CHAPITRE II

LE FAIT ET LE DROIT. — l'iNTELLEGTUALISME OU LE GÉOMÉTRISME.

Le système de nécessité absolue et transcendante que nous allons esquisser nous semble celui que logiquement l'esprit doit traverser quand il passe du visible à l'invisible. Peut-être n'entend-on pas toujours bien ce système; on le conçoit comme nécessairement abstrait, incapable de serrer de près la réalité et la vie , à peu près comme Aristote concevait le platonisme. D'abord une telle philosophie peut distinguer, et c'est un progrès nettement marqué chez Spinoza, les universauœ, les genres indéterminés des essences « Essentiae particulares affirmativae , » véritables individualités éternelles qui , comme nous dit Spinoza, sont comme des lois inscrites dans les choses tout en étant des réalités : nous essaierons de déterminer, à l'aide de Spinoza, la conception métaphysique la plus rationnelle de ces choses éternelles suivant un système de la Nécessité.

Non seulement un tel système ne confond pas nécessairement les essences et les genres abstraits, résidus indéterminés de l'expérience , mais il n'assimile pas les êtres aux seuls objets que nous connaissions en effet sous la forme de la nécessité attribuée aux essences , à savoir dinx'^notions mathématiques. Il ne faut pas d'abord attribuer à la réalité, selon le spinozisme, l'imperfection des notions qui nous donnent, selon lui, dans l'état actuel de l'homme, le plus parfait exemple du vrai type

de la réalité : la notion mathématique nous fournit uniquement le type de l'essence, sans que les choses soient pour cela imparfaites et mortes comme les notions mathématiques. On peut dire de plus que la définition mathématique représente imparfaitement, dans un tel système, Vessentia particularis affirmativa de chaque chose, puisque l'existence entre dans la notion des choses données, et que les définitions mathématiques n'enferment pas l'existence des figures particulières dont elles fournissent seulement la loi.

Il résulte de là que ce système ne prétend pas à une détermination absolue de l'essence fondamentale des choses, et qu'il en établit même aussi rationnellement l'universelle nécessité et l'universelle incompréhensibilité (1).

Enfin , on peut dire qu'une telle philosophie peut sur bien des points être rapprochée d'une philosophie de l'immanence et même de la liberté, si bien, qu'elle tend à se confondre à la limite avec cette philosophie.

Le caractère de la morale correspondant à ce système doit être modifié avec ce système lui-même. Cette morale n'est ni aussi rationaliste et contemplative ni aussi orgueilleuse, par suite, du pouvoir de la Raison, qu'on la représente d'ordinaire et que la développent , par exemple, les stoïciens. De plus, elle peut faire une place et encore honorable aux sentiments moraux proprement dits , non pas qu'elle puisse donner à ces sentiments la même signification qu'une philosophie de la liberté, mais elle peut les considérer comme essentiels et révélateurs du sens de la vie : elle tend à prendre tout au moins la forme d'une doctrine mystique de la prédestination.

(1) Cette différence des notions idéales et des Essences réelles n'est pas, à elle seule, une objection suffisante au système de la nécessité; il résulte seulement, de ce que l'on ne peut, comme nous verrons, assimiler les Essences que nous connaissons aux Essences réelles, qu'on établit en même temps, dans un tel système, la nécessité et l'inintelligibilité des choses.

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Nous essaierons donc de construire ce qu'on pourrait appeler un intellectualisme concret ; et cela à l'aide surtout de Spinoza qui nous a donné un modèle de cet intellectualisme et de la morale qui y correspond, avec quelques-uns des caractères que nous venons d'indiquer brièvement : nous l'interpréterons du reste librement et nous ne nous astreindrons pas à garder sa terminologie, mais nous croyons rester dans l'esprit du système. Nous n'acceptons pas d'ailleurs la morale intellectualiste, même ainsi comprise ; mais il faut armer de toutes pièces les adversaires que l'on combat, et de plus, montrer que la distance qui nous sépare est moindre qu'il ne semble.

Le fait ne suffit pas à établir le droit, si irrésistiblement qu'il s'impose. L'ordre de succession tel qu'il se présente à nos sens , ou même l'ordre de causalité mécanique, ordre déjà idéal cependant, distinct de la sucession donnée aux sens, tel que le détermine la science, n'est pas nécessairement l'ordre de hiérarchie des choses. Il suffit, pour rendre cette distinction évidente, de constater qu'il y a des jugements qualitatifs.^ indépendants des relations de temps et d'espace et s'exprimant par ces mots : ceci vaut mieux que cela. Peut-être bien quand nous disons : cela n'aurait pas dû être , prononçonsnous un jugement purement relatif, comme veut Spinoza, aux notions imparfaites, aux cadres limités que, par impuissance d'imagination, nous imposons à la nature. Mais un système, quel qu'il soit, doit admettre qu'il y a des degrés dans la perfection, — de quelque façon d'ailleurs qu'elle soit définie; — et que ces différences dans la perfection des êtres sont indépendantes de leur place dans le temps et l'espace. Nier cette distinction du fait et du droit , c'est nier celle même de la vérité et de l'erreur, car l'erreur se produit conformément aux lois mécaniques, elle est contraire non à ces lois mais à un or-

dre supérieur de dignité, de hiérarchie : elle vaut mieux que la croyance vraie.

Or, cet ordre de hiérarchie que peut-il être sinon un ordre d'intelligibilité , et cet ordre d'intelligibilité, un ordre de démonstration unissant les choses par le lien de principe à conséquence? S'il n'en est ainsi, comment sortir de l'opposition des faits ou comment attribuer aux jugements qualitatifs une valeur universelle, et les distinguer de sentiments purement subjectifs? Il semble, il est vrai, qu'un système de déduction nécessitant toute chose, supprime par cela même, la distinction de qualité , en rendant tout également nécessaire. Mais si tout est nécessaire dans un tel système , il y a une distinction entre les êtres qui résulte de l'ordre de cette nécessité. La supériorité d'une chose sur une autre consiste en ce qu'elle est raison d'être de l'autre, en ce qu'on peut, comme disait Leibnitz, de son point de vue rendre compte de ce qui se passe dans l'autre. C'est le mécanisme qui confond le supérieur et l'inférieur, non le géométrisme qui fonde, au contraire, cette distinction. Le géométrisme n'admet, comme complément, le mécanisme que par suite de l'impuissance où nous sommes de rattacher à Dieu les modes finis ^ de les connaître comme modi aeterni. Mais toutes les fois que nous pouvons, comme pour l'âme humaine, rattacher une chose à Dieu, c'est-à-dire la connaître comme mode éternel, nous avons alors la vraie connaissance. Et lors même que nous ne nous élevons pas à ces modi aeterni, la détermination causale mécanique ne saurait en être donnée comme un équivalent. L' « ordo affectionum, » tel même que le systématise la science, ne saurait passer pour l'ordre vraiment éternel.

Nous pouvons sans doute pratiquement renoncer à chercher un fondement à la distinction qualitative des choses , et suppléer à notre ignorance théorique par le sentiment. Mais philosophiquement, il n'y a pas d'autre voie pour la recherche.

Le droit n'est donc pas le fait et le droit ne peut s'éta-

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blir que par une déduction. Cette déduction est-elle possible ? Nous verrons plus tard en quel sens et jusqu'à quel point elle l'est. Mais qu'elle le soit partiellement ou complètement, le fait de porter des jugements qualitatifs implique qu'elle l'est en soi, si elle ne Yesipournous. Les jugements qualitatifs portant sur le rapport hiérarchique des choses sont irréductibles à tout autre ; et ces jugements supposent un tel ordre : le nier, c'est nier ces jugements.

Il -y a plus : non seulement le droit n'est pas le fait, et suppose un ordre idéal, mais le droit est seul vraiment; le droit est le véritable fait. Ce qui est, c'est ce qui ne passe pas : ce qui ne peut passer c'est ce qui a sa raison d'être nécessaire ; et cette raison d'être nécessaire où la trouver , sinon dans une nécessité de principe à conséquence? Ce qui est donc, c'est l'ordre idéal que l'on ne peut connaître que d'une certitude intérieure, et établir que par une déduction nécessaire. Chercher ce qui est, c'est chercher l'ordre idéal, intelligible : autant il y a d'intelligibilité affirmative, comme disait Leibnitz, autant il y a dans une chose de réalité.

