CHAPITRE III

On ne peut déduire par une nécessité absolue les choses du Premier Principe, ni de Vaeternum quid de tels phénomènes, ces phénomènes eux-mêmes : autrement dit, nous croyons nécessairement sans le voir à l'existence de cet aeternum quid. Non seulement on ne peut faire cette déduction, ce que l'intellectualisme lui-même admet, mais il est inconcevable que cela soit possible en soi, et l'impossibilité d'une telle déduction est aussi certaine que l'absolu même. On ne peut donc tenir pour le type de TEtre la notion géométrique , où les conséquences sont homogènes au principe et liées à ce principe par le lien de nécessité absolue. L'unité immanente, incarnée dans les phénomènes, l'unité de vie est ainsi plutôt le type de la réalité que l'unité de notion. L'unité dans le changement , l'unité du multiple sensible est substituée à l'unité absolue ou à l'unité d'une multiplicité idéale. De cette unité du multiple, l'unité de conscience est un exemple, et un exemple que nous connaissons directement ; l'unité de conscience , c'està-dire l'unité de la tendance à être, que la conscience saisit. L'Unité fondamentale de l'univers que la pensée suppose , comme nous avons vu , n'est donc pas une unité de notion, une unité nécessaire, mais une unité de vie.

Dieu cesse d'être ainsi l'Unité de substance néces-

saire pour devenir l'unité d'Harmonie. Et dès lors, les lois de convenance dans la nature qui , appliquées à l'homme sont les lois morales , sont superposées aux vérités logiques, métaphysiques, relatives aux essences incomplètes , ou tout au moins juxtaposées aux lois de ces essences, comme elles semblent l'être pour Leibnitz. Nous admettons bien toujours avec l'intellectualisme, ou plutôt le géométrisme, que les conditions d'intelligibilité sont celles même de la réalité , mais ces conditions exigent elles-mêmes, puisque nous ne pouvons ramener ni le relatif à l'absolu , ni l'absolu au relatif, que nous fassions du réel, c'est-à-dire de l'unité concrète de l'Idée et du relatif le type de l'intelligible, et non du pur intelligible, de l'Essence ou de la Notion, le type du réel. A coup sûr, le réel ne peut être tenu pour l'intelligible ; nous ne pouvons assimiler à l'Etre la réalité même que nous déclarons première dans l'ordre des réalités : nous ne connaissons pas les choses telles qu'elles seraient pour une intelligence suprême. Seulement nous admettons que l'intelligible en soi est dans le sens, non de la nécessité, mais d'une harmonie supérieure. De même nous ne supprimons pas la notion d'un Etre transcendant, pur Intelligible, mais cet « Acte pur )> est la Raison éminente de l'union concrète du relatif et de l'Idée.

Tels sont les principes fondamentaux du système que l'on peut appeler finaliste, si l'on entend par fin, conformément à la terminologie kantienne, l'idée directrice des choses qui ne peut être réduite aux phénomènes, exprimée en langage d'espace ou de temps, mais que l'on ne connaît cependant que par ces phénomènes, dans l'espace et dans le temps.

Dans un tel système, l'harmonie et la beauté des choses et de leur Premier Principe , lien plus souple et plus lâche que celui de la vérité nécessaire, attire le

sage comme dans le premier l'absolue vérité le contraint : ainsi dans la philosophie d'Aristote. Même une telle doctrine peut ne pas absorber l'homme en Dieu ; elle peut faire une place à la liberté de la Raison , comme chez Leibnitz et les philosophes modernes. Ou même encore elle peut aller jusqu'à justifier, comme chez M. Ravaisson, semble-t-il ; — encore qu'il se mêle à sa philosophie bien des éléments esthétiques et que la beauté y semble la vraie loi , et l'attrait de la beauté le vrai mobile, — comme la plus approximative expression de l'Etre, la Raison incarnée, vivante, non pas la connaissance claire de l'ordre universel , mais le sentiment moral proprement dit, le sentiment du divin et de son incarnation dans les choses; et avec ce sentiment, la liberté morale proprement dite, ou plutôt « la liberté irréfléchie de l'amour » se manifestant par la résignation et le sacrifice. Nous essaierons de montrer comment d'un point de vue finaliste on peut s'élever à la justification non seulement de l'amour intellectuel et contemplatif, mais du sentiment moral, de la Raison incarnée et vivante.

