L INTELLECTUALISME

libre, ne s'ensuit-il pas que la source de notre être peut à peine s'appeler nécessité?

Le géométrisme bien entendu coïncide donc presque à la limite avec un système de radicale liberté et nous entrevoyons déjà cette vérité que nous établirons plus tard plus complètement, que seule la Liberté remplit les conditions qu'exige pour se compléter la Nécessité même.

Si tel est le géométrisme, la morale qui y correspond n'est pas précisément celle que l'on entend i'ordinaire.

D'abord un tel système , de même qu'au point de vue spéculatif, il n'assimile pas nécessairement l'intelligible à l'intelligible que nous connaissons, n'attribue pas non plus à la Raison la toute-puissance que lui attribuaient les anciens. Spinoza est beaucoup plus positif dans sa morale que les stoïciens. Il sait que la Raison, même dans un bomme raisonnable, n'est pas tout l'être de l'homme; qu'il y a une tendance à être enveloppant la Raison et la sensibilité , puissance confuse qui dépasse la Raison et peut la dominer ; par laquelle l'âme est en rapport avec toutes les forces de la nature qui la dépassent infiniment (1).

Dans un tel système, le sentiment moral peut avoir sa place et même la place prépondérante. Falsitas non tollitur praesentia veri quatenus verum , dit déjà Spinoza ; il faut opposer au sentiment un sentiment plus fort. Il y a donc dans les choses une force supérieure à l'intelligence, celle qui s'exprime et par la sensibité et par la Raison. Or, de cette force obscure, le sentiment, connaissance confuse antérieure à l'intelligence claire, n'est-elle pas souvent l'expression supérieure à la Raison ? Si l'être est antérieur au connaître et si la joie est le signe de la perfection de l'être, la perfection même en tant que consciente, la joie n'est-

(1) Voy., plus haut, p. 99 et suiv.

elle pas en un sens perfection? Et dès lors , la joie conforme à la Raison (car la Raison ne se peut éliminer) ; la Raison incarnée, vivante, sentie ou la moralité même n'est-elle pas plus proche de l'Etre que la connaissance proprement dite? Etre moral, avoir le sens de Tuniversel, c'est littéralement vivre la vie divine, car la pensée de Dieu n'est pas comme la connaissance posée en face des objets; elle est les choses elles-mêmes; et le sentiment qui fait les choses nôtres, qui se réalise par sa propre force relie la nature à l'homme, fait cesser l'opposition de l'esprit et des choses et symbolise la création. Si le système de Descartes tendait au Rationalisme par sa doctrine de l'entendement, par sa doctrine de la volonté, qui devient celle de l'Incompréhensible dans Spinoza, il tend à la justification du mystère, et du sentiment impossible à analyser. L'Etre, dans ses profondeurs, dépasse l'intelligence et puisque l'on ne peut nier la Raison comme faculté première et législatrice universelle , le sentiment moral ou la Raison incarnée en est l'expression plus que la connaissance, extérieure et limitée.

La vie contemplative n'est pas ainsi nécessairement non plus la seule vie que glorifie un tel système. Si l'homme reproduit dans sa vie l'ordre même des choses, on ne peut pas plus séparer de la béatitude, de l'amor intellectualis, la vie pratique, la vie pour les autres qu'on ne peut séparer de la notion de Dieu les conséquences qui en découlent. Bien agir est une conséquence naturelle de bien penser. Le sage est en même temps et nécessairement honnête homme ; cela fait partie de sa sagesse, comme les conséquences de la définition. Nous affirmons bien, nous l'avons vu, un objet Eternel transcendant, en ce sens que la Notion est antérieure à tout ce qui en dérive et en diffère absolument en étant la Raison éminente. Mais nous ne connaissons cet Eternel transcendant que par ses effets et en tant qu'il communique son être à tous les êtres. Le sage qui l'imite tend donc à se répandre et à se donner; il tend aux vertus so-

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ciales et humaines par la même nécessité par laquelle Dieu s'est répandu.