Et toute affirmation implique la réalité souveraine de ce monde d'Idées. Comment jugerions-nous, en effet, de ce qui est sinon par ce qui doit être? La nécessité même du fait se tire de l'impossibilité intérieure de douter du fait, comme voulait Descartes. Mais que résulte-t-il de là? Quoique cette impossibilité de douter soit subjectivement sentie, le type de réalité qu'elle nous révèle est éternel, et dès lors indépendant de la connaissance que j'en ai : c'est la notion de ce qui ne peut pas ne pas être, c'est l'Idée, Vaeternum quid correspondant à l'objet de mon affirmation, ou à cette affirmation même. Par exemple, l'affirmation subjective je pense, me révèle la notion de pensée : la « nature intellectuelle » en général. L'affirmation relative à un objet sensible impli-

que la notion d'étendue , Vaeternum quid de cet objet. Il suffit donc pour affirmer un monde d'Idées , de prendre conscience de la nature de l'affirmation . Et comment ces Idées ne seraient-elles pas, puisque dire d'une chose qu'elle est, c'est dire qu'il y entre du nécessaire, de l'éternel , et que le nécessaire, l'éternel ne peut être saisi que d'une certitude intérieure? Comment opposer le fait à l'Idée puisque le fait ne peut être dit fait qu'en raison de l'impossibilité intérieure où nous sommes d'en douter, et du type éternel de réalité que nous révèle cette impossibilité?

La même vérité peut s'exprimer autrement. Il entre, comme dit Leibnitz, de l'être dans toutes nos idées. Quoi que nous imaginions, cela est en quelque façon; à notre imagination correspond un objet ou des objets sensibles plus ou moins déformés. De même à la démonstration ou à l'intuition qui atteint l'éternel, à toute science en un certain sens (car toute science se rapporte à ce qui ne passe pas), doit correspondre une Res aeterna, un« objet immédiat, interne, comme dit Leibnitz, si ce mot d'objet lui convient. » Or ces Essences, ou Idées, ou Possibles sont antérieurs à l'existence , et plus réelles , car, comme dit Spinoza, une combinaison même imaginaire est susceptible d'une vérité intrinsèque. 11 doit donc y avoir dans l'idée vraie des caractères intrinsèques indépendants de l'accord avec le fait. « Vefae cogitationis forma in ipsà eâdem cogitatione est quaefendum et ab intellectùs naturâ deducendum. » Et cette Idée vraie est antérieure au réel et juge du réel. Avant tout, comme dit Leibnitz, ce qui est, c'est la possibilité même ou l'impossibilité d'exister. La pensée, a-t-on dit, peut tout supprimer, sauf elle-même, c'est-à-dire les éternels possibles , les simples , les essences fondamentales des choses.

Ces possibles ne sont pas semblables aux vérités que nous connaissons, rapports entre des notions, et ne subsistant pas par elles-mêmes; non pas même aux notions a priori qui se complètent par l'existence contingente et

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n'en contiennent pas, par suite, l'explication radicale. Etant présupposée par toutes choses , la notion est Vaeternum quid des choses, source à la fois de l'essence et de l'existence. Les notions que nous connaissons, particulièrement les définitions géométriques, peuvent nous servir de type de ces premiers possibles , — à cause de la nécessité qui les lie à leurs conséquences ; et parce qu'elles sont l'objet d'une certitude intérieure. Mais l'Essence vraie les dépasse enveloppant l'existence. Si nous pouvons tenir, par exemple, la Pensée et l'Etendue pour deux de ces notions dont les choses sont le développement et les modes , cependant la Pensée et l'Etendue , telle que nous les connaissons ne peuvent rendre compte de l'existence de telle chose étendue ou de telle chose pensante; de plus, la notion universelle même de l'Etendue contient le mouvement hétérogène à l'Etendue immobile, de même que la Pensée contient l'entendement, et la sensibilité hétérogène à l'entendement. Ces notions ne sont donc pas Vaeternum quid des choses, elles se résolvent chacune en une notion qui les dépasse , et toutes deux en l'Etre qui les enveloppe , l'Etre impénétrable en lui-même. Çà été l'erreur en un sens du platonisme et surtout de la scolastique d'assimiler aux notions telles que nous les connaissons, et non pas seulement aux notions mathématiques, mais même aux notions abstraites, simples secours pour l'imagination, comme disait Spinoza , les essences premières : erreur où n'est pas tombé Spinoza. L'intellectualisme n'est donc pas nécessairement abstrait; on peut dire que le spinozisme est un intellectualisme concret où la res aeterna n'est pas assimilée à la notion telle que la conçoit l'entendement humain, à la notion homogène à ses conséquences, et incapable de rendre compte du donné. En fait le contingent est donné, et sous une forme que nous ignorons, il doit entrer dans l'Essence.

Mais, d'autre part, il ne faudrait pas tomber dans l'erreur inverse qui consiste à croire que l'existence est contingente. Le fait même de dire que telle chose est

implique qu'elle doit être. Le type de la certitude est, d'après ce que nous avons vu plus haut, l'impossibilité de douter, c'est-à-dire la nécesssité idéale, d'intuition ou de démonstration. L'analyse d'ailleurs de toutes nos affirmations sur le donné montre bien, — cela a été si bien fait par tous les philosophes qui se rattachent à la tradition idéaliste depuis Descartes jusqu'à Kant et M. Lachelier qu'il est presque inutile de le faire à nouveau, et nous aurons d'ailleurs occasion de l'établir plus loin; — que toute affirmation de l'Etre implique un ordre c'està-dire qu'il y entre avec la Raison de l'éternel et du nécessaire. II ne suffit donc pas de constater la contingence pour la prouver : l'infini des choses se résout à la limite en nécessité absolue. La notion de limite concilie les deux notions en apparence contradictoires de nécessaire et d'infini. Il ne suffit pas non plus, pour sauver du mécanisme la nature, de passer du dehors au dedans des choses ; bien au contraire , on trouverait dans la notion éternelle , source des phénomènes , la raison profonde et intérieure de ce mécanisme. Le mécanisme des phénomènes est l'expression de l'unité nécessaire des Idées dans une Idée suprême.

Cette nécessité absolue qu'implique la pensée ne sera telle que si elle dérive d'une absolue Nécessité, et le fait même de dire : cela est , implique cette Nécessité ; car , quand je dis : cela est, je dis : cela en quelque façon doit être , et cela ne doit être vraiment que si cela dérive d'un Principe absolument nécessaire. Admettre donc que ce qui est , c'est ce qui doit être , c'est admettre par cela même qu'il y a un Possible fondement de tous les possibles et existant d'une absolue nécessité, par soi. Dieu est ainsi prouvé par la preuve la plus forte que l'on puisse donner. Il est prouvé en tant quaeterna Veritas. L'Etre présupposant le possible, ce qui est tel

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qu'on ne peut le supprimer qu'en supprimant le possible est prouvé plus que tout le reste.

Cette nécessité absolue est établie ainsi du moment qu'elle est pensée. Cela est vrai de toute Idée : le triangle idéal lui aussi est du moment qu'il est pensé. Mais ce n'est d'abord qu'une Essence où n'entre pas l'existence , — et de plus , les Essences réelles elles-mêmes ne sont pas l'Essence des Essences. Dieu n'est pas seulement Vaeternum quid d'une chose déterminée, ou d'une série de choses, une Essence infinie, mais infinie « en son genre » : c'est l'Essence première, absolument infinie ; de sorte qu'il est la seule Essence existant vraiment par soi ; et qu'il suffit de penser pour en affirmer l'existence. Il suffit, pour que Dieu soit, qu'il soit possible : mais la restriction de Leibnitz est à peine nécessaire à ajouter ; car tout possible éternel implique ce suprême possible.

Tel est le sens de l'argument ontologique ; il suit immédiatement de l'affirmation de l'ordre idéal impliqué dans toute pensée. L'argument ontologique est analytique en ce sens qu'il me suffit de prendre conscience de ma pensée pour affirmer l'Idée , et par suite l'Idée des Idées. Je ne dépasse pas ma pensée intérieure pour affirmer Dieu ; et cependant je dépasse ma pensée individuelle. Mais ce bond de ma pensée individuelle hors d'elle-même est inséparable de cette pensée même. L'affirmation d'un monde d'Idées, et par là de Dieu, est contenue dans toute affirmation. Et il faut bien qu'il existe une chose dont l'essence pose l'existence, c'est-àdire qui juge et ne soit plus jugée, dont il n'y ait pas à chercher le modèle en dehors d'elle-même , sinon la pensée s'en irait en poussière.

