthou-

( Kl siasme du premier genre. Aristote ne connaît pas ce principe de vie intellectuelle ,. et le confondant avec cet enthousiasme qui éblouit et qui peut égarer,, il ne lui accorde aucune confiance. La philosophie de Platon est un principe de composition , et il procède toujours par synthèse. Au contraire , la philosophie d' Aristote est un principe de décomposition , et il procède toujours par voie d'analyse. La philosophie de Platon émane de sa raison , comme active et supérieure à toutes les autres, qui dans ses inspirations tient de l'imagination créatrice. La philosophie d' Aristote est un produit net de l'entendement, et porte son empreinte et son sceau. Des abstractions ne parlent au fond , ni à l'imagination ni à la raison. Platon convertit les notions en substances , tandis que l'entendement métamorphose volontiers les substances en

(23 ) notions. C'est dans ce dernier défaut qu'Aristoteest tombé. Platon est parti des existences. Aristote , ne les prenant pas pour point de départ, ne pouvait jamais arriver jusqu'à elles. Sur le tout , il s'est Beaucoup plus occupé de la forme que de la matière de nos représentations , et aussi souvent qu'il a essayé de saisir les existences , il a eu recours à l'abstraction et à la réflexion.

On sait que la thèse fondamentale de sa philosophie était qu'il n'y a rien dans l'entendement qui n'ait été donné par les sens, rien que nous ne devions aux sensations. Avec un pareil principe , il était à peu près impossible de saisir les existences. Il l'était d'autant plus que le philosophe de Stagyre n'a jamais fait leur part nette et distincte aux sens et à l'entendement , et

qtfil ne s'est jamais élevé au-dessus de cette dernière faculté de l'ame. Il avait beau décomposer, recomposer, élaborer, épurer, volatiliser la matière première des intuitions et' des sensations , il pouvait bien créer de cette manière une espèce de chimie intellectuelle, et la perfectionner même de plus en plus ; jamais il n'aurait pu arriver par cette route aux mystères de la nature de l'univers , et de l'essence de l'homme. On unissait et séparait sous toutes sortes de formes et par toutes sortes de moyens, dans cette philosophie , les faits qui sont donnés à l'homme , sans se demander de quelle nature étaient ces données , et , en général , s'il nous était donné quelque chose de certain. Par cette voie on ne pouvait jamais être sûr d'être arrivé aux premiers élémens , bien moins encore savoir ce que ces élémens recelaient de vérité

( ^ ) absolue. Il eût sans doute été plus juste et plus vrai de dire : tout ce qui se trouve dans l'intelligence lui a été donné par les sens , tout , excepté la raison , et ce qui lui est inhérent ou bien émane d'elle. Si Aristote était entré dans cette route , il aurait peut- être trouvé qu'il y a dans l'intérieur de l'ame quelque chose de plus certain et de plus évident que les intuitions des sens , et les idées que l'entendement élabore , ou plutôt il en serait venu à reconnaître que les existences se trouvent dans le sens interne tout comme dans le sens extérieur, et qu'on les rencontre au fond de tout ce qui nous est donné.

L'enthousiasme de Platon était de nature à lui tenir lieu, ou à le consoler de tout, et devait être pour lui un principe de bonheur. Tous les besoins qui enlèvent

l'homme à cet enthousiasme, et l'arrachent à ce ravissement intérieur , devaient être aux yeux de Platon les ennemis de ses jouissances les plus pures. Tous les plaisirs qui naissent de ces besoins , toutes les relations qui s'y rapportent, devaient lui être indifférens. Son état habituel était un état de contemplation qui unissait son ame à Dieu, et qui lui fournissait les moyens de se perdre et de s'abîmer dans l'infini. Qu'y a-t-il en effet de plus ravissant qu'un état pareil , dans lequel toutes les limites s'évanouissent en quelque sorte , et où tous les liens qui attachent l'homme au monde matériel se rompent sans efforts ? De là l'indifférence de Platon pour la vie , ou plutôt son mépris pour la mort. Elle n'était pour lui qu'un point de passage à une vie plus belle , plus pure , plus complète.

On a souvent accusé cette doctrine d'exaltation. Si l'on veut réprouver et marquer de ce nom le mépris de tous les avantages matériels autour desquels tourne la vie de la plupart des hommes , et qui les attirent avec une force presque irrésistible; si l'on veut appeler exaltation l'élan de l'ame vers le monde intellectuel et invisible, une sorte d'inspiration ou d'extase qui n'admet que des pensées élevées , qui nous donne au plus haut degré le sentiment de notre liberté intérieure, et ce calme inséparable d'une haute activité, qui enlève l'homme à lui-même et à tous les objets sensibles, veut-on, dis-je, nommer exaltation tous ces brillans phénomènes du sens interne , on en est bien le maître; mais dans ce cas, Fexaltation cesse d'être une maladie , et devient le signe et la preuve de la plus haute santé de l'ame.

(28) Dans le fait , l'état que nous venons de décrire ne ressemble nullement à l'exaltation , bien moins encore au fanatisme. Le fanatisme proprement dit a deux caractères distinctifs qu'il est facile de saisir, et difficile de confondre avec d'autres. L'un est de vouloir pénétrer dans les mystères du monde invisible , et de prétendre pouvoir agir sur lui par des moyens fantastiques; l'autre, de croire qu'il existe quelque chose de plus saint et de plus sacré que le devoir , qui puisse et doive même quelquefois nous en affranchir.

L'un dérive aussi peu que l'autre de la doctrine de Platon. Ce philosophe ne recommande pas à ses disciples une vie contemplative , mais il leur prouve la nécessité de la contemplation. La contemplation est à la fois une jouissance et un devoir; mais Platon ne voit en elle qu'un

( 29) élément de la vie , très compatible avec une existence active. Elles ont besoin l'une de l'autre , et ce n'est que par leur union qu'elles font de l'homme un tout achevé et complet. Sans la contemplation , la vie active manquerait de lumière , de direction et d'un but fixe. Sans la vie active , la contemplation , les principes , deviendraient stériles , et la règle manquerait d'application.

Fidèle à l'école de Socrate , dont il était le disciple, Platon ne pouvait pas entièrement séparer la science de la pratique , et la contemplation de l'activité. Il plaçait le but delà philosophie dans le perfectionnement de l'homme tout entier, et ce perfectionnement consistait, selon lui , à faire des progrès continuels dans la connaissance de la vérité et dans l'exercice de la vertu.

(3o) Mais quelque nombreux que soient les points de contact de la philosophie théorique et de la pratique , il n'est pas moins vrai que la philosophie, comme principe de la science, comme science des existences, est distincte de la pratique, et qu'elle gagne quelquefois à être consi* dérée en elle-même , abstraction faite de son influence sur le cœur et sur les actions.

La pureté , l'élévation , la force des sentimens, la rectitude des actions, tiennent à une multitude de causes différentes, et ne dépendent qu'indirectement de la science générale des êtres. La vie pratique suppose sans doute la connaissance des lois morales , comme celle du but universel et nécessaire des actions humaines , et de la destination de l'humanité ; mais ces con-

( 3i ) naissances ne sont qu'une bien petite partie de la science générale. On peut agir avec justice sans avoir d'autres connaissances que celle de la justice même ; on peut posséder la science, et marquer sa vie par des injustices.

La science est au fond toujours théorique, comme l'art est pratique. La première connaît , la seconde produit. Entre toutes les sciences , la philosophie surtout est éminemment théorique. Sans doute , toute action suppose une pensée, et toute pensée peut conduire à une action ; mais les actions n'appartiennent pourtant à la philosophie, qu'en tant qu'elles sont les conséquences des principes ou qu'elles doivent l'être. Dans le sens le plus général , la philosophie est la science des principes et des existences.