Et d'abord, si déjà dans la philosophie géométrique, les notions qui constituent les êtres sont des commencements absolus, à plus forte raison dans une philosophie où l'unité du multiple a pour symbole la conscience. Les consciences ou les « expressions « dont nous peuplons l'univers ne peuvent être déterminées les unes par les autres comme des mouvements. Elles dépendent idéalement les unes des autres ; elles ne peuvent a avoir de fenêtres sur le dehors, » étant en ellesmêmes des « lois internes. » L'ordre de ces unités est ainsi une « Harmonie préétablie » et spontanée dont la source est Dieu.

De plus , parmi ces unités , indépendamment des différences de clarté dans la conscience qu'elles peuvent présenter, il en est qui s'élèvent absolument au-dessus des autres : ce sont les unités raisonnables qui conçoi-

vent l'universelle Harmonie. La Raison élève en quelque sorte à l'absolu le moi, la notion qui me constitue ; elle le fait participer à la Lumière souveraine , à l'Eternel même. Elle le fait ainsi libre ; car si la liberté est un commencement absolu, être libre ne peut consister que dans la participation par la connaissance aux principes absolus des choses : la certitude intérieure est la véritable certitude, et il faut, pour l'avoir, être en quelque façon ce que l'on connaît. Connaître Dieu, c'est donc participer à sa nature, être uni à lui, être à la source même de la réalité, être libre.

Cette Raison nous fait donc semblables à Dieu ; et nous ne sommes plus dès lors par rapport à lui comme un ouvrage par rapport à l'ouvrier, mais comme des sujets, ainsi que disait Leibnitz, par rapport à leur Prince. Comment se fait-il que nous renoncions à la Raison, ou que nous la choisissions? Question négligée par Spinoza, ou pour la solution de laquelle il a recours aux abîmes de la Nécessité divine; à vrai dire, question insoluble, mais qu'il ne faut résoudre pas plus à l'avantage de la toute-puissance de Dieu que de la liberté de l'homme. Si l'unité de conscience ne peut s'absorber dans l'Unité suprême, à plus forte raison l'unité raisonnable. Certes, je ne puis comprendre le rapport de l'absolument absolu à cet être relativement absolu que je suis. Mais je suis sauvé et du mécanisme et même du géométrisme; ce rapport n'est pas d'objet à objet, mais, autant qu'on peut l'exprimer, de Raison à Raison. Le rapport de Dieu à moi est inintelligible, mais il faut admettre à la fois et ma liberté et Dieu , ne pas nier l'une au profit de l'autre , et s'en tenir à l'affirmation impossible à préciser de cette union mystérieuse : elle est en quelque sorte objet de foi. Un tel système peut donc nous conduire à comprendre, ou plutôt à admettre l'absurdité, le scandale moral; ii tend à nous dégager de l'explication naturelle des choses : le choix de la Raison n'est pas mécaniquement ou même naturellement explicable.

Mais nous n'avons pas précisé la nature de cette Raison, ni par suite de la Raison suprême à laquelle elle est unie. On peut aller jusqu'à établir, du point de vue d'une telle philosophie , que ce n'est pas la Raison spéculative qui nous met surtout à part dans l'univers, mais bien plutôt la Raison vivante, sentie, c'est-à-dire le sentiment moral.