Il est donc bien vrai de dire que c'est se contredire dans les termes, comme disaient les grands métaphysiciens antérieurs à Kant , que d'affirmer en même temps que nous pensons Dieu et que Dieu n'est pas ; le possible étant du moment qu'il est pensé , s'il est possible , et à plus forte raison le Possible des possibles, que pré-

suppose tout possible. Et, en vérité, si Dieu doit être établi, comment l'établir autrement que par l'idée même que nous en avons ; car , comment du relatif ferait-on sortir l'absolu? D'ailleurs cet Etre est en même temps incompréhensible du moment qu'il unit en lui-même des notions, comme nous avons déjà vu, irréductibles, qu'il est la Raison dernière des Essences réelles impénétrables; la Raison même de leur mode d'existence fini, mode que nous rattachons nécessairement à leur mode de réalité éternelle, mais sans que nous apercevions le lien de l'existence finie apparente, et de sa source éternelle. Nous établissons donc aussi nécessairement l'existence de Dieu que son inintelligibilité.

Nous voyons par là ce qu'on peut penser de la doctrine de Kant. Elle contient cette vérité qu'il y a hétérogénéité, quoi qu'on fasse, entre le possible et l'existence donnée , le métaphysique et le physique. Nous ne connaissons, en fait de possibles, que les vérités éternelles qui sont des rapports, et les notions éternelles qui ne sont pas encore la réalité elle-même, ne rendant pas compte du contingent dont elles devraient rendre compte, à supposer même qu'il fût illusoire, pour être adéquates à la réalité toute entière. Il est dès lors vrai en un sens de dire avec Kant que ce qui est intelligible n'est pas, et que ce qui est n'est pas intelligible.

Déjà Leibnitz disait qu'en un sens les possibles seuls sont intelligibles et reconnaissait par là que la réalité ne l'est pas, n'entrant pas dans la notion éternelle que nous connaissons, dont les conséquences sont éternelles comme le Principe; — et qui est par suite incomplète. Dès lors ne peut-on dépasser Leibnitz et demander avec Kant : ce qui ne peut pas ne pas être, au point de vue de la Raison pure, l'intelligible pur est-il vraiment? N'y a-t-il pas en somme une autre forme de la nécessité, la nécessité physique , le donné qui s'impose , et ne

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peut-on dire alors que l'être est, qui sait? dans je ne sais quel mélange de l'une et de l'autre ou dans le physique même ? Ne pouvoir dire ce quest l'intelligible c'est en somme ne pouvoir dire s il est, car si nous ne pouvons déduire la réalité de cet Intelligible^ peut-il être dit vraiment la Réalité? La distinction du sensible et de l'intelligible ne serait-elle que du plus au moins; ne seraitelle pas une absolue hétérogénéité?

Mais d'abord dire : le donné ne serait-il pas cause de l'intelligible, c'est affirmer le contraire puisque ce qui est ne se distingue de ce qui n'est pas que par le fait d'avoir en soi quelque trace d'intelligibilité. En demandant si le physique ne serait pas seul vraiment et non l'intelligible , — être n'ayant d'autre sens qu'être intelligible — nous présupposons la réalité de cet intelligible que nous mettons en doute par notre question. Dire : ce qui doit être peut-être bien n'est pas, c'est se contredire dans les termes.

Mais si l'on ne peut même exprimer, — Kant n'admettait pas lui même cette hypothèse, — cette pensée que le physique serait la cause de l'intelligible ; ne peut-ou caractériser différemment l'intelligible ? Il ne nous est donné que comme loi du sensible, et le sensible, étant relatif, comme une forme relativement nécessaire à une sensibilité donnée. L'idée d'un entendement pur qui créerait ses objets n'en reste pas moins en tant qu'idée, mais nous ne pouvons transformer cette idée en une res aeterna indépendante : ce qui supposerait une existence dérivant nécessairement d'un entendement spontané , qui ne lui serait pas imposée du dehors. Les lois de l'esprit sont-elles dés lors causes? Peuvent-elles être substantifiées en une notion éternelle et transcendante ? Questions impossibles à résoudre et oiseuses à poser. Tenons-nous strictement à ce que nous savons ; nous connaissons des formes relatives à une sensibilité donnée. Non seulement une telle conception ne ruine pas la certitude ; mais c'est la seule qui puisse la fonder. Comment pourrions-nous, en effet, déterminer a priori

les conditions de la connaissance , si les notions étaient des res aetcrnae distinctes de l'esprit, et extérieures à l'esprit? Si le triangle n'était en quelque façon, comme disait Kant, une création de l'esprit, s'il n'était nousmêmes en quelque sorte , comment pourrions-nous en déterminer a priori les propriétés?

Mais d'abord les Idées ne sont pas distinctes, à proprement parler, de l'esprit. Ce sont des « olDJets immédiats internes, » et l'esprit, comme nous disions, en les affirmant, ne sort pas de lui-même, ils sont impliqués dans toute affirmation ; il suffit d'en prendre conscience. Il faut, sans doute, que l'être jaillisse en quelque façon de ma pensée ; autrement je ne pourrais affirmer la nécessité qui est idéale, saisie d'une certitude intérieure, et la réalité qui n'est telle qu'en tant qu'elle participe de cette nécessité. Mais c'est que ma pensée est unie aux Idées, aux objets éternels, immédiatement saisis. Et méconnaître ces objets éternels, ce serait nier la Raison même ; car enfin, cet esprit qui affirme la vérité n'est pas mon esprit en tant qu'individuel, mais en tant qu'il participe à un ordre qui ne passe pas. La vérité 2 et 2 font 4 subsisterait quand il n'y aurait plus d'hommes, quand même il n'y aurait plus de choses à nombrer, auquel cas subsisterait encore la vérité idéale de ce rapport. S'il en est ainsi, si cela ne peut se nier que par raffirmatioii,même de cette vérité, — car cette négation se donnerait encore comme une vérité où il entrerait par suite l'idée d'Etre, — alors il faut dire qu'il y a un ordre de choses éternelles, — ou il faut nier la Raison.

Le spiritualisme n'est pas démontré, si l'on veut, en ce sens que des Essences nous ne voyons pas dériver les existences. Mais cependant il faut admettre que les existences dérivent des Essences et par une nécessité de la spéculation, non de la pratique : nous l'impliquons en parlant. Du moment qu'il y a quelque chose plutôt que rien, comme dit Leibnitz, et que le possible est antérieur à l'existence, il faut bien qu'il y ait dans le possible une

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tendance à être : ce qui ne veut pas dire que le possible en soi, l'Essence, soit moins que l'existence donnée, mais seulement le possible que nous connaissons, vérité ou notion. L'origine de l'existence, comme dit Leibnitz , ne se peut tirer que de quelque chose d'existant. Parler, c'est affirmer cette relation de l'Essence et de l'existence et leur union dans l'Etre, dans l'Essence proprement dite, source à la fois de l'essence telle que nous la connaissoQS et de l'existence. L'Etre enveloppe et le possible et l'existence, puisque à tous les deux on applique l'idée d'Etre ; puisque, d'une chose possible, on dit qu'elle est ou nest pas possible ; puisque ce qui caractérise avant tout l'Etre c'est l'indépendance à l'égard de la pensée individuelle. Le type de l'Etre est donc dans la res aeterna, quoique la res aeterna telle que nous la connaissons ne soit pas l'Etre. Ce qui enveloppe à la fois TEssence universelle abstraite et l'existence contingente, c'est le nécessaire, objet d'entendement, plus proche malgré tout de la notion universelle vraiment intelligible, quoiqu'il puisse en lui même différer et du sensible et de l'intelligible.

On ne peut non plus, et à plus forte raison, supprimant la possibilité d'une res aeterna, assimiler l'Etre à l'union concrète du sensible et de l'intelligible. L'Etre est bien, si l'on veut, la Raison profonde de cette union, mais il est transcendant. Substantia est prior suis affectionibus. C'est l'Etre transcendant, c'est l'Intelligible ou le Nécessaire qu'il faut poser d'abord avant de l'unir au sensible, puisque le sensible n'est dit être qu'en tant qu'on lui applique cette forme de l'Intelligible. Cette forme de l'Intelligibilité ou de la Nécessité n'est forme que pour nous. Le fait de penser implique qu'elle communique l'existence. Le sensible peut rendre l'absolu relatif. Mais pour devenir relatif, l'absolu doit être posé d'abord. Le relatif ne relativise pas l'absolu ; c'est l'absolu qui absolutise le relatif.