Non-seulement la philosophie de Platon naissait d'un besoin de son a me , mais encore d'une faculté qui lui était propre : savoir, d'une sorte d'enthousiasme qui lui faisait saisir les objets avec autant de force et de vivacité que s'il les produisait , et les lui faisait projeter hors de lui. Sous ce rapport, sa philosophie porte sans doute son sceau individuel, et elle est à cet égard une philosophie purement relative. Mais serait-ce une raison valable pour lui refuser de la confiance? Toutes les philosophies n'ont- elles pas plus ou moins ce caractère , et ne portent-elles pas plus ou moins l'empreinte de leurs auteurs? Le principe moteur de toutes les recherches , le but et l'objet de la pensée, la marche et les procédés que l'on suit dans l'élude d'une science , ne sont-ils pas toujours les résultats du caractère individuel de cha-

que philosophe? Soit qu'il s'intéresse à la liberté en général , soit qu'il prenne un intérêt de préférence à certaines vérités dont il a le pressentiment , toujours est-ce un intérêt intellectuel qui l'anime, qui l'encourage dans son travail , et qui lui fait entreprendre de nouveaux ouvrages?

Qu'il parte , dans ses travaux philosophiques , du monde extérieur ou des faits du sens interne , des sensations ou des sentimens , des notions ou des principes , de l'intuition intellectuelle ou de la réflexion, toujours part-il de lui-même , de son ame, de ce qui y a été originairement déposé , ou de ce qui se réfléchit en elle , de ce qu'il reçoit du dehors ou de ce qu'il produit; qu'il ait une sorte de prédilection pour tel ou tel moyen de parvenir à la vérité \ que cette prédilection porte sur les preuves directes que nous fournissent le sentiment

(34) et l'intuition, ou sur les preuves indirectes du raisonnement, toujours demeure-t-il vrai que chaque philosophe applique et emploie ces moyens comme il convient au genre de son esprit.

C'est dans les profondeurs de son être que Platon trouve tout ce qu'il lui faut pour l'objet de ses recherches ; l'instrument et la méthode , la forme et la matière ; tous les élémens qu'il composera ou décomposera relativement à son but. Il serait donc difficile de concevoir comment on pourrait accuser la philosophie de Platon, plutôt que toute autre , d'être relative et individuelle. Aux yeux de tout véritable philosophe , l'essentiel sera toujours de distinguer et de séparer ce qui , dans la totalité de ses sentimens et de ses pensées, lui est purement personnel, de ce qui se

(35) rencontre dans toutes les âmes humaines , et leur est commun à toutes. Ce qu'il y a de plus important et de plus difficile sera toujours de tracer une ligne de démarcation nette et tranchante entre ce qui est purement subjectif et ce qui est objectif, ce qui nous est donné , indépendamment de notre manière de voir, en un mot , entre les sensations et les intuitions.

Depuis Platon et Aristote jusqu'aux scol astiques , on ne voit plus dans les domaines de la philosophie qu'une lumière réfléchie de l'un à l'autre , ou une lumière réfractée par différens milieux qui la modifient , et l'on ne trouve plus de système neuf et original. Selon les différences individuelles des esprits qui empruntent ou reçoivent la lumière des philosophes anciens, tantôt elle paraît pure dans leurs

(36) ouvrages , tantôt mêlée à des élémens étrangers. A cette époque, toute la philosophie se réduit à peu de chose en fait de résultats ; elle n'est presque qu'un abus de la logique et de l'ontologie , poussé au plus haut degré ; un jeu continuel de formes et de notions que l'on séparait , unissait , décomposait et recomposait, disséquait et rejoignait de toutes les manières possibles 5 un jeu qui pouvait faire preuve de pénétration , de sagacité , de persévé-» rance , mais qui ne menait à rien. On a joué ce jeu pendant des siècles, et l'on pourrait le jouer encore plus Ion g- temps sans faire un pas vers la vérité. L'analyse des formes ne pouvait pas nous donner la matière, ni répandre du jour sur l'objet de nos représentations. Les notions ne pouvaient pas nous éclairer sur leur origine et leur nature , encore bien moins

(37) nous donner et nous garantir les existences.

Descartes vit les défauts , ou plutôt reconnut toute la nullité de la philosophie scolastique , et partit de l'idée de ne rien admettre à moins d'y être en quelque sorte forcé par l'évidence. Il rendit à la philosophie un service signalé en plaçant son point d'appui dans le moi , ou dans la conscience de nous-mêmes. Il la prit pour base , et partit d'elle comme du principe de toute vérité; mais il commit la faute capitale de vouloir démontrer l'existence par le moi , tandis que la conviction de l'existence et le sentiment du moi sont une seule et même chose. Dans la conscience de nous-mêmes se trouve nonseulement notre propre existence, mais encore celle de l'univers , comme antithèse

( 38 ) de la nôtre. Ces deux existences ne sont pas données Tune par l'autre , mais l'une avec l'autre, et elles sont indissolublement liées.

Locke revint au système d'Àristote. 11 traite l'ame comme une table rase , et regarde comme un fait incontestable que tout lui arrive du dehors. Selon lui la vérité ne peut se trouver que dans les intuitions sensibles , élaborées par la réflexion. Dans ce système , rien n'est donné primitivement à l'ame , pas même l'ame. Cependant , comme l'ame est une force , il faut bien qu'elle ait des facultés déterminées , des tendances propres et particulières. Ce principe si simple et si indubitable aurait dû suffire pour faire abandonner à Locke sa table rase. Les intuitions innées ne lui auraient pas paru si absurdes et si contradictoires , s'il y avait vu ce qu'il

(3g ) devait y voir, des aperceptions intellectuelles des existences , des révélations immédiates de la raison ; mais qui ne se manifestent qu'à l'époque où l'homme est arrivé à un certain degré de développement.

Au contraire, Leibnitz admit des vérités nécessaires et universelles, vérités qui , selon lui , sont innées à l'ara e , mais qui ne paraissent et ne se montrent qu'à l'occasion des impressions sensibles. Ces vérités étaient pour lui des vérités objectives qui répondent aux existences et aux réalités , ou qui nous fournissent les moyens d'y arriver. Mais Leibnitz ne fit jamais Ténumération ni l'inventaire de ces vérités , et ne les énonça même jamais clairement. Son erreur fut de méconnaître leur nature et de faire sans cesse de nouveaux essais

pour les démontrer. IL ne paraît pas même avoir soupçonné qu'elles cesseraient d'être ce qu'elles sont, si elles avaient besoin d'une démonstration quelconque.

Kant ne nia pas la réalité des existences , mais d'après lui , elles n'étaient pour l'homme qu'une grandeur inconnue et devaient rester telles. Dans l'économie présente , la seule existence réelle , absolue , universelle , qu'il crut saisir et connaître , sans pouvoir toutefois la comprendre, était celle de la loi morale. Elle lui ouvrait une échappée de vue ou une perspective dans le monde invisible ; elle le conduisit à reconnaître et à admettre , sous le rapport pratique et moral , tout ce qu'il avait nié et rejeté dans la spéculation. C'est ainsi qu'il proclamait toutes les vérités qui ont toujours été regardées comme la base et le

couronnement du monde invisible, qui ont été de tout temps et qui seront toujours l'objet des vœux et des espérances de l'homme : savoir , un Dieu - personne , la liberté et l'immortalité de lame.

Mais cette loi morale qui lui a rendu d si grands services , il n'avait pu la saisir que par une intuition immédiate de la raison. En approfondissant davantage cette matière , il aurait peut-être trouvé qu'une intuition du même genre lui donnait aussi Dieu , la liberté et l'immortalité , et ne les lui donnait pas comme autant de postulats de l'ordre moral deJ'univers , mais comme autant d'existences aussi certaines que la morale elle-même.