D'abord l'exercice de la connaissance elle-même, et surtout la connaissance suprême qui s'achève en Dieu est accompagnée d'une joie infinie. Par là le sentiment entre dans l'ordre des choses à côté de la Raison. La Raison ne peut être séparée de la joie qui l'accompagne. Si la vérité est « parente » de l'entendement , elle Test aussi de cette joie qui la couronne. Si l'absolu est semblable à l'acte par lequel on le pose , il l'est à cet acte dans sa plénitude, il est joie raisonnable : amor intellectualis infinitus.

Non seulement cet amour est la suite de la connaissance, mais il en est la condition : pour que nous cherchions la vérité ne faut-il pas l'aimer? Et pour que nous l'aimions, toutes les puissances de notre être ne doivent-elles pas être mises en jeu ; ne faut-il pas « aller à la vérité de toute notre âme? » Ne faut-il pas que notre mémoire, notre imagination, nos sens même et notre corps tout entier soient pénétrés et transfigurés par cet amour? Ne devons-nous pas nous détacher des choses extérieures et avoir, en même temps que le désintéressement de pensée du sage, les. vertus de l'honnête homme que Platon ne séparait pas de la sagesse, conditions et conséquences également nécessaires de la pensée vraie? Par suite, en même temps que nous glorifions la Raison, nous glorifions la joie et l'amour divin, et avec la joie et l'amour divin la moralité proprement dite qui en est la suite ou la condition. Nous pourrions reprendre ici, mais cela serait oiseux et

nous y renvoyons, les belles pages de Platon ou de M. Ravaisson sur l'amour, l'universel mobile et l'universel lien. Nous pourrions encore, avec Pascal, faire voir jusqu'à quel point il est nécessaire à la raison de s'incarner dans rimagination, dans la mémoire, dans le sentiment si elle veut agir sur nous-mêmes , devenir vraiment nôtre; étaler son impuissance en face de l'ima gination, de la joie et de la souffrance, montrer ce qu'il y a dans toutes ces profondeurs de la sensibilité et de l'organisme de plus essentiel à l'homme que l'intelligence, de plus « foncier ». « La mémoire entre dans toutes nos opérations intellectuelles ; » — « quelle différence il y a de connaître Dieu à l'aimer ! » D'où la nécessité de régies matérielles , d'habitudes organiques qui s'imposent à la personne toute entière, et communes à l'humble et au penseur. De tout cela il résulterait que toutes les puissances confuses de l'homme, ce qui n'est pas proprement intellectuel, la personnalité empirique qui sent, imagine, aime, participerait en quelque façon de l'éternité des vérités et de la suprématie de la Raison.

Ce n'est pas tout : il ne suffit pas de montrer qu'on peut faire participer au triomphe de la Raison la sensibilité même et les facultés inférieures qui font notre individualité propre, parce que ces opérations sont nécessaires en fait à l'exercice de la Raison ou l'accompagnent constamment. Il ne suffit pas d'établir que, pratiquement, la Raison n'agit que si elle se fait sentiment et vie, ou même qu'il y a en nous des sentiments plus raisonnables que la Raison, et que l'intelligence proprement dite est impuissante à analyser. Tout cela montrerait seulement que tel sentiment peut être la forme enveloppée de raisons que la raison humaine n'atteint pas ; mais le type de la certitude demeurerait toujours la certitude capable de s'analyser, la certitude de la Raison claire, spéculative ; encore que nous ne puissions toujours nous y élever. Mais on peut encore montrer quen droit la joie, le sentiment, et non pas celui qui

résulte de la connaissance claire, mais le sens confus du divin et aussi l'action raisonnable, la vie dans l'ordre, la vie morale réalise les conditions qu'exige de la certitude et de la réalité première la Raison même.