Il résulte de tout cela que le Nécessaire, l'Intelligible est non seulement la Loi mais aussi la Cause du donné,

qu'il n'est pas seulement une Loi nécessaire mais un Etre nécessaire. Dieu n'est pas simplement une Idée directrice dont on peut se demander si elle est res aeterna, ni non plus un Possible vide qui ne se complète que par l'existence. C'est la forme vide de l'affirmation, dit-on encore ; mais puisque toute affirmation est l'affirmation de l'Etre ; qu'il entre de l'Etre dans toutes nos idées et que la mesure de l'Etre est celle de l'intelligibilité, la condition de toute affirmation est en vérité la source de tout Etre (1).

D'ailleurs, quoique nous affirmions la dépendance nécessaire du métaphysique et du physique, dans le sens où nous avons dit, sans la voir, il n'est pas moins vrai que nous trouvons dans les choses des traces de cette dépendance.

Y a-t-il entre les vérités, les notions et les individus cette différence si profonde qu'y veulent voir les adversaires du géométrisme ? D'abord, entre la vérité et la notion, la distinction n'est-elle pas superficielle? Il est vrai de dire que le véritable type de l'Idée est non la vérité discrète, discontinue, mais la notion, et les métaphysiciens, Spinoza particulièrement, distinguent profondément des vérités, simples rapports, les res aeter?iae, les essentiae particulares affirmativae, sortes d'individualités éternelles ne perdant pas pour ainsi dire leur individualité en s'unissant, et qui sont comme des lois inscrites dans les choses tout en étant des réalités. Les notions mathématiques nous donnent l'exemple de ces notions déterminées auxquelles toutes les autres se rapportent, qui ne sont pas comme les notions abstraites des résidus d'expérience indéterminés et qui restent en quelque

(1) Il est inutile de faire remarquer que, dans tout ce développement, nous plaidons la cause de la métaphysique ontologique, qui n'est pas tout à fait la nôtre.

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sorte elles-mêmes, tout en servant de principe d'explication , comme le point à l'aide duquel on peut construire la géométrie toute entière, quoique il garde sa nature de point. La définition est pour ces philosophes source de connaissance, non la vérité. Mais cependant la différence entre la vérité et la notion est-elle si profonde? Elle ne résulte en somme que de la nature discursive de notre esprit obligé de rapprocher les notions; et ainsi cette distinction est relative à l'esprit. Mais en soi ce rapport entre les notions, cette vérité qui les rapproche se résout en une notion supérieure qui les enveloppe.

Quant à l'individualité, n'est-elle pas véritablement une notion ? Les êtres ne sont-ils pas comme des genres déterminés enveloppant d'autres êtres, et les hiérarchies d'êtres ne sont-elles pas comme des hiérarchies de notions subordonnées les unes aux autres, sans qu'on puisse jamais atteindre l'atome psychologique ? La distinction de l'individuel et de l'universel est en somme factice et relative, car chaque être a un rapport à l'universel ; qui dit être, dit raison d'être, c'est-à-dire que tout individu a sa source dans d'universel et, comme disait Leibnitz, est un point de vue de l'universel. Tout individu est une définition vivante. Ce qui me constitue, c'est la notion que je suis. Leibnitz rattachait justement mes modifications à moi comme le prédicat au sujet. N'est-ce pas ma définition, ma nature qui fait, comme on l'a dit, mes amours et mes haines ? Ce n'est pas parce qu'une chose est bonne que nous l'aimons, comme disait Spinoza, mais elle est bonne parce que nous l'aimons. Ces « passions' )) fondamentales qui expliquent toute une existence, ou ces « faits dominateurs » qui éclairent toute une vie, si incomplète que soit notre connaissance des âmes, nous laissent entrevoir à quel point le développement de nos passions est nécessaire. Il est vrai que la notion que je suis est consciente. Mais le fait d'être conscient n'empêche pas les êtres d'être ce qu'ils sont. Ne se développent-ils pas quand ils n'ont pas conscience d'eux-mêmes et puisque leur être se compose de leurs

88 ESSAI sua LE FONDEMENT MÉTAPHYSIQUE DE LA MORALE.

actions conscientes aussi bien qu'inconscientes, ne fautil pas que leur être soit antérieur et supérieur à la conscience ? Uidea, pour parler la langue de Spinoza, est présupposée par Videa ideae. Si , en apparence , la réflexion a une action sur nos états passifs, cette opposition même de la réflexion et des choses a sa source dans notre nature fondamentale. Il est vrai aussi que l'individu réel est une notion où il entre du contingent, et pour cela l'unité de conscience, unité concrète du multiple, peut servir de type à la notion vivante. Mais, en réalité, la notion de l'union de l'un et du multiple est antérieure à la conscience ; la conscience n'en est qu'un exemple, et pour désigner ces unités du multiple, Leibnitz se servait du terme plus général « d'expression ; » et il affirmait que le monde était composé non point de consciences, mais d'expressions. Si l'on objecte à cette assimilation de l'individu à la notion le caractère de l'individu unité d'un multiple hétérogène à cette unité, nous répéterons que cette hétérogénéité n'est qu'apparente, et que le fait de dire : cela est, implique qu'à la limite, cette contingence se résout en unité. L'unité de iin, de vie est l'approximation de la notion géométrique. Dans la région des possibles où est la source de tout ce qui est, — puisque tout ce qui est suppose ce qui doit être, — il n'y a pas de différence entre la vérité, la notion et Y individu. L'être est possible avant d'être et, en tant que possible, il ne se distingue pas d'une vérité, étant en soi au-dessus de l'espace et du temps qui seuls le distinguent des vérités nécessaires. Les choses sont elles-mêmes, comme dit Spinoza, des vérités éternelles. Si Ton peut dire que l'individu est une notion, ne peut-on dire inversement — sans métaphore — que les idées vivent, agissent ; car enfin une pensée, une œuvre agissent quand elles se sont détachées de la pensée de leur auteur. Ce sont, dit-on, les mots lus qui suscitent dans deux cerveaux analogues des idées analogues. Mais enfin ces signes sont par eux-mêmes morts ; mis en contî^ct avec une âme, ils prennent un sens, ils vi-

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vent. L'esprit du lecteur est-il donc dans ce rapprochement de la lettre et de l'esprit, seul à agir? Ne fautil pas qu'il y ait dans les mots quelque vie aussi, et quelque pensée? De quelque façon que se personnifie ou s'incarne ce quelque chose de vivant qui fait l'œuvre, — que cela reste à l'état diffus ou que cela se concentre vraiment dans une réalité fermée ; et en somme cela seul est possible, puisque tout est notion et qui dit notion dit unité, — il reste d'une œuvre un esprit vivifiant qui agit. Il y a une /érité profonde dans cette pensée des stoïciens qu'il n'y a pas d'abstractions. Omnes vir tûtes sunt cor par a.

On a essayé, loin de faire de l'universel le type de l'individuel, de faire au contraire de la connaissance de l'individu, la connaissance fondamentale. Mais qui ne voit que le sujet comme la notion sont également soumis à cette condition d'être indépendants de ma pensée relative ; que par suite la connaissance de tous deux est objet de Raison ? Je reconnais l'existence d'un individu quand je constate un groupe de phénomènes indépendant du groupe de phénomènes qui constitue ma conscience. Etre, c'est donc avant tout être indépendant de ma pensée individuelle, à plus forte raison de toute pensée humaine. La notion de ce qui serait quand tous les êtres passeraient, la notion de l'Absolu, objet de pure Raison, voilà donc ce que présuppose l'affirmation d'une existence quelconque. L'affirmation d'une individualité n'est qu'une application particulière de l'affirmation fondamentale de l'Etre nécessaire. Quand je dis Pierre existe ou même j'existe, cela signifie qu'il y a en moi quelque chose qui participe à la nécessité de l'Etre impliqué dans toute affirmation. Ce qui le montre bien, c'est que j'affirme une individualité, là où je trouve une cohésion de faits, d'où je conclus à une notion, raison de ces faits. Et de cette cohésion, la Raison seule est juge, c'est-à-dire la faculté de l'Eternel.

De ces Essences qui constituent les choses, nous saisissons comme sur le vif l'unité fondamentale et mysté-

rieuse : c'est ruiiité de la tendance à être supérieure à la fois à la pensée et à l'étendue, plus proche cependant de la pensée dont la forme s'impose à l'étendue même ; les phénomènes de pensée comme de mouvement peuvent se traduire également en langage de tendance; quoique irréductibles, la pensée comme l'étendue peuvent être dites être. Mais ces tendances ne sont pas les Essences mêmes. Nous savons quelle est la loi des Essences, à savoir la nécessité, non ce qu'elles sont. La Raison est dans le sens de l'Intelligible, elle ne le connaît pas, elle nous en donne la forme non le contenu ; l'unité de la tendance, c'est l'unité de la notion, non en elle-même, mais en tant qu'elle se manifeste dans l'espace et le temps. Et cette unité de tendance, quoique elle puisse s'appeler en Dieu l'unité d'une Raison infinie, dépasse et la Raison et la pensée et l'étendue en étant la raison commune.