Kant a [nié , sous le rapport théorique , toutes les vérités qu'il a admises plus tard

dans le sens pratique. Il leur refusait toute certitude en théorie , parce qu'il était impossible à ses yeux de les démontrer ; mais tout en les niant sous ce point de vue , il les admettait et les affirmait comme objets de la foi , d'une foi qui naissait d'une nécessité intérieure et irrésistible. La critique n'a proprement pas d'autre but que de prouver , qu'on ne peut pas prouver les existences , ni par conséquent la réalité. Quand l'intérêt de la loi morale lui fit admettre les existences , qu'il avait rejetées ou déclaré ne pouvoir atteindre en théorie, il ne les adopta quje comme des suppositions que les .besoius de l'ordre moral lui inspiraient et lui imposaient en quelque sorte. De cette manière , elles ne pouvaient avoir qu'une réalité subjective, et rem plissaient provisoirement une lacune du système. Au lieu de partir des besoins

de l'ordre moral, Rant aurait dû partir d'une intuition immédiate de l'âme , qui imprime à tout ce qu'elle nous révèle le sceau de la vérité objective ; il aurait dû parler d'existences et non d'idées. ^ Kant avait raison dans tout ce qu'il a dit de l'impossibilité où nous sommes de démontrer certaines vérités, mais il a eu tort d'en conclure que nous ne pouvions pas les connaître avec certitude 5 et plus tort encore dans la manière dont il a établi ces vérités, en quelque sorte forcément et malgré lui. Un sentiment intérieur, plus fort et plus puissant que sa subtile dialectique et son ingénieuse* critique , l'entraînait à son insu, et le contraignit à sauver du naufrage universel de la métaphysique , Dieu , la liberté et l'immortalité. Il s'est trompé sur la nature de ce sentiment, dans lequel il aurait dû aper-

cevoir , non un besoin intellectuel et moral, mais une connaissance immédiate ; non une supposition et un postulat , mais un fait ; non un effet de l'intérêt involontaire et ineffaçable que certaines vérités nous inspirent, mais un moyen de les connaître et un principe de science.

Au mépris de la critique de la raison pure, Fichte en revint à la voie de la démonstration comme au seul moyen de donner à la science des fondemens solides. En prenant pour bgse de sa philosophie le moi, considéré dans sa généralité, le moi transcendental , il transforma le moi réel , le moi individuel , tel qu'il forme notre conscience à tous, dans un principe sans consistance et sans réalité. En essayant de distinguer et de séparer le

(45) moi de tout ce qui le remplit, le forme , le constitue , il y produisit un vide complet et en fit une simple notion . Dès ce moment, il ne pouvait plus servir de base à la philosophie . Le moi consiste dans la conscience de l'unité de l'ame au milieu de l'immense variété de toutes les représentations et de tous les sentimens qui se succèdent en lui, dans la conscience de la différence immense qu'il y a entre l'unité et tout ce qui n'est pas elle. Fait-on disparaître dans le moi la variété des phénomènes et l'antithèse du non moi , le moi lui-même se volatilise et s'évanouit.

Dans les développemens ultérieurs de la philosophie, Fichte substitua l'ordre moral de l'univers à un Dieu-personne ; mais l'ordre moral de l'univers suppose l'existence d'un Dieu-personne, ou devient

lui-même un tissu d'idées contradictoires. On ne peut pas même saisir cette idée , ou plutôt cette abstraction , dès qu'on n'admet pas une intelligence libre et souveraine qui gouverne l'univers. Sans l'existence d'un être pareil , bien loin de pouvoir se convaincre de la nécessité de l'ordre moral de l'univers , on ne peut pas même le concevoir. A l'exemple d'Ixion , Fichte a embrassé une nuée au lieu de la reine des cieux.

Sans doute le système de Kant a pu conduire à cette fausse doctrine ; mais il y a cependant une grande différence entre ce système et celui qui, par une singularité assez remarquable , est sorti de son sein.

L'existence de la loi morale fut pour Kant un signe certain et presque céleste

(47) de l'existence de l'ordre du monde moral,

ou du moins un gage de sa nécessité. Il admet un Dieu-personne, la liberté, l'immortalité , comme autant de bases de cet ordre moral. La loi, telle que la liberté la proclame, lui parut supposer un législateur. Le législateur de la liberté devait être lui-même saint et juste , et par conséquent devoir mettre en harmonie la liberté et le bonheur. Fichte essaya d'appuyer l'ordre moral uniquement sur la liberté. La liberté et la loi qu'elle se donne à ellemême étaient, selon lui, les deux élémens de l'ordre moral. Dans ce système, le moi joue non-seulement le premier rôle , mais il est tout. La liberté devient un principe créateur. Ce principe enfante la loi. Toutes ces propositions sont énoncées et admises d'une manière arbitraire. Mais quand elles ne le seraient pas, encore ne pourrait on

jamais sortir d'elles, ni s'élever au-dessus d'elles , pour admettre quelque autre réalité.

Il n'y a point d'ordre moral sans un législateur et sans immortalité. Or , d'où viendrait le législateur , et pourquoi l'admettrait-on dans un ordre de choses où la loi est la création de la liberté ? Comment parler de l'ordre moral , là où il n'y a pas de nature , ni par conséquent d'ordre de la nature , et où il ne peut pas être question de mettre ce dernier en harmonie avec l'ordre moral ?

Schelling alla encore plus loin que Fichte. Il nia l'existence d'un Dieupersonne ; il nia l'ordre moral , sans admettre proprement un ordre de la nature. A la place de l'un et de l'autre , il

( 49 ) mit la nature elle-même : puissance mystérieuse qui les enfante tous deux, comme deux phénomènes, et non comme êtres réels ; les produit l'un par l'autre , et finit par les dévorer et les anéantir également. Le sujet et l'objet , le moi et le non moi , l'âme et le monde , exercent l'un sur l'autre une action réciproque , par laquelle ils se détruisent l'un l'autre . C'est le combat des frères ennemis qui se termine par la mort d'EtéocleetdePolynice. Aucune existence positive n'échappe et ne peut échapper à ce naufrage universel. Tout s'abîme dans une existence absolue, éternelle, inconnue,dans une existence qui n'a de nom dans aucune langue , à laquelle ne répond aucune notion , ni même aucune image , et qu'on a eu raison d'appeler le rien absolu.

Les différences qu'offrent les systèmes

( 5o ) de philosophie ne sont ni aussi grandes et aussi réelles, ni aussi importantes qu'on le croit communément. Ils doivent se rencontrer tous , et se rencontrent en effet tous dans le fait de l'existence et dans la conscience que nous en avons. Ce sont les racines communes de toutes les vérités , que toutes les philosophies du monde ne peuvent ni affaiblir et ébranler , ni rendre plus fermes, plus fortes, et plus solides qu'elles ne le sont par elles-mêmes. Les philosophies diverses se contentent d'énoncer ces vérités premières dans leur intégrité ; elles le font avec plus ou moins de succès , et elles dérivent de ces principes de toute science avec plus ou moins d'évidence , d'autres vérités. Quand les doctrines ne se rencontrent pas dans ce point central, elles n'ont aucun fondement solide , reposent sur une base chimérique,

(5i ) et partent de suppositions arbitraires. Mais de ce point central on peut tirer différentes lignes , dont les directions s'éloignent l'une de l'autre. De là, les difFérens systèmes. Lors même que les philosophes suivent la même ligne , ils peuvent avoir des vues différentes de l'univers ; car l'un conduit et poursuit sa ligne beaucoup plus loin que l'autre. Mais il faut que tous partent d'un même point , et puisent leurs idées premières dans la même source , sous peine de tourner sur eux-mêmes , sans arriver au but, ou de retomber dans le néant.

On peut donc entrer successivement dans tous les systèmes, en tant que ces systèmes ne se rapportent qu'à des objets qui sont du ressort de la démonstration ; on peut les épouser tous l'un après l'autre pour le moment , afin de les mieux juger,

(Sa) en ne les considérant que comme autant d'hj'pothèses et de modes de solution du même problème. Un esprit philosophique, pour peu qu'il ait de la souplesse et de l'élasticité 5 doit pouvoir se placer dans tous les points de vue différens, et s'orienter dans toutes les sphères de la pensée , afin d'apprendre à connaître de quelle manière les objets s'y présentent ; mais on ne doit jamais se jouer des faits de l'existence , ni les perdre de vue ou essayer de s'en passer, car tout part d'eux et retourne à eux. A cet égard , une prétendue tolérance générale en fait d'opinions serait non - seulement déplacée , mais dangereuse ; car elle ne serait qu'une indifférence profonde pour toute espèce de vérités. Il ne s'agit pas ici d'opinions , mais de principes et de faits primitifs. Dans tout ce qui est affaire d'opinion et de goût, on peut et l'on doit

(53) être tolérant; car une uniformité entière et une parfaite harmonie d'idées seraient impossibles. Quand l'amour -propre ou une certaine vivacité d'esprit et de caractère rendent intolérant dans les matières de ce genre , il faut du moins , sous peine d'inconséquence , convenir que tout le monde aie même droit que nous. Dès ce moment, l'intolérance se détruit elle même et devient une absurdité.