On peut dire d'abord, en effet, que l'ordre même dans lequel nos facultés se conditionnent, — l'ordre non point mécanique de causalité, mais bien logique, — est l'ordre même de l'être ; car l'Etre en lui-même, puisque la connaissance suppose l'union avec l'Etre, est le prolongement à l'infini des puissances mêmes de notre être : la plus haute de nos puissances est la plus haute des puissances de l'Etre. Or d'une part, pour connaître, il faut être ; de sorte que la tendance à être , la cupiditas, qui produit, selon qu'elle est ou non favorisée, la joie ou la tristesse, dépasse et comprend la Raison même. « La force qu'a notre âme de déterminer ses inclinations , » dit Malebranche , « renferme donc nécessairement celle de porter l'entendement vers les objets qui lui plaisent. » Mais , d'autre part , nous ne pouvons pas , du moment que nous prenons conscience de la Raison, que nous concevons l'ordre universel, ne pas appliquer à cette puissance d'être la faculté de l'universel. Par suite, le désir, la joie , l'amour conforme à la Raison , « l'amour dominant de l'ordre immuable, » mais l'amour antérieur à la connaissance claire, exprime le mieux l'absolu même dans sa source profonde. Ce qui est dans le sens de l'absolu, c'est l'union concrète de la Raison et de la vie, se manifestant par nos actes. L'Etre est d'abord la Raison profonde de la vie, de la vie morale.

On peut dire encore, examinant a priori les conditions de la réalité et de la certitude première : la notion de l'Etre, — cela résulte de l'impossibilité que nous avons constatée de réduire l'intelligible à l'unité, ou même à la multiplicité idéale, — se compose de deux notions : celle d'abord de détermination, d'ordre, le TiépoLç des anciens : comment ce qui est sans fin et nous jette dans un progrès à l'infini, où la pensée ne peut se fixer, pourrait-il être dit être ? D'autre part , toute détermination est une

négation , comme voulait Spinoza, et l'infini , l'inépuisable, est un des éléments de la notion d'être; et non pas seulement l'infini intensif, d'où l'infini donné serait exclu ; mais il faut qu'il y ait dans l'Etre l'origine radicale du relatif et de l'erreur même : il y faut de l'aTOtpov, du non être et même du mal être. Dès lors . quelle est la forme de la Raison qui exprime le mieux l'Etre? car il faut admettre dans tout système idéaliste que la Raison est parente de l'Etre. Il résulte de là que l'union concrète, immanente de la Raison, expression de l'ordre, avec la vie ; que la Raison, mêlée à l'infini de la réalité donnée est l'approximation la plus parfaite de l'Etre. La Raison spéculative veut toujours des notions déterminées auxquelles elle s'efforce de réduire l'infini même : elle est donc incapable de saisir la réalité, qui, par son infinité, échappe aux notions déterminées. Elle ne fait pas d'ailleurs véritablement corps avec les choses et la vie, qui vont leur train sans elle. Or, la Raison, qui exprime véritablement l'Etre , doit réaliser l'unité de la vie et de l'ordre, qui constitue la notion de la réalité , oii nous a conduit le principe même de l'intellectualisme ; ce ne peut donc être la Raison contemplative, extérieure à la réalité, mais la Raison incarnée, vivante, l'amour de Dieu s'exprimant par l'amour des hommes et de l'univers , le sentiment religieux et moral. Telle est la véritable réalisation de l'unité concrète de l'infini dans l'ordre.

Et, avec le sentiment moral et religieux, est justifiée la vie morale avec ses luttes , ses oppositions , ses contradictions même ; ou, du moins, si l'idéal pour l'homme et si le type de la Réahté suprême se trouve toujours dans la paix du sentiment se développant harmonieusement , s'incarnant spontanément dans l'humanité et le monde, cependant l'effort qui achemine à cet idéal tire sa dignité de celle même de cet idéal et de la réalité suprême où il tend. Dieu nous apparaît non plus seulement comme la source d'une harmonie universelle qui se déroulerait comme un organisme ; mais avec le sen-

timent moral , il semble que le péché même doive trouver place dans la trame des choses et avoir sa signification dans le concert universel. En approfondissant donc la notion d'Etre, telle que le fînalisme la modifie par suite de l'impuissance de Fintellectualisme, on arrive à justifier la vie morale elle-même.