L'unité de la notion se manifeste aussi par les attributs de la tendance à être : pensée et étendue. Ces attributs considérés en tant qu'ils s'expriment, ou considérés en eux-mêmes expriment l'unité à la fois nécessaire et incompréhensible de l'Etre qu'ils traduisent.

Le Nombre antérieur à l'étendue, encore purement idéal , est dans l'ordre de l'étendue la première expression de l'Etre, puis la définition géométrique, puis le mouvement. La définition géométrique est comme la définition numérique , l'image de la Res aetema en ellemême inaccessible. Le mouvement est d'abord un admirable exemple de l'analogie du mobile et de l'immobile, du temporel et de l'éternel , la preuve de la relation profonde qui les unit, car le mouvement se traduit par des lignes ; les notions mathématiques éternelles peuvent schématiser le mouvement , et non seulement sous leur forme concrète , sous la forme de la géométrie, mais sous la forme arithmétique ou algébrique, puisque celles-ci peuvent traduire la géométrie. D'autre part, avec le calcul de l'infini, les mathématiques ont trouvé le moyen de concilier le mobile et l'immobjle

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dans l'idée de limite , image de la tendance infinie à être. Ainsi nous apparaît de façon visible la conciliation du nécessaire et du devenir que l'Eléatisme croyait contradictoires. L'unité nécessaire de la notion et en même temps son infinité, ce qu'il y a en elle qui dépasse toute conception, trouve ainsi son expression visible dans les mathématiques. Nous saisissons directement dans ces trois formes également susceptibles de démonstration du Nombre, de Vélendue et du mouveme?it, le rapport du fini à l'infini , l'expression de l'un par l'autre et leur conciliation à la limite.

De plus, le mouvement, comme dit Kant, schématise la causalité , c'est-à-dire les raisons d'être qui se déterminent l'une l'autre. La loi de causalité telle que la dégage la science et que l'exprime le mécanisme est, en effet, l'expression d'une loi plus haute. C'est la loi qu'impose au devenir la forme de l'intelligibilité : l'unité des mouvements exprime l'unité des raisons d'être. Le schématisme de Kant est, en réalité, une déduction de l'Intelligible purement intelligible au donné qui en reçoit la forme. La causalité mécanique exprime ainsi le rapport nécessaire des notions. Nous saisissons donc jusque dans l'ordre du mouvement et de l'étendue , l'image de l'ordre des Idées. L'Idée est ainsi toujours type de réalité ; quoique le type de la réalité nous apparaisse plus visible dans les mathématiques , et que nous ne connaissions pas les Idées. Le rationnel, l'invisible est type du visible. L'unité du mécanisme nous ramène donc à l'unité de l'Idée et s'y rattache comme à son principe.

Non seulement l'Idée mais le phénomène psychologique est logiquement antérieur au phénomène physique. Le mouvement implique le temps, et la succession des moments dans le temps n'est pas en elle-même extensive. Le mental, le spirituel dans toute son étendue est donc antérieur au mécanique. Mais, d'autre part, le temps, par ses moments successifs, exprime la succession des mouvements. II est la condition du mouvement, comme

le mouvement schème du temps. Comme le mouvement, le temps, par la permanence qu'il suppose dans la succession de ses moments, exprime l'unité intelligible et nécessaire , et en lui , comme dans le mouvement , nous saisissons l'union de l'infini et du nécessaire que rapproche la notion de limite. Nous voyons par là jusqu'à quel point il est vrai de dire que le physique même est l'expression de l'intellectuel. Mais cependant l'un et l'autre s'unissent en une Notion, parente à coup sûr de la Raison, mais qui dépasse et la pensée et l'étendue.

L'unité de la pensée exprime , comme l'unité de l'étendue et du mécanisme, l'unité de la notion qui les dépasse. Il y a une notion supérieure à la fois à la Raison et à la conscience , qu'on pourrait appeler le spirituel, ou, comme disaient les anciens métaphysiciens, la Pensée^ enveloppant la Raison et la conscience; la conscience elle-même se résolvant en spirituel. La conscience, en effet, n'est pas un genre irréductible, mais les métaphysiciens avaient bien raison de dire plutôt nature pensante ou spirituelle. La conscience qu'un être pensant a de lui-même n'empêche pas sa pensée de se développer; et inversement la perte de ma conscience ne supprime pas la notion de ce que je suis en tant qu'être spirituel. Donc , au terme conscience , il faut substituer un terme plus général ; la conscience est un accident de la pensée (1). Il est bien vrai que l'es-

(1) Il nous semble qu'un système intellectualiste doit être amené à reconnaître, tout à la fois, que la Pensée et dans la Pensée l'Entendement est dans le sens de lEtre , et aussi que l'Etre dépasse nécessairement l'un et l'autre; et cela, non pas par un vague besoin de mystère', mais parce que la Pensée étant irréductible à l'Etendue, et, dans la Pensée même, l'Entendement à la sensibilité , il faut que l'Etre soit au-dessus de la Pensée et de l'Etendue : cela est nécessaii-e. Mais le parallélisvae de l'étendue et de la pensée ne saurait être entendu en ce sens que l'Etre soit considéré, dans un tel sj^stème, comme complètement indifférent à l'Etendue ou à la Pensée et également exprimés par eux. Le spinozisme, au premier abord, semble admettre que l'Etre peut se traduire indifféremment en langage de pensée ou û'étendue. Si cela était, nous penserions que le spinozisme est en défaut sur ce point ; mais cela est-il ? Il

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sentiel de cette pensée est l'entendement, et que Dieu peut être dit entendement infini. Mais cet entendement n'est pas la cogitatio elle-même qui le dépasse , quoique dans le sens de l'entendement. Nous avons le témoignage de l'unité de cet attribut commun à tous les phénomènes spirituels , dans ce fait que tous les phénomènes psychologiques peuvent indifféremment se traduire en langage de désir, c'est-à-dire de sensibilité obscure, et d'entendement. Le plaisir, le désir accompagnent également les sensations et les pensées les plus hautes. Toute pensée si compliquée et si abstraite qu'elle soit, peut s'exprimer en langage de force : « Tam quatenus adaequatas quam quatenus inadaequatas ideas habemus in nostro esse perseverare conamur. » D'autre part , comme le disaient Descartes et tous les grands métaphysiciens, comme M. Wundt et même M. Spencer le disent encore, les sensations représentatives ou affectives peuvent se traduire en langage de raisonnements, toutes traductions également légitimes et pratiquement utiles (il peut être bon pour la suppression des passions de les considérer comme des pensées obscures que la réflexion éclaire) que la métaphysique a pour tâche de hiérarchiser. Il y a donc une notion de la pensée supérieure à l'entendement et à la sensibilité que Spinoza appelle cogitatio et distingue profondément de Vintellec- «Ms; notion qui est bien objet d'entendement, mais supérieure à la fois à la sensibilité, et à l'entendement, étant communes aux deux. L'unité de l'être enveloppant la pensée et l'étendue est donc figurée par cette unité de la pensée enveloppant la Raison et la conscience ; les phénomènes de la sensibilité et les actes de la Raison et de la volonté.

faut juger le système d'un philosophe d'après le système lui-même, non d'après l'opinion de son auteur sur son propre système. Or, la substantia. du premier livre de VElhique devient, au cinquième, l'amor intellectualis infinilus; et quoique cette épithète indique bien toujours que l'Etre dépasse cet amour, il semble bien que la pensée soit, dès lors, plus dans le sens de l'Etre que l'Etendue.

Nous trouvons donc jusque dans le sensible, quoique à la limite nous ne puissions l'atteindre et qu'il faille laisser les individus se perdre dans l'infini commme disait Platon, des traces de l'universelle nécessité. L'être de tout être et de toute chose est par cela même l'Etre même de Dieu. Car dire d'un être qu'il est, c'est dire qu'il doit être ; et Dieu étant la source de cette nécessité il s'ensuit que l'Etre de toute chose est Dieu môme. In Deo movemur... Et comme Dieu même, par suite, tout être en soi est objet d'entendement; c'est-àdire Notion, Idée, parent de l'entendement, mais supérieur à cet entendement qui ne peut appliquer la forme de la nécessité et de l'intelligibilité qu'à des abstraits , et laisse la réalité hors de ses prises.