Il en est tout autrement , quand il s'agit de la vérité des principes et de la certitude des existences. Cette vérité doit se trouver hors des systèmes , au-delà et au-dessus d'eux 3 elle doit être indépendante de toutes les combinaisons de ce genre. S'il en était autrement , il ne pourrait pas y avoir de vérité dans un système quelconque. En effet, tout système doit avoir

un point de départ et un point d'appui. Ils ne peuvent pas les trouver en eux-mêmes, mais il faut qu'ils les reçoivent du dehors. Ce point d'appui doit être donné aux philosophes, autrement ils seraient arrêtés dès le premier pas, ils ne pourraient pas avancer, et l'édifice qu'ils veulent élever, manquant de fondement , se réduirait en poussière au moindre choc.

L'origine, la nature , la destination de l'homme , tels sont les objets du problème primitif, le but de la science et de toute investigation scientifique, de la foi et de l'espérance.

Ces problèmes sont aussi anciens que le genre humain , et datent du premier réveil de la conscience et de la rai son. Toutes les religions et toutes les phiîosophies sont autant de solutions de ces problèmes. Les religions sont des solu-

(56) tions permanentes, fixes, stéréotypes, de ces questions primitives. Elles reposent sur l'autorité ou sur la force. L'une et l'autre servent à les propager et à les maintenir. Les systèmes philosophiques sont des combinaisons variables et mobiles de l'esprit humain, que la liberté enfante, et que la liberté rejette ou accepte.

Toutes les religions du monde , à l'exception de la religion chrétienne , sont le produit d'une certaine contrée , d'un certain peuple , d'un temps déterminé, ou la création d'un homme de génie et de caractère.

Dans le premier cas, les religions se font en quelque sorte elles-mêmes, et jettent des racines profondes, parce qu'el*

(«7 ) les sont l'expression d'un besoin général ,

auquel elles répondent et satisfont. Dans le second cas , elles doivent leur origine , leur fondement et leur propagation aux qualités personnelles de leur fondateur.

Mais sa doctrine ne fait fortune qu'autant qu'elle est fondée sur la nature de l'homme , et qu'elle se trouve calculée sur les évènemens et sur les circonstances particulières d'un pays ou d'un peuple.

Les antiques religions de l'Egypte et de l'Inde appartiennent à la première classe; la religion mahométane appartient à la seconde.

On peut dire la même chose des systèmes de philosophie. Un système de ce genre est un bien national , ou entièrement étranger à la nation au sein de laquelle il a pris naissance.

(58) Dans le premier cas , une philosophie quelconque est le résultat général et l'expression fidèle d'un état donné des mœurs, des coutumes et des opinions.

Elle n'est alors que cet état même avec ses besoins, ses vertus, ses vices, ses idées dominantes, mais un peu idéalisé. Une philosophie qui sort et s'élève ainsi du sein d'une nation , fait chez elle , dans la règle, une fortune extraordinaire. Comme elle est en quelque sorte l'expression générale des principes , des sentimens et des actions qui dominent chez un peuple, elle lui convient éminemment , et s'applique aussi, comme d'elle-même , à toute son existence.

La philosophie française du dix-huitième siècle qui précéda , inspira et suivit l'école des encyclopédistes, était une

(59) philosophie de ce genre. On a voulu expliquer par elle les évènemens de la révolution, et on a cru trouver en elle la source et le principe de tous les crimes qui ont effrayé et soulevé le monde d'horreur et d'indignation à la fin du dernier siècle. Mais cette philosophie était en grande partie née elle-même de la corruption d'une société qui se mettait au-dessus de tous les principes , et qui se trouvait dans une véritable dissolution morale.

Fille du vice et de l'erreur , elle devint à son tour la mère de doctrines plus funestes, et de crimes plus révoltans encore que le désordre et le vertige qui lui avaient donné le jour.

Plus souvent un système de philosophie ne porte d'autre empreinte que celle du génie original et hardi qui l'a enfanté

dans le silence de la retraite , et dans un entier isolement du monde. Un génie pareil reçoit son sceau de la nature , et sa direction des circonstances. Si l'on ne connaissait pas d'ailleurs son histoire, on ne devinerait pas par ses ouvrages où il est né , ni où il a vécu. Sa nation n'a point eu d'influence sur lui. Par son genre de vie , ses mœurs et son existence solitaire, il lui était étranger , et n'a presque pas eu avec elle de point de contact. C'est ce qui arrive surtout , quand il se sert d'un idiome étranger , ou qu'il écrit et pense dans une langue morte , et qu'il perd par là même ce caractère national qui tient principalement à la langue, et qu'elle donne à toutes les idées , quand elle les revêt des termes et des tournures qui lui sont particuliers. Quel lecteur de Spinosa se rappelle , en lisant ses écrits , qu'il

( 6i ) était Hollandais, et qu'il a passé sa vie en Hollande ?

Quelque variés, divergens, et même contradictoires que soient la marche , l'esprit , les principes et les résultats des differens systèmes de philosophie , ils partent tous du même problème, qu'il s'agit de résoudre, et tendent tous au même but.

Le principe qui sert de base à la science, l'idée directrice qui détermine son objet et lui donne un mouvement progressif, sont toujours les mêmes. La science s'occupe de ce qui est. Elle ne se contente pas de ce qui est relatif ; elle tend à l'absolu ; tout ce qui est relatif ne peut avoir pour elle de consistance , de vérité , de prix , qu'autant qu'il se rapporte à l'absolu , ou qu'il dérive de lui.

11 y a des êtres, des êtres réels, auxquels nos représentations doivent répondre, pour ne pas être dénuées de réalité. Tant que cette harmonie n'est pas bien établie et bien constatée , la vérité n'es^ qu'un mot vide de sens , et n'a rien de commun avec la réalité , ou du moins ne lui est pas identique comme elle doit l'être. Ne peut-on pas arriver à cette harmonie ou à cette identité des êtres et des représentations , il faut renoncer à la vérité dans le sens strict du mot. Tout ce qu'on appelle la science humaine n'est plus alors qu'un jeu plus ou moins ingénieux de représentations relatives ou subjectives.

La vérité , qui doit fidèlement correspondre à ce qui existe , ne peut donc consister que dans l'expression complète et

( 63 ) parfaite de la réalité. Ce fait est si généralement reconnu, et d'une évidence tellement irrésistible : il est si profondément enraciné dans la nature humaine , qu'il a fallu toutes les subtilités de la philosophie pour l'obscurcir, ou le faire révoquer en doute.

Il existe donc dans les êtres une vérité absolue, ou plutôt les êtres sont ce qu'ils sont; ils sont vrais en eux-mêmes , et resteraient tels , quand ils ne seraient ni aperçus ni représentés. >~e veut-on voir la vérité que dans les intelligences, elle ne peut être, sous ce point de vue , que L'intuition de ce qui existe , et la conviction de la vérité absolue.

Ainsi finalement on en revient a l'ancienne définition de la vérité , qui avait éîé

décréditée en dernier lieu. La vérité consiste dans la conformité de nos intuitions ou de nos représentations avec l'existence, ou dans l'identité de l'existence et de l'intuition.

On ne peut donc pas rencontrer et trouver la vérité en construisant les êtres avec toute liberté et d'une manière arbitraire , comme le géomètre construit les formes de l'espace. Au moyen de constructions de ce genre , je ne sais ce qu'on obtient ni où l'on arrive, mais à coup sûr ce n'est pas aux existences.