Au lieu de nous placer au point de vue de l'Etre, plaçons-nous au point de vue de la connaissance, — ce qui, d'ailleurs, revient au même dans un système où, la certitude intérieure étant le type de la certitude , être ce que l'on connaît est le chef-d'œuvre de la connaissance comme de la réalité. Nous dirons alors , examinant les conditions de la certitude première : l'unité, dans un même être, d'une Raison capable de pécher avec une sensibilité capable de dominer cette Raison, ne peut être saisie d'une certitude que l'on puisse traduire en langage de connaissance ; c'est un sentiment. C'est encore un sentiment qui ne se peut exprimer en langage de connaissance que celui du rapport de notre Raison à la Raison divine. C'est un sentiment, enfin, que celui du rapport de l'absolu avec la réalité donnée : quoique nous puissions saisir quelque trace d'une harmonie universelle , cependant la connaissance du rapport de Dieu aux choses est toujours mêlé de foi , l'absolu et le relatif étant incommensurables.

Mais ce sentiment confus est-il simplement une connaissance enveloppée, imparfaite, une foi qui complète la connaissance spéculative, comme celle par laquelle nous affirmons toute réalité sensible? Ou le véritable sentiment par lequel nous affirmons le rapport de notre Raison à l'absolu, le rapport de notre Raison à la sensibihté et le rapport de l'absolu au donné , n'est-ce pas plutôt un sentiment proprement dit , plaisir ou amour, le sentiment de notre Raison vivante, le sentiment d'un Dieu vivant et se communiquant ; en un mot , le sentiment moral et religieux? Et ce plaisir, cet amour, est simplement un sentiment confus complétant la connaissance , mais que la connaissance telle que nous l'attei-

gnons , sous la forme d'un système de notions , compléterait pour un être absolu? Ou, plutôt, ce sentiment confus n'est-il pas le type de la vraie certitude dont la connaissance serait comme l'expression incomplète ?

Ce sentiment est le type de la certitude. En effet, la certitude que nous pouvons avoir de Dieu ne peut être une connaissance, quelle qu'elle soit; toute connaissance correspondant à une relation de notions, et la relation dont il s'agit étant, en quelque sorte, de Raison à Raison. Si insuffisant que soit le symbolisme par lequel on peut exprimer un tel rapport , celui de personne à personne en est plutôt une approximation, c'est-à-dire que la véritable certitude d'union ne peut être réalisée que par une certitude d'amour. Et cet amour n'est pas intellectuel, contemplatif, car Dieu est la Raison profonde de l'unité dans l'infini et même dans le multiple donné. Dés lors, d'une telle unité incarnée, concrète, la joie contemplative , spectatrice de son objet plus qu'elle ne communie avec lui , la joie qui ne s'incarne pas dans les hommes et les choses ne saurait être une image. Dieu ne peut être connu, mais aimé, et cet amour , puisque Dieu est la Raison profonde de la vie, de la réalité concrète, a d'abord son expression dans l'amour des hommes , des personnes morales et de l'univers. Par cela même aussi , l'unité de notre Raison avec la sensibilité ne peut être, dans son fond , celle de notre Raison spéculative avec un donné qu'elle ne peut complètement réduire à des notions qu'elle comprenne. L'union d'une Raison avec une sensibilité qui lui est proposée, pour ainsi dire, comme objet d'étude , n'est pas la véritable unité de notre être ; ce ne peut être la Raison contemplative qui , unie à notre sensibilité , constitue la véritable unité de notre être, mais bien la Raison créatrice faisant siens, par l'amour, les hommes et les choses. Sans doute, la connaissance, la lumière peut compléter ce sentiment intime, et l'idéal de la certitude serait l'amour traduit en langage de connaissance. Mais l'amour dont nous parlons ici et que la con-

naissance même suppose, — puisqu'il faut, avant tout, admettre notre rapport à Dieu et prendre conscience du rapport de notre Raison avec les choses, — dépasse infiniment la connaissance que nous pouvons atteindre, et diffère tout à fait de cette joie de pure contemplation qui résulterait de nos connaissances imparfaites.