Ainsi l'intellectualisme approfondi semble tendre à une sorte de monisme volontariste, pénétré de l'idée d'infini et de mystère. Le 0 altitudo sapientiae de saint Paul nous apparaît dés lors selon le mot de Leibnitz comme souverainement raisonnable. La vie, en général, la réalité concrète d'une part, le sentiment moral, la vie morale proprement dite d'autre part qui nous semblaient en contradiction avec le géométrisme et devoir échapper à ses prises, peut ainsi rentrer dans ce système et Spinosa nous a fourni , au moins sur le premier point , l'exemple d'un essai d'intellectualisme concret. Cet essai est même complété dans sa philosophie, nous semble-t-il, par une sorte de symbolisme moral et religieux (1).

Mais cependant nous ne pouvons nous tenir à ce système. L'universelle nécessité ne peut être établie et nous ne pouvons accepter le type de moralité qui y correspond.

D'abord une doctrine de Nécessité absolue admettant l'identité absolue est insoutenable : nous avons vu déjà que les êtres, même dans le spinozisme, ne se confondent pas à proprement parler dans l'Etre. Or une doctrine de Nécessité absolue serait une doctrine de l'Unité absolue comme celle de Parménide , doctrine comme l'a si fortement et si subtilement montré Platon, impossible même à exprimer. Il serait déjà trop, selon un tel système, d'admettre des eiSri âxivvjxa ; il faudrait une Unité qui s'affirmât elle-même sans que cette affirmation pût être distinguée de cette unité même. Si dans cette unité on peut distinguer seulement des réalités possibles, si ces notions sont distinctes, nous dépassons la pure nécessité. Dire si telle chose est, elle sera telle ou telle,

(1) C'est ce que nous avons essayé d'établir dans notre thèse latine.

c'est déjà dépasser la logique pure. Il entre du multiple jusque dans le monde intelligible, comme disait Platon, et ce multiple est intelligible. La distinction des notions est objet d'entendement, autant que leur unité. A supposer même que ces distinctions se confondent à la limite dans l'Unité, l'homme les comprend; et cela même doit être expliqué; de sorte que, quoi qu'on fasse, il faut faire entrer du multiple dans l'Unité absolue. La nécessité, — du moment qu'elle n'est pas telle pour tous, — n'est plus nécessité.

Non seulement le multiple idéal, la distinction des notions est intelligible ; mais aussi le multiple sensible. La raison y découvre quelque nécessité, partant quelque réalité, et quand, par je ne sais quelle méthode de limite, nous arriverions à le réduire à un rapport de notions, cela ne supprimerait pas la connaissance purement sensible que nous en avons ; pas plus que la vue du triangle ne disparait quand nous le connaissons par sa définition. Nous serions toujours obligés de passer de l'illusion à la réalité ; et l'illusion devrait avoir elle aussi une explication radicale. Il faut donc faire entrer en Dieu un principe de contingence.

Non seulement il faut que le relatif, mais il faut aussi que l'errreur entre dans la trame des choses. Qu'on attribue l'erreur à notre liberté, qu'on en attribue l'origine à la fois à Dieu et à nous-mêmes, — ce qui nous conduit aux antimomies de la prédestination et de la liberté , difficultés à la fois théologiques et philosophiques — ou à Dieu seul, il faut admettre que l'erreur est un élément réel et qu'ainsi il y a dans les choses un principe de dépravation et d'absurdité. L'erreur ne peut résulter ni du fait sensible, de l'objet, cause d'une impression qui est ce qu'elle est, ni de Dieu considéré du moins comme intelligence parfaite. En d'autres termes, ni l'entendement ni les sens ne peuvent nous tromper. L'erreur, si elle vient de nous , si nous voulons justifier Dieu ne peut s'expliquer que par une disposition dépravée de notre volonté, de nos tendances, lesquelles, comme voulait Descartes ,