Les existences , ou les êtres dans le sens strict des mots , nous sont donnés. Nous les apercevons par une intuition intérieure et intellectuelle qui, pour la clarté comme pour la certitude , est aussi géne'rale qu'é-

(65) vidente , aussi indubitable qu'universellement reconnue.

S'il n'y avait pas de pareilles intuitions intérieures, immédiates, intellectuelles, il n'y aurait pour nous ni existence ni réalité. Tout se résoudrait en vaines apparences. Tous les êtres ne seraient que des phénomènes qui apparaîtraient à un autre phénomène appelé l'homme, sans qu'il fût possible de répondre à une question qui s'élèverait toujours de nouveau, savoir que ce qui apparaît, qu'est-ce? à quoi ou à qui apparaît-il ? La langue même se refuse ou s'oppose à des assertions pareilles et les taxe de mensonges.

S'il n'y avait pas d'intuitions de ce genre, intérieures , intellectuelles , immédiates , nous ne pourrions parvenir aux existences

(66) par aucune autre route. Ni l'abstraction 5 ni la réflexion, ni la synthèse, ni l'analyse , ni les notions, ni les raisonnemens , ne pourraient nous conduire à la réalité, et nous frayer un chemin aux êtres réels.

Ce ne sera pas l'abstraction qui produira ce miracle , en séparant ce qui est réel , durable , permanent., de ce qui est phénoméniquè , passager , éphémère. Avec quel instrument pourrions- nous entreprendre une opération aussi difficile? Par quel procédé délicat pourrions -nous la faire réussir? ou plutôt quel moyen aurions-nous de distinguer et d'isoler la réalité des phénomènes , si la réalité ne nous avait pas été donnée d'une autre manière ? Quand même nous pourrions séparer avec certitude , de la masse de nos représentations, tout ce qui n'est que^pure apparence , on pourrait

toujours encore demander comment acquerrons-nous la conviction que ce qui nous restera après un pareil triage ne soit pas aussi une simple apparence d'un genre plus élevé , plus éthéré , plus subtil ? Il n'y a qu'un acte d'intuition intérieure et intellectuelle , une vue rapide et sûre , se manifestant à nou:j comme une espèce d'instinct, qui puisse nous donner celte conviction.

La réflexion nous mènera tout aussi peu aux existences. Son office se borne à comparer tout ce qui lui est donné , les élémens des êtres entre eux , le moi de Famé avec ce qui n'est pas le moi , les représentations entre elles, ou avec les sentimens et les objets. Elle compare , par conséquent , elle distingue et sépare tout ce qui peut être distingué et séparé Vun de l'autre. Mais il

( 68 ) est au-dessus , ou plutôt hors de son pouvoir , d'établir , sur des bases solides , une existence quelconque , ou de la constater et de la garantir.

L'analyse est admirable pour faire la revue de nos richesses , pour mettre de la liaison et de l'ordre dans nos représentations ? pour découvrir la composition des êtres sous leur unité apparente , et pour en ramener les élémens à la plus grande simplicité possible \ mais l'analyse ne nous donne rien, et ne peut rien produire. Tout lui est donné à elle-même. Ses opérations se bornent à travailler sur les intuitions et les représentations , et à tirer des dbjets que le sens interne ou les sens extérieurs nous offrent ? tout ce qui y était renfermé et caché. Sans contredit , elle peut dans son travail arriver jusqu'aux élémens du

(6g) sentiment et de la pensée , élémens qui se refusent à elle , et sur lesquels elle n'a pas de prise ; mais elle ne peut pas nous éclairer sur la nature de ces élémens, ni prononcer en dernier ressort sur leur existence et sur leur réalité.

On ne fait pas plus de chemin avec les notions, et elles aussi ne nous conduisent pas aux existences. De ces notions, les unes sont notre propre ouvrage ; nous les formons au moyen de l'abstraction et de la réflexion , nous connaissons leur origine , nous sommes en état de suivre leur épuration graduelle , et de traverser toute la filière par laquelle elles passent pour arriver au plus haut degré de finesse. Les autres ne sont pas de notre création \ nécessaires, absolues , universelles, elles paraissent nous être innées. Les premières

(70) ne sont que des instrumens artificiels, ou avec lesquels nous saisissons , ordonnons , enchaînons les faits individuels. Elles ne peuvent jamais nous offrir que ce que nous y avons déposé , ni nous rendre que ce que nous leur avons donné ; elles exercent un pouvoir régulateur dans l'économie de nos idées, mais ne nous apprennent proprement rien. Les secondes sont d'une nature bien différente. Si nous leur attribuons une réalité transcendante, si en les saisissant dans les profondeurs de notre ame , nous sommes en état de connaître les existences , il faut qu'elles aient une puissance secrète qui leur soit propre et particulière; puissance qui ne leur a pas été communiquée par d'autres, et qu'elles ne tiennent pas de nous, qui nous force à leur accorder et à leur recon,naître une vérité objective.

(70 La synthèse dégénérerait en combinaison purement arbitraire, si une thèse primitive ne lui servait pas de base , et si ce que la synthèse rapproche , émet , poursuit et développe jusque dans ses dernières ramifications, ne nous était pas donné. En partant de ce qui lui est donné, la synthèse peut, en procédant avec une sévérité logique, en tirer des conséquences à l'indéfini. Mais si rien ne lui e'tait donné avec une certitude entière et complète, la synthèse la plus correcte , la plus pure , ne serait qu'un jeu stérile sans fondement , sans consistance et sans véritables résultats.

Les raisonnemens , quelque justes , serrés et fortement enchaînés qu'ils soient , ne peuvent pas non plus nous donner la réalité, ni nous conduire aux existences. Eux-

mêmes , pour ne pas flotter en l'air, ont besoin d'être appuyés sur une autre base que celle du raisonnement, sur une base indépendante de lui. Tout raisonnement devient un simple exemple d'arithmétique, toute la métaphysique n'est même plus qu'une arithmétique de l'entendement où les notions remplacent les nombres , si la réalité et l'existence ne sont pas originairement données à l'homme. Si la vérité ne jaillit pas pour lui d'une source pure, invisible , supérieure à toutes les autres, qui se répande sur tout le système de ses représentations et de ses sentimens ; qui 5 leur prêtant la réalité et leur infusant la vie , les alimente et les entretienne en même temps. Il faut que l'échelle du raisonnement repose sur un sol ferme et immobile ; il faut que le premier degré de cette échelle soit une existence donnée et

(73) réelle , ou bien l'on aura beau monter de

prémisses en prémisses et de conséquences en conséquences , le dernier échelon n'aboutira pas non plus à l'existence , et ne conduira pas finalement à la réalité.

Cette racine de toute réalité , cette base de toutes les existences, c'est la raison. C'est d'elle que partent tous les raisonnemens , et c'est sur elle seule qu'ils peuvent reposer.

La raison dont je parle n'est ni un instrument ni un organe , qui serve à de certaines opérations de l'ame, mais une force productrice, un pouvoir créateur qui a ses révélations particulières, qui ne démontre pas ce qui existe , mais qui a l'intuition des existences, et qui les voit s'élever de son propre sein ; qui ne se

(74) contente pas de combiner ce qui lui est

donné et d'en déduire des conséquences, mais qui nous fournit la réalité même.

Cette raison, telle que nous venons de la caractériser , n'est pas une machine arithmétique, mais un principe actif, qui ne se traîne pas lentement et péniblement à la vérité, mais qui part de la vérité comme d'un point fixe , parce qu'il la trouve en lui-même.

Cette raison , l'œil intérieur , qui reçoit la lumière d'une manière immédiate, aperçoit les existences, comme l'œil du corps saisit les couleurs et les contours du monde sensible. C'est une espèce de sens d'un ordre supérieur , qui contemple sans intermédiaire le monde invisible.

Cette raison est la base et le fondement

(75) de toute la science ; car la science ne peut avoir d'autre objet que la réalité et les existences.

Toute science doit reposer primitivement ou finalement sur des faits nécessaires et universels du sens intime , sur des faits qui nous donnent la conviction de notre existence réelle, et celle de l'existence d'autres êtres, parties intégrantes du monde invisible.