L'amour de Dieu résulte donc d'une union de Raison à Raison, non de notion à notion, et le rapport de notre raison à notre sensibilité n'est pas un rapport extérieur de contemplation, mais une relation vivante et concrète.

D'ailleurs , si nous examinons les différentes espèces du sentiment, nous pouvons, les prenant chacune à part, voir qu'elles réalisent dans leur forme, plus que toute autre faculté, les conditions mêmes que l'idéalisme finaliste exige de la première certitude ; et si nous joignons cette forme à la Raison , si nous jouissons , si nous désirons 5 si nous aimons conformément à la Raison , si nous mêlons notre vie individuelle à la vie universelle , à celle-ci telle surtout qu'elle se concentre dans les individualiés analogues à la nôtre, nous sommes vraiment dans le sens de l'absolu.

Et d'abord, l'image de l'absolue réalité, n'est-ce pas le plaisir, cet état au delà duquel on ne demande rien, selon la brutale et forte expression des épicuriens? L'Etre doit être à la fois fermé , impénétrable , tout entier en soi, n'ayant pas besoin, pour exister, d'autre que soi, vraiment un ; et cependant il doit être hors de soi, étant l'être de toute chose. Cela résulte de la critique même que nous avons faite du géométrisme , d'où résulte l'impossibilité de l'absolue unité. Or, dans le plaisir, nous sommes ainsi à la fois nous-même et hors de nous-même. Qu'y a-t-il de plus inaliénable que la joie, et qu'y a-t-il aussi qui nous fasse à ce point sortir de nousmême? Ou bien encore, l'être ne doit-il pas réunir ces deux conditions d'être à la fois fermé, tout en soi, et

infini, inépuisable? Or, seul, le sentiment d'une intensité infinie réalise cette condition de ne pouvoir s'épuiser, sans sortir de soi. Platon a donc bien raison de faire entrer la joie en Dieu , et Leibnitz de dire : « La félicité est aux âmes ce que la perfection est aux êtres ; » ou, encore, et cela se peut prendre dans un sens littéral : « Rien n'est plus heureux que la vérité ; rien n'est plus vrai que le bonheur. » Il est vrai que cette joie d'une intensité infinie ne se suffit pas à elle-même ; si elle s'absorbe en soi , elle devient égoïsme monstrueux ou mysticisme insensé. El, à vrai dire, pour jouir d'une chose en elle-même ou de Dieu en lui-même , il faut que cette joie se répande dans les autres êtres auxquels cette chose est unie et où Dieu même s'est répandu. La vraie joie est ainsi celle qui vient de la réalité comprise et vue sub speci.e aeternitatis ; elle n'est pas mystique, mais concrète. Mais, cependant, la joie infinie s'absorbant en elle-même , cette joie que nous procure soit une affection en elle-même périssable , soit la contemplation de la source infinie de la réalité, nous révèle aussi, comme dans un éclair, ce que peut être la joie divine, à la fois impénétrable, et trouvant en elle-même une inépuisable fécondité d'existence.