Mais comment le relatif a-t-il pu dériver de l'absolu, de l'éternel? A supposer que l'on puisse expliquer l'infinité des êtres conçus en tant qu'éternels , en tant que modi aeterni; comment est dérivée de l'Infini cette série indéfinie de phénomènes qui se passent dans le temps? Quand même en soi les rapports des phénomènes se ramèneraient (et du moment qu'on attribue une ombre d'existence à ces phénomènes , on l'admet), à un rapport de notions ; quand même notre connaissance sensible serait illusion , toujours est-il que cette illusion existe. Comment donc de l'absolu le relatif peut-il sortir? Par l'effet de l'infinie fécondité elle-même de l'Etre qu'aucune notion n'épuise. Et dans la Raison profonde des choses est cachée la cause nécessaire de cette illusion même.

Mais si le relatif s'explique n'étant qu'un moindre être , l'erreur peut-elle s'expliquer qui est une dépravation de l'être? Dans un système assimilant l'univers à une déduction nécessaire, comment la notion de l'erreur est-elle possible? L'affirmation de tout homme est ce qu'elle peut être , et légitime par cela même.

C'est qu'en effet il en est ainsi. L'homme en tant qu'il

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affirme ne se trompe pas. Son affirmation est ce qu'elle doit être ; et rapportée à Dieu, elle est vraie étant explicable. L'erreur n'est donc rien de positif. Dans l'ordre éternel des choses tout est vrai. L'erreur résulte de la comparaison que notre esprit établit entre une connaissance et une autre ; entre une connaissance purement individuelle , et une connaissance rationnelle conçue sub specie aeternitatis. Dans les choses prises en ellesmêmes, indépendamment de notre esprit, elle n'est pas. Dire qu'une pierre est blanche , c'est en affirmer une qualité positive : mais si nous disons qu'elle n'est pas un arbre ; n'être pas un arbre n'est pas une qualité de la pierre , ce n'est rien qui appartienne à l'essence de la pierre; mais cela résulte d'une vue de l'esprit qui compare les deux choses. La privation de connaissance n'est donc rien de positif qui entre dans la connaissance erronée (1).

Quant à cette conscience prétendue de la liberté que l'on prétend opposer à l'ordre éternel, elle résulte seulement de l'ignorance des causes de nos actes dont la chaîne indéfinie dépasse notre conscience, et il est presque naïf d'opposer ce misérable témoignage de la conscience qui ne manque ni au fou, ni à l'enfant, ni à l'homme qui rêve, à cette nécessité, condition de toute certitude. Cela est même impie en un sens , d'un orgueil sacrilège, et il ne faut pas songer à tout ce qui est contenu d'infini dans ce mot Etre , pour oser attribuer l'Etre à notre pauvre individualité. Au reste, il est vrai de dire — puisque nous ne connaissons pas tous les anneaux de la nécessité, puisque nous la croyons réelle, sans la voir, de même que le mathématicien est convaincu, ainsi que ditLeibnitz, qu'une courbe tracée, si irrégulière qu'elle soit, a sa formule — il est vrai de dire que nous sommes obligés de considérer les choses dans la pratique comme contingentes, et de traiter l'homme comme s'il était libre et source immédiate de ses actes.

(1) Voy. Spinoza, Ethique, prop. XXXV, p. ii.

Ainsi rien ne trouble l'ordre éternel des choses. Or, la reconnaissance de cet ordre éternel est la condition nécessaire de la morale.

On ne peut fonder , comme voudrait Kant , la moralité sur un ordre idéal qui n'aurait de sens que par rapport à l'action et transformer la moralité en un besoin rationnel. La morale ne peut se fonder que sur une métaphysique théorique. On ne peut établir un ordre inverse à celui que suppose l'utilitarisme qu'en vertu de vérités absolument nécessaires, indépendamment de tout désir pratique. Si ces idées ne sont nécessaires qu'en tant qu'elles s'imposent au désir , ne peut-on toujours dire que ce sont besoins humains ? Cette nécessité de l'application de la Raison à la sensibilité n'est vraiment nécessité que si elle se fonde sur un ordre nécessaire, indépendant de notre sensibilité. La moralité n'est possible que si l'on admet qu'il y a une Raison, dit Kant. Mais il faut que cette Raison soit posée comme absolument première; non point seulement comme législatrice mais comme créatrice. La moralité suppose la réalité de la hiérarchie idéale posée par l'esprit, ou elle cesse d'être absolue. Du moment que cet ordre idéal est établi comme réel et qu'on en a fait dépendre la réalité , la moralité est fondée. Spinoza intitulait donc avec profondeur Ethique^ un ouvrage de philosophie dont la morale proprement dite n'occupe pas la moitié. C'est que du moment qu'un ordre éternel est posé, l'action morale est justifiée par là. Il y a moralité si l'on admet l'identité de l'Intelligible et du réel , l'argument ontologique. La vraie morale , c'est la métaphysique.

Et Kant lui-même n'est-il pas obligé de reconnaître la nécessité d'admettre la spontanéité absolue de la Raison, sans autre détermination, pour fonder la morale (1) ?

(1) Voy. Kant, Fondemenls de la métaphysique des inœurs, 3* partie.

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Comment se tire-t-il du cercle vicieux qui consiste à justifier la liberté par le devoir , et le devoir par la liberté? D'une part, nous ne connaissons la liberté que par le devoir, pratiquement; la conscience de la nécessité de la Raison — nécessité qui n'est pas créatrice, mais purement législatrice et pratique — n'est autre que celle du devoir et de la liberté en tant que pratique^ Mais, d'autre part, la liberté devrait fonder le devoir, car autrement ne peut-on dire que nous admettons la liberté pour les besoins de la moralité ? Kant, lorsqu'il n'a pas recours à l'incompréhensibilité des facultés dernières, — simple aveu d'impuissance, — se tire du cercle vicieux en disant que le monde intelligible est le « fondement du monde sensible. » Il tend donc luimême à reconnaitre la Raison comme première sans autre détermination, la « spontanéité absolue de la Raison (1). » Kant craignait seulement d'affirmer spéculativement la réalité de l'Intelligible, sachant que l'Intelligible était aussi le nécessaire. Pourquoi cette crainte? La moralité a sa place dans la philosophie géométrique, quoique transposée, et s'il y a dans cette moralité encore du mystère, si Ton ne peut connaître les moyens par lesquels l'universelle nécessité amène un homme à l'intelligence de cette Nécessité même, les mystères ne sontils pas plus inexplicables dans une doctrine admettant comme perdues dans l'ordre universel des unités libres contredisant capricieusement cet ordre ? Au reste, puisque nous ne connaissons pas tous les anneaux de cette Nécessité et qu'il faut, par suite, considérer pratiquement toutes les choses comme contingentes, il peut être nécessaire aussi, nous l'avons dit, de maintenir pratiquement les distinctions morales courantes et de traiter dans la vie l'homme comme s'il était libre et soumis au devoir.

L'homme moral est celui qui se conforme à l'ordre

(1) Nous verrons, plus loin, l'interprétation vraie, selon nous, de ce texte.

éternel , et il s'y conforme s'il le connaît. Le véritable honnête homme est le sage, celui qui sait l'ordre réel des choses. Il n'est pas désintéressé, en ce sens qu'il ne peut, comme tout être, que tendre à persévérer dans son être, et seulement poursuivre son plaisir, — qui n'est que la conscience même de cette tendance. Dire qu'un homme peut cesser de poursuivre son plaisir, ce serait dire qu'il cesse d'être lui ; que la définition d'une chose pose une autre chose qu'elle-même. Mais il connaît aussi, s'il est raisonnable, son union avec la nature toute entière et avec Dieu même, principe de la nature; et en tant quil est raisonnable, il obéit nécessairement à la Raison, et ne voit d'utile que ce qui sert au développement de cette Raison même; il tend infailliblement à cette union avec le Tout, du moment qu'il est raisonnable. Sa joie est donc celle qui résulte nécessairement de son union avec l'ordre universel : c'est une joie intellectuelle, la joie de la contemplation, la sérénité parfaite qui s'achève par la conscience de son union avec le Premier Principe. De cette sérénité intellectuelle résulte dans la vie pratique le dédain et Tailaiblissement des passions, le désir aussi d'élever à cette connaissance les êtres dépendant comme nous de l'universelle nécessité , et dont la joie multiplie notre joie.