Ces faits sont pour nous des intuitions intellectuelles; des intuitions, en tant qu'elles nous donnent une aperception claire, prompte, objective, delà réalité ; et comme ces intuitions portent sur les objets du monde invisible , elles méritent le nom d'intuitions intellectuelles.

(76) De pareilles intuitions intellectuelles enfantent la foi philosophique. Cette foi consiste dans l'aperception immédiate des existences, qui sont inaccessibles aux sens, mais qui se manifestent dans notre intérieur , et nous donnent en même temps une conviction forcée de leur objectivité.

Croire , dans le sens philosophique du mot , c'est admettre sans démonstration , sans raisonnement , sans déduction quelconque, des vérités d'un ordre supérieur, qui n'appartiennent pas au monde des phénomènes, mais au monde intellectuel et invisible.

Cette foi philosophique porte, comme la foi théologique, sur les mystères du monde invisible. Mais celle-ci se fonde sur l'autorité d'une révélation extérieure, et l'autre

(77 ) sur les révélations du sens intime ou de la

conscience.

Bien loin que la foi philosophique soit opposée à la raison , elle ne diffère pas même d'elle essentiellement. La foi philosophique est la raison considérée dans son principe et dans sa source.

La raison suppose que quelque chose d'universel et d'universellement reconnu , nous est donné : tout raisonnement suppose à son tour la raison , et une raison telle qu'elle vient d'être caractérisée. Ainsi l'essence de la raison ne consiste pas dans les raison nemens ; mais on ne peut pas même concevoir les opérations artificielles de ce genre , sans l'existence d'une raison supérieure, immédiate, indépendante. Par conséquent, le raisonnement

(78) et la raison ne sont rien moins que des

termes ou des idées identiques,

La raison , telle que nous l'entendons , ou la foi philosophique , ne diffère pas de la science, à l'égard de la conviction qu'elle produit et des résultats qu'elle amène, mais Lien par rapport à la source où elle nous fait puiser cette conviction, et aux moyens qui nous font parvenir à ces résultats. La foi philosophique admet et fait admettre des existences que l'on ne peut ni concevoir ni démontrer. La foi consiste donc en effet dans la science des existences \ mais elle n'est pas cette science, si par savoir on entend prouver, connaître , concevoir et comprendre les existences.

La science proprement dite porte sur

(79) les phénomènes du sens interne et du

sens externe , que l'aine saisit par des intuitions sensibles, ou sur des rapports qu'elle tâche d'expliquer par l'entendement , et d'enchaîner les uns aux autres. Dans les sciences, tout est conditionnel. La foi philosophique porte sur quelque chose d'absolu , que toute espèce de relatif suppose , et sur des principes inconditionnels, sans lesquels le conditionnel ne pourrait pas exister, et le terme même n'aurait pas de sens. L'ame arrive à ces résultats par une espèce de sens interne qui lui révèle les profondeurs de sa nature ; mais après que le sens interne nous a révélé ces faits primitifs , la science peut s'en emparer , et s'en empare en effet , soit pour les énoncer avec précision , soit pour les distinguer d'autres faits , soit pour en déduire de nombreuses conséquences ,

(8o) et les appliquer au monde phénomé4nique.

L'intuition intérieure qui nous fait saisir et percevoir des existences , et qui ne nous permet pas de douter de leur certitude et de la réalité des êtres qu'elle nous révèle , ne nous éclaire pas sur leur nature. Cette intuition intérieure nous est donnée par le sentiment et dans le sentiment ; mais , dira-t-on , il n'y a rien d'objectif ni d'universel dans le sentiment; tout y est subjectif, relatif, individuel. 11 faut d'abord remarquer que , quel que soit le point d'où la philosophie parte , que les existences lui soient données , ou qu'elle les construise , qu'elle les saisisse dans les intuitions internes ou externes , dans les impressions sensibles ou dans les principes , dans les

(8i ) sensations, ou dans le sentiment qu'elle en doive à sa réceptivité , ou à son activité propre et spontanée, toujours, dans un certain sens, tout est subjectif, relatif, individuel. Ce défaut (si c'en est un) est commun à tous les systèmes. La philosophie ne peut jamais s'élever au-dessus d'elle-même , sortir entièrement du cercle de ses représentations , de ses sentimens , et se rendre également étrangère à ce que l'ame reçoit du dehors , ou à ce qu'elle produit dans son propre sein. On ne voit jamais que par ses propres yeux ; on n'entend que par ses oreilles ; on ne touche un corps que par les organes du toucher.

Personne n'en tire la conséquence que ce qu'un homme voit, entend, touche, est purement relatif, et que dans l'ensemble de nos sensations et de nos intuitions individuelles, il n'y ait rien de vrai pour le

reste des hommes. On ne sent aussi qu'avec son ame ; on ne comprend les choses que par son propre entendement; on ne fait des raisonnemens qu'avec sa propre raison. Qui voudrait en conclure qu'il n'y a rien d'objectif ni d'universel dans les résultats de toutes ces opérations ?

Bien loin de là , on ne saurait nier que les sensations , comme les intuitions , n'offrent toujours quelque chose d'universel et d'objectif. Tout homme part de luimême dans ses recherches. Dans ce qu'il admet , comme dans ce qu'il rejette , il ne connaît d'autre échelle que lui-même.

Mais l'humanité et l'espèce humaine tout entière se retrouvent jusqu'à un certain point dans chaque individu. Afin de ne pas manquer la vérité , il faut saisir dans chaque homme, et dans chaque cas par-

(83) ticulier, ce qui est commun à l'espèce humaine tout entière. Pour cet effet , il faut que chacun distingue dans sa conscience intime , ce qui est accidentel et variable , ce qui se manifeste à nous avec un caractère objectif, comme permanent, universel , inséparable de notre moi.

Les sentimens , dira-t-on , sont de leur nature obscurs et confus , comment pourraient-ils donc conduire à la vérité qui suppose des représentations claires, distinctes , complètes , et ne peut avoir ni une autre base, ni un autre couronnement? Il y a sans doute des sentimens confus; ce sont ceux qui , composés d'élémens divers, sont essentiellement mixtes. Il faut tâcher de décomposer les sentimens de ce genre , et de les résoudre , s'il est possible, dans leurs parties intégrantes.

Il existe aussi des sentimens simples , qui peuvent paraître obscurs , si l'on appelle ainsi tout ce qui ne peut pas être analysé ; mais ces sentimens sont très clairs, en tant qu'ils ont une évidence propre et particulière , qu'ils brillent d'une lumière qui n'est pas empruntée , qu'ils frappent tous les yeux, et qu'on ne saurait les confondre avec d'autres. De ce genre, sont tous les sentimens qui nous révèlent des vérités objectives. Ils sont aussi simples que les intuitions sensibles. Il suffit de les énoncer; aussitôt on les reconnaît, on les adopte , on les distingue des sentimens qui , liés à un plaisir ou à une peine , ne nous instruisent, jamais que sur les rapports des objets à notre bien être. Les premiers nous donnent de la lumière ; les autres de la chaleur. Ceux-ci ne répandent du jour que sur notre propre cœur)

(85) ceux-là en répandent sur tous les êtres et sur l'univers tout entier.