Seul aussi, l'amour symbolise l'union des existences en elles-mêmes fermées les unes aux autres : rapport que l'union des notions réductibles à l'absolue nécessité ne peut exprimer. L'union des êtres avec les êtres, de la vie avec la vie, — puisque le type de la réalité est la vie et non pas le rapport nécessaire des notions, — exprime la véritable solidarité. L'unité du monde n'est pas l'unité abstraite d'une formule , mais , comme voulait Aristote , le lien vivant d'une réalité. Dès lors , ne peut-on dire , en vérité, qu'aimer les hommes et l'univers dans leur unité vivante, c'est-à-dire Dieu, c'est le connaître? Être ce que l'on connaît, c'est là le chef-d'œuvre de la certitude, et l'on ne peut être vraiment la réalité que l'on connaît que si on l'aime. L'amour réalise donc les conditions mêmes de la connaissance parfaite ; et la vraie

lumière est donc l'amour divin. La philosophie de l'intelligence doit ainsi aboutir à une philosophie justifiant « le cœur, » comme la véritable expression de la certitude, et cela en vertu même des principes de l'intellectualisme. La certitude intérieure, comme l'avait vu si profondément Pascal , dont le premier type est la certitude de démonstration ou d'intuition, s'achève par la certitude du sentiment.

Mais l'amour, la joie infinie, ne peuvent être que des limites. Si intense que puisse être le sentiment qui nous remplit, il faut qu'il soit dans un mouvement continuel et indéfiniment renouvelé. Le désir, l'inquiétude infinie, symbolisent donc, pour l'homme, l'amour parfait. L'amour de Dieu devrait s'appeler le désir de Dieu.

L'individualité, l'unité de conscience, où convergent comme en un centre toutes ces puissances, réalise mieux encore les conditions de l'Etre. L'individu est unum per se, et l'Etre, comme nous avons dit, doit posséder avant tout l'indépendance. Et en même temps, l'individu, comme l'Etre inépuisable , et cependant tout en soi , concentre en lui-même, dans une unité de conscience, une infinie série de phénomènes qui se perdent dans l'univers, et dont nous ne pouvons retrouver la source. Si, de plus, nous sommes raisonnables, si nous jouissons de participer à la vérité et à son principe, nous participons ainsi, en une conscience unique et fermée, à l'amour infini. Par là est aussi justifié l'effort, la lutte nécessaire à l'homme pour la réalisation de cet idéal, et cet effort tient sa dignité de l'idéal où il tend ; dignité d'autant plus réelle, que notre individualité ne peut être absorbée dans l'universelle individualité.

Ainsi, la Réalité doit devenir nôtre pour être connue; elle n'est telle que si elle fait partie de nous-même, comme notre joie (1). — Ce n'est plus dés lors une con-

(1) On pourrait tirer de Pascal d'admirables arguments pour ce proc("'s fait à l'intelligence. M. Ravaisson a aussi montré que l'habitude réalisait à nouveau l'immédiation primitive de l'être et de la nature.

LE FIMALISME. 131

naissance, dit-un ; toute connaissance suppose un objet. — Sans doute ; cela prouve précisément que le « cœur, » réalise les conditions qu'exige de la certitude parfaite la connaissance même. La connaissance proprement dite ne se complète qu'en se supprimant.

Nous pourrions aussi opposer à la connaissance rationnelle, à la certitude de démonstration, les modes inférieurs de connaissance, tels que la mémoire, l'imagination, la sensation. Ou plutôt la Raison concrète et vivante symbolisant l'Etre , ces facultés dites inférieures et qui correspondent à l'infini des choses sont justifiées du moment qu'elles s'unissent aux sentiments raisonnables, aux sentiments moraux. C'est ainsi que les sensations relatives à notre sensibilité , moins intelligibles par suite à première vue que les notions mathématiques et mécaniques distinctes, susceptibles de démonstration, expriment cependant mieux, dans leur infinie variété, la réalité, en elle-même qualitative, comme voulait Leibnitz. De même l'imagination , cette puissance ennemie de la Raison, qui effrayait Pascal, nous donne, par les perspectives infinies qu'elle nous ouvre, par ses écarts , par ses folies mêmes , le sentiment des possibilités indéfinies de combinaisons que la nature peut produire, et nous garde contre le défaut d'élever à l'absolu nos expériences limitées. Nous sommes donc vraiment, par ces puissances, en communication avec l'infini de la réalité ; de là la valeur de ceux qui ont la sensation des choses, le sens du détail, de ceux surtout qui sont capables d'agir sur le monde. Même indépendante de la moralité, l'action a, par elle-même, quelque chose de grand ; elle témoigne de l'harmonie où nous sommes avec l'univers , harmonie qui ne peut être que sentie ou devinée à l'aide d'une connaissance incomplète jointe au tact, à une sorte de divination. La pensée confuse, l'inspiration de l'homme d'action, atteint d'un bond l'unité même de la réalité ; elle trouve par elle-même les moyens de se réaliser, image de l'absolu éternellement auteur et maître de ses moyens; au lieu