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dépassent infiniment l'entendement. Il y a en nous dès lors une véritable source de dérèglement, et c'est au libre arbitre de retenir la volonté dans les limites de l'entendement. L'erreur est une privatio cognitionis , nous dit Spinoza, mais à cette connaissance tronquée, nous appliquons nécessairement l'idée d'absolu. Nous élevons à l'infini tous nos états de conscience, quels qu'ils soient, par une sorte de dérèglement naturel. L'erreur ne résulte pas de la privation d'une connaissance du même ordre que la connaissance incomplète que nous possédons ; mais l'homme qui se trompe ou bien est incapable de passer de l'ordre des sens ou de l'imagination, à l'ordre de l'absolu, de voir les choses sub specie aeternitaiis; ou bien il dépasse nécessairement la connaissance limitée qu'il possède. Le paysan qui voit le soleil grand de quelques pieds élève nécessairement à l'absolu cette connaissance. Là est la dépravation. Ainsi l'erreur suppose en nous, si nous en sommes cause, un pouvoir d'aller ou de ne pas aller à la vérité , c'est-à-dire la liberté morale. L'erreur se ramènerait dans une telle doctrine au péché. Cela ne voudrait pas dire d'ailleurs que l'on pût pratiquement traiter toute erreur comme un péché, et qu'on pût faire voir en toute erreur le résultat d'une dépravation de la volonté. C'est là une explication métaphysique radicale, nécessaire pour expliquer le système des choses, mais qui ne peut se poursuivre dans le détail, ce qui impliquerait la connaissance exacte du monde et de ses lois. Il faut s'en tenir dans la vie aux apparences et à la distinction que, conformément aux apparences, nous faisons de l'errreur et du péché.

Ou bien nous pouvons voir en Dieu la cause de l'erreur, mais Dieu n'est plus alors source seulement de la vérité : l'erreur comme le péché sont son œuvre et ont leur raison profonde. Celui qui ne va pas à la vérité ne s'en éloigne pas par un simple effet de sa nature, comme il est de la nature des trois angles d'un triangle d'être égaux à deux droits. « Si tamen ulterius quaeras, » dit Spinoza, « quid te queat movere ut magis hoc opus

quod virtutem nuncupo quam aliud facias, dico me non posse scire quâ via ex infinitis Deus utatur ut te ad hoc opus determinet (1). » Mais dès lors celui qui choisit la vérité la choisit par une sorte de grâce inexplicable de Dieu ; et cette nécessité qui fait la perte de l'un , le salut de l'autre, qui refuse à l'un l'intelligence de l'ordre, et le découvre à l'autre ne peut être assimilé à une Nécessité purement géométrique, surtout si l'on songe que dans une telle doctrine l'Etre tend à nous apparaître comme un amour intellectuel infini dont nous sommes les parties (2). La difïerence entre la doctrine de Descartes et celle de Spinoza sur l'erreur est que le passage des perceptions confuses aux perceptions claires se fait, selon Descartes, par notre volonté; selon Spinoza par l'impression même de Dieu; mais il reste un mystère dans les deux cas, un mystère que l'un met en l'homme, ou plutôt à la fois dans l'homme et Dieu, l'autre en Dieu. Dans les deux cas, l'erreur et le péché empêchent de considérer les choses d'un point de vue purement naturel. Il y a des croyances qui n'ont pas droit à l'existence. L'Etre ne peut se concevoir comme un tout quantitavement ou géométriquement déterminable : il y a des choses possibles ou existantes qui ne devraient pas être. Que si l'erreur et le péché sont encore regardés comme nécessaires, une nécessité dont ils font partie n'est plus géométrique; l'anormal, l'absurde lui sont des moyens, et d'un point de vue naturel que signifient ces termes ?

De plus la moralité que justifie un tel système n'est pas celle que nous prétendons justifier.

Le sage est, selon cette doctrine, celui qui contemple l'ordre éternel et sait la relativité de tout ce qui est humain, de la moralité même : sa vertu essentielle est la sérénité ; et c'est par une naturelle conséquence de cette sérénité qu'il agit honnêtement, étant sans passion, sans amour et sans haine. Mais quoiqu'il agisse pour

(1) Voy. Spinoza, Lettre 36, p. 257, vol. II, édit. Bruder.

(2) Voy., plus haut, la critique de la morale naturaliste, p. 20.