Tel est le sage. L bonnéte homme, au sens courant du mot, est celui qui. sans connaître la déduction universelle telle qu'elle s'achève en Dieu , saisit cette déduction à un moment déterminé de la série des choses et comprend la nécessité partielle de son union avec les autres hommes et la nature; celui qui comprend son intérêt bien entendu. Mais déjà celui-là a un sens quoique imparfait de l'Eternel; car connaître quoi que ce soit, Dieu étant la Raison éminente de l'Intelligible, c'est connaître Dieu. De plus ne peut-on admettre qu'il est des hommes qui ont comme un sentiment confus de Dieu, qui sous une forme corporelle ou d'imagination se représentent Dieu? car on comprend que Dieu étant l'Etre de tout, puisse être saisi sous une forme déter-

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minée (1). Ce n'est pas là encore la sagesse, mais il ne faut pas traiter l'honnête homme avec le dédain de Platon, qui lui assigne après la mort, comme séjour, le corps d'animaux diligents. L'honnêteté courante est l'imitation lointaine encore intéressante de la sagesse, de la béatitude.

Quant au péché , il n'est rien de plus que l'erreur ou l'ignorance. Celui qui fait mal se trompe sur la vérité des choses, ou il l'ignore, ou il manque du sentiment confus du divin qui n'est pas donné à tous. L'homme veut toujours son bien qui n'est autre que son intérêt (2) ; s'il fait le mal, c'est qu'il se trompe sur le véritable bien, ou qu'il l'ignore, ou qu'il l'entrevoit seulement. Ceux qui disent qu'ils voient le bien et ne le font pas ne le voient pas réellement et tel qu'il est dans sa vérité. Le plaisir même qu'ils prennent au mal est un désaveu de leurs paroles. La vérité doit entraîner l'esprit, et c'est un sacrilège de douter de sa puissance. Le péché est donc l'erreur ; et il n'entre dans l'erreur rien de positif.

Cependant l'orgueil du stoïcien ne nous est pas per, mis , et il ne faut pas nous étonner que notre sagesse puisse être emportée par l'inflni des choses. Tout d'abord l'honnêteté courante est bien fragile ; la connaissance de ce qui est utile et nuisible qui la constitue toute entière est incertaine puisqu'elle s'applique à des faits dont nous ne pouvons achever de comprendre la série indéfinie et dont les rapports avec une existence limitée, partie infiniment petite de la nature, peuvent nous échapper. Dès lors il n'est pas étonnant qu'une connaissance qui ne peut être absolument claire ne puisse toujours nous entraîner, que la prévision d'un mal futur cède aux sentiments d'un bien présent (3). Même on peut comprendre qu'une connaissance absolument claire et le sentiment

(1) Voy. le Tract, theol. pol. sur la foi. Cf. notre thèse latine.

(2) Voy., plus haut, p. 98.

(3) Voy. Ethique, p. iv.

qui y correspond, que l'amour de Dieu, par exemple, ne détermine pas nécessairement nos actes, car la puissance d'une idée sur nous-méme se mesure non à sa valeur en soi mais à sa force en tant que sentiment, et la force de nos passions n'est pas déterminée uniquement par notre nature , mais par la comparaison de notre nature avec celle des autres choses. La sagesse ne peut donc être qu'un idéal , et la vérité peut n'avoir pas sur l'âme humaine la toute-puissance qu'elle mériterait d'avoir, puisque nous sommes des forces comparables aux autres forces de la nature et que celles-ci peuvent surmonter. Nous sommes raisonnables, il est vrai, mais nous sommes aussi sensibles , et l'union que nous sommes d'une raison avec une sensibilité, par laquelle nous sommes liés à un ordre naturel incompréhensible, fait que nous ne pouvons savoir si notre réalité complexe est destinée à toujours demeurer dans le sens de la Raison. La Raison en nous-méme n'est pas cette Pensée infinie qui explique et les êtres raisonnables et la nature, également dépendants du décret incompréhensible de Dieu. Elle est une vue limitée et qui se reconnaît nécessairement telle et que l'infinité de la nature peut écraser. Mais cependant cette impuissance de la vérité vient de notre imperfection, et le seul moyen de la diminuer est de tendre de plus en plus à la connaissance claire à laquelle nous associons par cela même notre vie et notre joie. Nous sommes ainsi dans le même rapport avec le Bien qu'avec l'Etre : deux termes en somme identiques. Nous n'atteignons pas l'Etre en soi , et nous admettons par la même nécessité et que l'Etre est l'intelligible, et que l'Intelligible dépasse l'Intelligible que nous connaissons.

L'Intelligible en soi, si nous l'atteignions, nous communiquerait sa toute-puissance; notre Raison imparfaite n'est pas assurée de vaincre les passions parce qu'elle n'atteint pas l'Etre en soi. Le monde n'est pas fait uniquement pour elle, et le monde la dépasse. Pour employer le langage théologique de Leibnitz, Dieu a dû

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avoir égard dans la création aux intérêts de l'univers comme à ceux de l'homme, et il se peut que l'intérêt de l'univers tout entier exige l'engloutissement dans l'universelle nécessité de la faible lueur de ma Raison (1). L'homme est faible et la perfection est difficile. Mais cependant le véritable sage tend nécessairement au sacrifice, même s'il ne l'accomplit pas toujours « comme la pierre tend à descendre, même si un obstacle l'arrête » (Leibnitz).

Ainsi , nous avons construit un système analogue à celui de Spinoza, en essayant de lui donner le caractère le plus rationnel et en même temps le plus conforme au système où nous nous acheminons. L'intellectualisme bien entendu nous semble devoir être ainsi déterminé pour s'adapter à la réalité, pour devenir concret, ce qui semble impossible à ceux qui le conçoivent plus d'après Platon, qui cependant échappe au Nécessitarisme, que d'après Spinoza. A vrai dire, c'est à peine si nous avons altéré le système de Spinoza lui-même ; à coup sûr, nous n'avons pas dépassé le principe même du géométrisme. Or, nous avons pu voir, — et nous allons le dégager de notre exposé, — dans le spinozisme ou le géométrisme, des germes d'un système de l'immanence et de la liberté.

D'abord, que signifient ces termes : un monde d'Idées? L'Idée , c'est Vaetemum quid de toute chose , comme la notion du triangle l'est des triangles sensibles ; c'est la formule vraie de la réalité donnée, cette réalité même « ajustée au niveau de la Raison. » Y a-t-il, à proprement parler, un ordre d'objets transcendants distincts des réalités sensibles ? Il est vrai de dire que l'Etre est transcendant en ce sens qu'il ne se développe pas seu-

(1) La morale de Spinoza est éminemment positive, tenant un compte exact de la faiblesse et de la puissance de l'homme.

lement par les choses, mais qu'il se prolonge, pour ainsi dire, dans un au delà impénétrable, Raison profonde cle l'Etre même et du devenir. Mais peut-on dire, à proprement parler, qu'il soit distinct des choses, et, comme un objet indépendant, éternel? Peut-on dépasser le mode d'intuitions sensibles pour affirmer un autre mode d'existence ? Si l'on peut affirmer ce mode d'existence, nous ne savons quel il est. Et, dans un système même géométrique, étant donnée l'ignorance des raisons profondes et transcendantes de l'union de l'éternel et du devenir, de ce que Platon appelait la cause du mélange du Ttépa; et de l'aTîeipov, c'est non la Notion éternelle, la définition géométrique qui peut servir de type de la Réalité, mais bien l'union concrète de l'éternel et du donné. La notion est type de certitude, non de réalité. Aussi, dès qu'il s'agit de dépasser la réalité donnée pour affirmer la persistance de l'âme sous une forme nouvelle d'intuitions, et autrement que comme une participation impossible à déterminer, — personnelle ou impersonnelle, — aux éternelles vérités, les métaphysiciens sont-ils obscurs et indécis, ou, comme Platon, se servent de mythes.

De plus, nous avons vu que ce système d'absolue nécessité n'implique nullement que nous apercevions cette nécessité. Nous affirmons la Nécessité par le seul fait que nous distinguons ce qui est et ce qui apparaît ; nous pouvons même dire que le principe de cette nécessité est dans le sens de la Raison et non pas absolument indéterminé, comme semble le dire Spinoza lui-même. Mais, cependant, nous ne voyons pas cette nécessité. Nous ne pouvons exprimer cette nécessité ni en termes de matière, ni en termes de pensée irréductibles les uns aux autres ; s'il y a une raison dans les choses, elle est impénétrable. L'incompréhensible est donc très raisonnablement tenu pour le principe même des choses, dans un rationalisme bien entendu.