Ces derniers sortent et s'éîèvent du sein des profondeurs de Famé. C'est de là que jaillit la lumière intérieure qui nous annonce et nous révèle le monde invisible. Cette sensibilité morale, expansive , riche d'un ordre supérieur , est la source de la vérité , de la vertu , de la religion , du génie. Tout ce qui existe de beau, tout ce qui se fait de grand dans le monde, a sa racine dans cette puissance de l'aine. Ceux que la nature a déshérités à cet égard, et à qui elle a refusé ce don céleste , ne sont que des machines d'arithmétique. Quelle que soit la mesure de leur intelligence , s'ils sont dénués de ce feu de l'ame , ils ne possèdent rien que de borné et de fini. Le monde invisible , et tout co

(86) qu'il y a d'éternel , leur demeure à jamais fermé. Cependant on voit souvent des hommes qui n'ont que de l'esprit et de l'intelligence « traiter ceux oui sont doués

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de toute la puissance du sentiment avec une fierté dédaigneuse, lors même que ces derniers accordent à l'intelligence le rang , les droits, l'autorité qui lui reviennent, et en appellent à elle avec confiance pour toutes les choses qui sont de son ressort. Ces prétendus philosophes, dépourvus d'ame et de sentiment , sont fiers de se comprendre eux-mêmes et de ne s'occuper que d'objets compréhensibles : ils ne s'aperçoivent pas qu'ils ne font autre chose que comparer des phénomènes entre eux et avec les notions, soit pour ranger les phénomènes , y mettre de l'ordre, soit pour les expliquer les uns par les autres; et ils ne se doutent pas qu'au fond tout ce

(«7 ) travail ne les rapproche pas de la solution

du problème primitif et fondamental , savoir, de la réalité des existences.

Ce sens interne et universel , cette vue transcendante de l'ame , paraît tenir beaucoup de l'instinct , et Ton pourrait et devrait peut-être la nommer instinct intellectuel : car d'un côté ce sens interne s'annonce par des inspirations soudaines , rapides, uniformes, irrésistibles; d'un autre côté , ces inspirations se rapportent toutes à des objets qui appartiennent au monde invisible et non au domaine des sens.

Il ne faut pas s'effaroucher0 du mot instinct. Si cet instinct ressemblait à celui des animaux, s'il était comme lui invariable j stéréotype , étranger , et même

(88) contraire à toute espèce de perfectionnement ; s'il ne servait qu'à produire , amener ou diriger toujours le même travail et les mêmes résultats , l'aine humaine ne ferait aucun progrès , ne serait susceptible d'aucun développement , et l'homme , comme l'animal , ne pouvant ni avancer , ni reculer, resterait toujours au même point. L'animal a des intuitions bien déterminées 5 il reçoit des impressions sensibles ; il les lie de différentes manières , mais toujours par un procédé mécanique ; il les lie sans notions, sans idées générales, sans langage. L'animal n'a ni idées générales , ni notions, parce qu'il ne parle pas 5 et il ne .parle pas , parce qu'il n'a ni notions , ni idées générales , car ces choses se supposent et exercent l'une sur l'autre une action réciproque. Plus l'organisation d'un animal paraît calculée sur un seul

(«9) objet et ressemble à un simple instrument, plus son instinct est déterminé et resserré dans d'étroites limites \ plus il lui commande certaines actions à l'exclusion de toutes les autres , et moins l'animal est capable de lier ses représentations, et moins il agit spontanément. A mesure que l'animal, comme instrument, devient plus parfait, il devient plus imparfait comme être, Au contraire, moins une organisation ressemble à une machine, plus l'instinct d'un animal paraît vague et indéterminé , et plus la faculté de lier ses représentations se montre en lui active et développée.

Au contraire de l'animal , l'homme est doué de la plus grande réceptivité possible,, et d'une réceptivité indéfinie et indéterminée. Les facultés de l'homme peu-

(90) vent prendre toutes sortes de directions,

et ne sont pas destinées exclusivement à aucun objet particulier, De là ses progrès et ses chutes, ses découvertes et ses erreurs , son mouvement continuel , ses essais non interrompus, son activité, qui prend toutes les formes , en un mot , sa perfectibilité.

Mais cette perfectibilité doit avoir un point de départ fixe , et conduire à un but également fixe et invariable; elle suppose dans l'homme quelque chose de certain, d'immuable, d'absolu ; autrement elle dégénérerait bientôt , et n'enfanterait que des mouvemens désordonnés. Si l'homme n'avait pas un instinct intellectuel , si sa raison n'avait pas sa racine en elle-même, et ne lui révélait pas des vérités qu'elle ne veut ni ne peut démontrer ,

(9i ) il serait , faute d'un point d'appui , dans une fluctuation perpétuelle; manquant d'une direction fixe, il s'agiterait sans avancer, et il tomberait au-dessous de l'animal : car il serait dépourvu du genre de perfection propre à l'animal , sans pouvoir jamais en atteindre un autre.

La raison produit immédiatement en nous des intuitions intellectuelles et intérieures. Ces intuitions sont d'une évidence qui agit sur nous, comme un inslinct d'un ordre supérieur, et nous donne la foi philosophique, la base de toute notre science. Quel que soit celui de ces termes qu'on choisisse et qu'on préfère , les notions qu'ils expriment ont toutes un caractère tellement identique, et se fondent tellement l'une dans l'autre , que l'on en revient toujours à cette proposition toute simple : « 11 est des vérités pre-

« mières dont on ne peut pas plus douter « qu'on ne peut les prouver. »

Quand on ne démontre pas la vérité , et qu'on se borne à l'énoncer ; quand on en appelle uniquement de la vérité à ellemême , et qu'on n'essaie jamais de sortir d'elle pour la prouver , il semble qu'il faille renoncer à tout espoir de la communiquer à d'autres. Mais dans la réalité il n'en est pas ainsi. Un homme pourrait-il jamais se faire comprendre d'un autre homme; l'essaierait-il même jamais , s'il n'avait pas dans ses propres idées la mesure, et, jusqu'à un certain point une mesure certaine des idées des autres. Quand on communique à d'autres ses propres représentations , on ne leur communique proprement que des mots , et ces mots ne diraient rien à personne , si dans le fond

'93) les mêmes représentations et le germe

des mêmes sentimens ne se retrouvaient pas chez tous les hommes. Lorsqu'il est question d'autres objets que de ceux des sens et de l'expérience , instruire , persuader, convaincre, ne signifie en général que développer ce qui est enseveli et caché dans toutes les âmes humaines ; rendre clair et distinct ce qui était confus et obscur , diriger l'attention sur ce que l'on faisait et disait sans en avoir la conscience, ou du moins sans en avoir une conscience réfléchie.

Si nous n'avions pas en nous-mêmes un principe générateur de la vérité , nous n'aurions ni une règle , ni une pierre de touche, ni une mesure quelconque du vrai. Si nous n'avions pas la conscience et la conviction de certaines vérités que nous

(94) portons en nous-mêmes, il n'y aurait pour

nous aucun moyen de savoir si ce qui nous vient du dehors est plus qu'une apparence vaine , et si toutes les représentations que l'âme produit et combine ne sont pas un simple jeu de notions. En général , la vérité doit être en nous, soit comme principe, soit comme règle , de ce que nous admettons ou rejetons : sinon il est impossible que nous arrivions à une vérité quelconque. Avec un point fixe de départ et un point fixe auquel tout aboutit, d'autres connaissances deviennent possibles; mais sans cette première condition de toute science, rien de réel ne peut nous être donné , et il n'existe rien de certain.

On ne peut jamais déduire d'un principe que ce qui y est déjà contenu en vertu de sa nature , ou ce qu'on y a déposé. Dans

(95) le premier cas , ce principe est un premier principe , un principe réel , une existence ; dans le second, le principe sera purement nominal , un produit de l'art , notre propre ouvrage, une simple opération logique.

En établissant un principe de ce genre, on fait souvent abstraction de toute espèce d'objets, et l'on n'énonce que la forme afin d'avoir l'air de tout construire soi-même, le fondement et l'édifice , les prémisses et les conclusions ; on part du vide et l'on y reste, sans arriver jamais à la réalité, ou bien après l'avoir mise et laissée de côté , on la reprend tout doucement et on la fait rentrer d'une manière insensible, mais tout arbitraire , dans la chaîne des idées. Souvent encore on forme , selon toutes les règles de la logique , une notion composée, pour s'amuser ensuite à la décomposer ; puis on se donne les airs de prouver ce

(96) qu'on avait déjà établi et affirmé , d'avoir

découvert ce qu'on possédait déjà : dans tout cela, on ne fait autre chose que jouer avec les notions : or , ce jeu ne peut mener à rien, et ne donnera jamais rien de réel ni de certain. Le seul moyen d'arriver à des vérités est de partir de vérités. La première condition de la validité des raisonnemens est de prendre le fait des existences pour base* Si ce fait n'était pas , par sa nature , au-dessus de tous les raisonnemens, et ne portait pas sa preuve en lui-même, il n'existerait rien pour nous dans le sens transcendant du mot.