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les hommes, étant au milieu des hommes, le dévouement et le sacrifice ne sont pour lui que vertus secondaires. Non seulement pour toute doctrine nécessitaire mais pour toute philosophie objective, considérant l'ordre universel des choses plus que les individus qui y collaborent , la contemplation est la vertu suprême. Ou quand le sage se dévoue , ce n'est pas en vertu de cet intérêt vivant qui nous attache à chaque individu , en tant que capable de joie et de douleur, surtout de résignation et de sacrifice; ce n'est pas par l'effet de cette pitié qui voit en toute âme quelque chose d'intéressant par soi , mais pour des raisons d'ordre universel et spéculatif, pour maintenir son âme en conformité avec l'ordre éternel et par là même en paix. Ce sacrifice même n'est exempt à l'égard de celui qui en est l'objet, par celle obscure et inconsciente de cet ordre que le sage comprend, ni d'orgueil ni de dédain. Le sujet ne peut avoir pour le sage cette incommensurable valeur qu'il possède aux yeux de celui pour qui la joie et la douleur, le sentiment moral proprement dit sont les véritables liens des hommes. Par suite , la pitié , la charité , la « religion de la souffrance humaine » ne peuvent être pour le sage qu'effort de raison. La pitié, le respect même de l'individu peuvent céder aisément à des raisons d'ordre supérieur. « Laissez crier la machine, » dit quelque part Malebranche, à propos de la nécessité du châtiment. C'est là souvent aussi la pensée de l'homme politique pénétré de l'idée d'un ordre idéal qui n'a pas besoin des individus pour se développer, et qui les écrase s'ils ne le suivent pas.

Par suite, il est vrai de dire que, dans un tel système, le sacrifice, la souffrance, ne peuvent avoir cette place qu'elles doivent avoir dans la morale. Le sacrifice, la souffrance, sont comme des scandales dans une doctrine qui n'admet qu'un ordre naturel., normal des choses. De là l'optimisme de Spinoza. Bene agere et laetari, telle est la règle de la morale selon toute philosophie nécessaire et même toute philosophie objective. Or la douleur

n'est pas un accident dans l'univers; elle fait, comme l'a admirablement vu Pascal, partie de la trame même des choses. Il faut glorifier, sanctifier, bénir la soufrance, le péché même, condition de la vertu, en arriver à comprendre et à sentir la beauté de la joie conquise par le sacrifice. 0 felix culpa, o feliœ Adamae peccatum ! Cette joie môme qui accompagne l'exercice de la Raison, selon le sage stoïcien ou spinoziste , et qui, achevée par la contemplation de Dieu , s'appelle Yamor intellectualis ^ n'est pas celle où nous voulons unir tous les hommes. Elle n'est qu'un surcroit dans un pareil système, un emYevvvifjLa de la Raison. Elle n'est pas l'essence même de l'acte rationnel : c'est la Raison claire qui constitue la connaissance. Or, ce que nous voulons justifier, c'est une joie qui soit par elle-même connaissance, la lumière du sentiment. Cette joie ne peut s'expliquer clairement, car elle ne résulte pas de la contemplation de l'ordre nécessaire. Ce n'est pas une joie intelle( tuelle, aristocratique, réservée à peu d'élus, mais où tous peuvent communier, et qui sort de nos entrailles.

Le sage lui-même , le penseur, n'est pas , selon une telle philosophie, ce qu'il y a de plus élevé dans l'ordre des choses, écrasé qu'il est par cet ordre qui le dépasse. L'union en un même être de pensées confuses et de pensées claires n'est pas intelligible. C'est un donné dont nous ne voyons pas la raison profonde. Ce qui est vraiment intelligible c'est l'absolument absolu, c'est-à-dire l'incompréhensible. La moralité proprement dite qui se compose des lois applicables à l'unité que nous sommes ne peut être que relative. Ij' eœemplar vitae humanae qxiQ construit Spinoza est purement humain. Si Vamor intellectualis ne peut être détruit par rien, c'est en tant qu'on le considère indépendamment du corps : et nous ne le connaissons pas ainsi. Mais lié au corps, il est fragile comme tout le reste. En soi les choses sont ce qu'elles doivent être. Ce qui intéresse le penseur c'est l'ordre éternel , non l'homme qui s'y sacrifie ; et cet ordre