Il résulte de ce caractère de l'Etre que la tendance à persévérer dans l'être qui enveloppe à la fois la Raison,

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la sensibilité et la vie même du corps, peut symboliser l'essence des choses mieux que la Raison toute seule. Tarn quatenus adaequatas //uam quatenus inadaequatas ideas habemus... Le désir, la joie et la douleur ne tendent-ils pas à nous apparaître dès lors comme l'essentiel même des êtres? Le spinozisme pourrait être ainsi interprété dans un sens volontariste^ comme une sorte de théorie du monisme du sentiment et de la volonté. Il serait ainsi vraiment le prolongement du naturalisme, et quoique un tel système ait bien des dangers , comme nous verrons plus loin, et risque de nous montrer la Raison humaine comme un accident dans l'Infini des choses, cependant le mystère tenu pour éminemment rationnel, la tendance d'un tel système au volontarisme, la place que par suite le sentiment proprement dit pourrait tenir dans une philosophie semblable, nous l'avons vu chez Spencer, tout cela est un acheminement à une doctrine de la vie, empreinte d'un autre mystère.

Ce système est-il proprement destructif de la finalité? La finalité intérieure, c'est-à-dire la notion posée avant les parties, l'idée directrice, Spinoza l'admet comme Aristote, sauf qu'il lie les phénomènes au principe par le lien de principe à conséquence. L'idée n'est pas pour lui comme une « image sur un tableau, » mais quelque chose de vivant, l'être même des choses. Dieu ne se propose pas, à vrai dire, de but en dehors de lui-même ; mais c'est qu'étant la source même des choses, il ne se les propose pas comme fins, mais il les produit comme effets. Aristote ne dit-il pas, lui aussi : La nature n'a pas de choix à faire ; pour employer l'expression de M. Ravaisson, sa forme, c'est elle-même dans sa réalité concrète. Dieu est, dans un tel système, non au-dessous, mais au-dessus de l'intention consciente, étant comme une Raison encore qu'incompréhensible, qui produirait elle-même ses objets par une nécessité intérieure.

Dès lors, une telle doctrine ne supprime pas, en un sens, l'individualité ni la liberté. D'abord, la dépendance des natures par rapport à Dieu est un ordre de dépen-

dance idéale qui n'est pas une contrainte. Les êtres sont des conséquences , il est vrai ; mais les conséquences sont coéternelles au principe, et il n'est pas peut-être de comparaison plus inexacte que celle par laquelle Spinoza, d'après saint Paul, caractérisait son propre système : l'homme est entre les mains de Dieu comme l'argile entre les mains du potier; car l'argile est extérieur au potier et comme un objet entre ses mains, -au lieu que, par rapport à Dieu, les modi sont comme des conséquences subordonnées idéalement à Dieu, mais participant de la même existence et coéternelles à Dieu. Etre en soi, comme disait Leibnitz , n'entraîne pas nécessairement être conçu par soi. Ce n'est pas sans raison que Pascal assimilait les définitions géométriques aux connaissances que donne le cœur ; elles sont en effet premières et elles restent premières et spontanées en quelque sorte quand elles seraient dépendantes idéalement. En elles-mêmes, dans une telle doctrine, les choses ne sont pas des phénomènes, des séries indéfinies de mouvement, mais des modi aeterni. Et ces modi aeterni ne se confondent pas plus en Dieu que la conséquence avec le principe. Il n'y a pas un Etre et des apparences, mais un Etre universel. Comment l'Etre se développerait-il par des apparences qui ne seraient pas aussi des Etres ? Cela supprimerait toute continuité, partant toute nécessité. Peut-être sommes-nous seulement des species in/imae, mais nous sommes. Dans Spinoza, l'âme se développe par sa propre vertu, definitio ponit rem non autem tollit, et si elle est détruite par des causes mécaniques, ces causes mécaniques ayant pour source des modi aeterni, en réalité tout suit nécessairement de la nature des choses dans leur rapport idéal avec les autres natures, au sein de l'Etre universel.

On comprend, dès lors, le sens profond de cette parole de Spinoza : Nous n'avons pas à nous plaindre à Dieu de ce que nous sommes , pas plus que le cercle n'a à se plaindre de sa nature. La nécessité de Dieu est la nôtre, mais non pas comme s'il nous sou-

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mettait à une nécessité étrangère. Dans l'ordre éternel, nous faisons partie, non pas au même degré, mais au même titre que Dieu, de Dieu même. « L'âme trouve en elle-même, et dans sa nature idéale antérieure à l'existence, comme disait Leibnitz, les raisons de ses déterminations réglées sur tout ce qui l'environne. Par là, elle était déterminée de toute éternité, dans son état de pure possibilité à agir librement, comme elle fera dans le temps lorsqu'elle parviendra à l'existence. » Dieu est cause de l'essence des choses comme de leur existence, mais en ce sens qu'il est la raison idéale de cette essence. Il ne rend point, comme disait encore Leibnitz, impossible ce qui était possible en soi, ni nécessaire ce qui était contingent, ou pour transformer cela en langage spinoziste, ce qui était par nature fini. Il ne change pas la nature des objets. « Quod vero ais me homines a Deo tam dependentes faciendo, ideo démentis, herbis et lapidibus similes reddere, id sufficienter ostendit te meam opinionem perversissime intelligere et res quae intellectum spectant cum imaginatione confundere. Si enim puro intellectu percepisses quid sit a Deo dependere, certe non cogitares res quatenus a Deo dépendent mortuas , corporeas , et imperfectas esse. Quis unquam de ente summè perfecto tam viliter ausus est loqui (1)'? » Déjà donc le géométrisme nous sauve de la nécessité proprement dite : la nécessité mécanique. Ce n'est pas dans la différence que mettrait Spinoza entre la nature de Dieu et la nôtre que gît l'erreur du Spinozisme, s'il y en a une, mais bien dans la conception en un sens unique qu'il se forme et de nous-mêmes et de Dieu. Nous subissons le sort de Dieu ; libres s'il l'est, nécessités s'il l'est. Nous ne sommes libres que par la liberté divine, comme disait Duns Scot. Il faut délivrer de la nécessité géométrique Dieu aussi bien que nousmêmes.

Mais non seulement c'est une même nécessité qui

(1) Lettres de Spinoza, 1. XXXIV, p. 246, éd. Brader, vol. II.

t06 ESSAI SUR LE FONDEMENT MÉTAPHYSIQUE DE LA MORALE.

s'applique à nous-même et à Dieu ; on peut se demander encore si cette nécessité peut être dite à proprement parler géométrique. On oublie trop dans les critiques que l'on adresse à Spinoza et au spinozisme que la forme seule de l'Etre est le géométrisme, et l'on attribue aux choses avec la forme de la nécessité l'imperfection des choses que nous connaissons comme nécessitées. Mais la nécessité des choses n'empêche pas qu'elles soient telles ou telles. Dieu n'est donc pas nécessairement une définition morte sans pensée, mais étant « un objet immédiat interne » parent de la Raison, parent de l'acte par lequel nous le posons, et de cet acte dans sa plénitude, il est le prolongement à l'infini de la joie que nous ressentons à penser raisonnablement, de Yamor intellectualis et il peut être appelé un amour intellectuel infini, dont nous sommes comme les parcelles. De plus, l'amour par lequel Dieu aime les hommes est le même que celui par lequel nous aimons Dieu. Toutes choses étant pénétrées de Dieu ne sontelles pas dès lors des parties de cet amour (1)? Notre nature à nous-mêmes change ainsi avec celle même de Dieu. Nous sommes en tant que raisonnables des parents de Dieu et la connaissance que nous en avons est joie, amour. Est-ce là un simple rapport de notions? Dieu, amour intellectuel infini, détermine nécessairement des âmes raisonnables et jouissant de la Raison.

Même Dieu peut-il être dit cause nécessaire? Il est commencement absolu, causa sui, ce au delà de quoi on ne peut remonter; il est libre en ce sens seulement, il est vrai, que la nécessité de sa nature n'est pas empruntée. Mais cette nécessité est première , elle s'est faite en quelque sorte. A ce point ne rejoint-elle pas la Liberté? Et si, comme nous avons fait voir plus haut, nous sommes coéternels à Dieu , et si nous sommes libres et nécessités selon qu'il est lui-même nécessité ou

(1) Voy. la cinquième partie de VEthique.