Descartes a fait la faute de vouloir, à l'entrée de sa philosophie , prouver l'être et l'existence par un raisonnement , tandis que l'un et l'autre ne peuvent être que les objets d'une intuition immédiate. Mais, s'il

(97) voulait faire un raisonnement sur un objet

qui n'en comporte pas, il aurait mieux fait de dire, Je veux et j'agis, donc je suis; que de dire, Je pense , donc je suis. Dans le premier cas, bien plus que dans le second, Famé a la conscience de sa force propre et particulière , et par conséquent le sentiment de son existence , d'une existence tout-à-fait différente des autres existences. Si Spinosa était parti ( comme il aurait dû le faire ) de la conscience qu'il avait de son existence et de son individualité , on ne serait pas dans le cas de lui demander sur quoi portent et reposent ses premières définitions, et il se serait vu dans la nécessité d'expliquer la conscience de soi, et de la concilier avec ses principes , ce qui ne pouvant lui réussir eût mis à nu les côtés faibles de son système à ses propres yeux.

(98) Leibnitz est tombé dans la même erreur, comme tous les métaphysiciens avant et après lui. Il a cru qu'on ne devait admettre que ce qu'on pouvait démontrer > et qu'on ne pouvait démontrer que ce que l'on comprenait et concevait à fond. En conséquence , il a mis en tête de sa philosophie une chaîne , en partie composée de définitions et de principes, en partie d'hypothèses. Mais toute philosophie , du moment où elle doit porter sur quelque chose de réel, part et doit partir d'existences données , d'une base qu'elle trouve toute faite , et non d'une base qu'elle se crée à elle-même. Elle repose sur un fondement dont elle ne peut pas démontrer la solidité, et qui n'en est que plus solide, de faits que l'homme est obligé de reconnaître , mais qu'il ne peut ni ne doit prouver. Toute définition nominale placée à la tête d'un

(99) système de philosophie ne signifie rien.

Toute définition réelle ne sera jamais qu'un

fait que nous admettons en quelque sorte

forcément, et que nous nous bornons à

énoncer.

Le méthode de Leibnitz, et surtout de Wolff , consiste à fonder un système sur des définitions, dans l'espoir trompeur d'atteindre de cette manière les existences.

Cette méthode est un abus de la méthode mathématique. Cette dernière n'est pas du tout applicable à la philosophie. Dans les mathématiques on construit les êtres sur lesquels on opère, c'est-à-dire on les crée. Toutes les parties des mathématiques pures reposent sur quelque chose d'idéal , et ne conduisent qu'à l'idéal. Au contraire, la philosophie tend à la réalité , et veut arriver aux existences. Il faut donc que ces

dernières soient données, et c'est d'elles qu'il faut partir , sinon on n'obtient jamais' que de l'idéalité.

Deux genres de réalité , ou deux genres d'existences , nous sont révélés en même temps. Elles s'appuient et se limitent réciproquement. Ce sont la réalité de notre moi , ou de notre ame , et la réalité d'un monde extérieur, différent de nous. La conviction intime de ces deux réalités nous est donnée dans la conscience et par la conscience. Elles sont inséparables, et l'une ne peut pas exister sans l'autre. Elles se supposent et se soutiennent. La première reçoit de la seconde une lumière qu'elle lui renvoie. L'une n'est pas déduite de l'autre , mais elles s'annoncent toutes deux avec une égale évidence. Etablir de la différence entre elles sous le rapport de la

( loi ) certitude , essayer de faire dériver l'une de l'autre , afin de mettre de l'unité dans le système de nos connaissances , c'est frayer la route au matérialisme ou à l'idéalisme : car , ou bien on veut expliquer le moi par l'essence de la matière , et l'on nie que l'ame soit un principe actif, différent et indépendant de tous les autres ; ou l'on fait de la matière et de tout le monde extérieur un simple phénomène et une espèce de projection et de fulguration de l'ame.

La conscience , ou le moi , est l'impénétrabilité des âmes, l'impénétrabilité des corps est pour eux une espèce de surrogat du moi. C'est en vertu de cette qualité qu'on attribue à chaque corps une existence différente de celle de tous les autres. L'impénétrabilité des corps et la conscience des âmes sont la base et le principe de l'indi-

vidualité; et, sous ce rapport, elles sont le fondement de toute philosophie. Nous devons à la conscience de nous-mêmes le sentiment et l'intuition de l'existence. Sans cette conscience, et hors d'elle, rien ne pourrait nous donner ce sentiment. Nous devons à l'impénétrabilité des corps le sentiment d'un monde différent de nous-mêmes. Le principe du moi ne peut pas faire disparaître l'impénétrabilité ; celle-ci ne peut pas anéantir le sentiment du moi. Tous deux sont si essentiellement difïérens, que l'un ne peut pas expliquer l'autre. De leur opposition , ou de leur antagonisme , résulte en nous le sentiment de la force. Ce fait est de la plus haute importance et de la plus grande fécondité en philosophie.

Résumons : la science , dans un sens élevé, dans le sens le plus transcendant du

( io3) mot, est le résultat d'une intuition intellectuelle, immédiate, l'aperception directe de la raison.

L'intuition des sens et les sensations nous révèlent le monde sensible. A la vérité , elles ne nous le font connaître que comme monde phénoménique; mais sous ces phénomènes se cachent des existences réelles quenoussommes forcés d'admettre. Les raisonnemens créent l'ordre et l'enchaînement dans le monde des idées. A cette fin, nous lions les notions entre elles avec les sensations et les intuitions des sens. La raison, comme puissance active, nous donne par des aperceptions immédiates la conviction des vérités objectives, et de l'existence réelle du monde invisible.

Il est digne de remarque que la plupart

(io4)

des hommes ne doutent pas du tout de la réalité des intuitions sensibles , et de celles des objets qui leur correspondent , mais ils ne croient pas, et ne veulent pas croire à la réalité des intuitions, intellectuelles. Cependant on peut aussi peu démontrer l'une que Fautre. Les intuitions sensibles ne sont pas plus générales , plus uniformes , plus certaines ? que les intuitions intellectuelles; mais il est plus facile d'avoir la conscience distincte des premières que des secondes. L'une de ces choses demande bien plus d'attention , de pénétration et de réflexion que l'autre. Il faut avoir acquis une certaine culture philosophique pour parvenir à la conscience distincte de la réalité des intuitions intellectuelles. Au contraire , il suffit du simple bon sens pour ne pas douter de la réalité des intuitions sensibles ? et même on en est

d'autant plus convaincu , qu'on reste sous l'empire du sens commun ; mais quand on reste uniquement dans cette sphère 5 et qu'on ne s'élève jamais au-dessus d'elle , on peut facilement en venir à nier la réalité des intuitions intellectuelles.

Sans doute , lors même qu'on reconnaît leur réalité, et qu'on les regarde comme le principe unique de toute vérité objective , il s'élève encore une grande difficulté. Comment fait-on pour tracer une ligne de démarcation nette , tranchante , forte et sévère , d'une évidence universelle , entre les révélations immédiates et la raison , et les révélations prétendues des mysticismes , et les rêves trompeurs d'une imagination exaltée ? Comment se convaincre que parmi les existences qui nous sont données par la raison , ne se

( io6) glissent pas des apparences décevantes?

Quelle garantie avons - nous que ce qui s'annonce comme universel , nécessaire , objectif,, soit tel en effet? A la vérité, quand il s'agit de la réalité du monde sensible , nous ne doutons pas un moment qu'on ne puisse et ne doive conclure des intuitions qu'il nous donne à la réalité des êtres ; mais cette marche est-elle correcte et légitime , quand il s'agit de la réalité du monde invisible ? Peut-on alors en appeler en toute sûreté à la conscience de l'espèce humaine , et à l'assentiment universel ?

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