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même nous échappe. On peut dire sans doute que l'Etre est une Raison incompréhensible selon Spinoza, mais cette Raison universelle incompréhensible c'est pour nous, en somme, absence de Raison. La raison humaine n'est, pour Spinoza, qu'un possible entre des possibles : ces vérités que nous connaissons dérivent de l'essence divine impénétrable. Aussi, si l'on peut admettre que la raison est la plus forte dans le système de Spinoza , il ne faut pas entendre par là le triomphe de la raison humaine, de notre individualité morale, mais bien de la Raison universelle qui diffère de celle qui nous apparaît, comme « le chien, signe céleste du chien animal aboyant. » Notre raison forme en somme, avec notre sensibilité , une unité naturelle comparable aux autres forces de la nature, et rien ne nous prouve que l'intérêt de l'univers et celui de l'homme soit le même.

Dès lors l'idée de cette Raison incompréhensible peut nous conduire à justifier le fait ; car, en somme , cette Raison incompréhensible se manifeste par la réalité qui dépasse infiniment nos jugements. L'idée du rationnel s'alliait du moins, dans la philosophie de Spinoza, à celle de l'incompréhensible ; et le Dieu nécessaire est en somme toujours pour lui Raison nécessaire, quoique mystérieuse. Mais de nos jours, à mesure que disparaît le sentiment du rationnel, que l'idée de l'incompréhensible grandit par le sentiment de plus en plus vif de l'infini des choses et par l'affaiblissement de plus en plus marqué du sens métaphysique, le respect du fait accompli, des « lois de la vie » devient de plus en plus superstitieux : de là cette attitude passive en présence de la nature que semble recommander la philosophie naturaliste et que justifie en partie toute philosophie objective. L'idée de l'incompréhensible tend par là dans un tel système à être non seulement , comme c'est son rôle légitime , restrictive et limitative, mais déprimante et d'une efficacité positive. Dieu, dans une telle philosophie, est Puissance encore plus que Raison,

Si même on peut arriver, du point de vue de ces philosophes, à donner une place au sentiment moral, entendu comme le sentiment inconscient de l'ordre universel, ce sentiment est un sentiment passif, brutal en quelque sorte, empreint de cette horreur sacrée, sacer horror, qui le caractérisait selon l'antiquité : c'est une poussée irrésistible venue de je ne sais quelle profondeur d'une sagesse mystérieuse et effroyable. Or ce que nous voulons justifier, c'est non pas une Raison incompréhensible qui m'écraserait, mais ma raison, mon individualité morale.

Ainsi cette philosophie intellectualiste, malgré les germes qu'elle contient d'une philosophie plus vraie , nous sauve du mécanisme physique, mais non d'une nature plus haute. Il faut faire entrer dans les choses le relatif, l'erreur et le péché même. C'est ce qu'ont entrevu en partie d'autres philosophies qui, sans justifier encore l'individualité morale et la mettre hors de pair, ont cependant dépassé le point de vue de l'Absolue Nécessité et fait une place dans l'homme à la moralité , dans la nature à la finalité. De tels systèmes peuvent nous approcher de très près de celui qui peut justifier la moralité, et qui est le vrai.

Cependant il reste quelque chose de l'intellectualisme : il faut maintenir, — et cette conclusion reste intacte et définitivement établie dans tout système métaphysique :

— Que le réel c'est l'intelligible, c'est-à-dire ce qui entre dans un système dialectique posé par la Raison. Mais dialectique ne veut pas dire nécessairement déduction géométrique, et il se peut que l'ordre exigé par la Raison même nous apparaisse comme d'une autre nature ;

— Que la connaissance n'est pas une opération « extérieure et mécanique, » mais implique l'union immédiate avec le Principe de l'Etre, encore que celui-ci nous dépasse en soi ;

— Que la véritable connaissance et qui fonde toutes