que la connaissance reste comme extérieure à la réalité L'homme d'action devine et pénètre cette « immense subtilité des choses qui enveloppe toujours un infini actuel (1), » et par là il imite vraiment la puissance divine. A plus forte raison ceux qui réalisent dans la nature le règne de la charité, qui ordonnent l'inflni, sont-ils les vrais savants. « La science est belle, sans doute , mais la réalité est bien au-dessus de la science , Tassimilation de la volonté à la pensée, l'empire de l'esprit sur le monde extérieur, la réalisation et, pour me servir d'une expression technique mais excellente , l'incarnation de la vérité , c'est là la grande œuvre de l'homme... Indépendamment de leur importance pratique , et en écartant toute idée d'application , par cela seul que ces entreprises embrassent tout l'homme et se saisissent non seulement de son intelligence mais de sa volonté , il est indubitable qu'au fond , sous une forme moins claire , sans doute , et moins précise , ces entreprises contiennent bien plus de vérité que des travaux d'un but plus restreint (2). »

Ne peut-on dire cependant que. si cette lumière du sentiment est la vraie, elle est la récompense et le couronnement de la connaissance ? Mais , nous l'avons vu , elle est d'un autre ordre que la connaissance ; elle peut donc nous venir par une autre voie : et lors même que la connaissance , c'est-à-dire la considération de l'ordre géométrique ou naturel des choses en est l'occasion , le sens du divin et de son incarnation dans l'homme et dans la nature dépasse, d'abord, comme nous avons vu, infiniment la connaissance; et de plus, rationnellement, nous l'avons vu aussi, l'amour non conscient de soi est antérieur à la connaissance proprement dite.

Si tel est le type de la réalité , nous pouvons être assuré de découvrir dans les choses des germes de contingence et de synthèse. Nous pouvons et nous devons,

(1) Leibnitz.

(2) Guizot, Méditations et études moralps, p. 192.

LE FINALISMB. 133

sans doute , chercher la nécessité , forme parfaite de la certitude, mais en étant assuré de ne pas atteindre cette absolue nécessité. Dans le mécanisme lui-même, dans les mathématiques elles-mêmes, comme Kant l'a montré, nous ne pouvons atteindre l'identité absolue. La vie, la spontanéité, les commencements absolus, sont dans toute la série des choses, par suite la foi, le sentiment (1). Ainsi, nous trouvons dans la métaphysique de « merveilleux fondements pour la morale. » La morale est l'achèvement de la métaphysique ; le sentiment moral , « la lumière du sentiment, » est justifiée et réalise précisément les conditions métaphysiques que la spéculation exige de l'Etre. Une théorie prenant pour type de la réalité, non l'unité de notion, mais l'unité de vie, peut ainsi nous donner, pour justifier la moralité, de belles et solides raisons; et nous retrouverons plus tard tous ces développements dont nous avons indiqué le sens. Mais il nous faut d'abord sauver l'individualité morale ; car cette philosophie, du point de vue où elle se place, ne peut encore justifier l'acte moral proprement dit.

Une telle philosophie peut, en effet, comme celle d'Aristote, dégager des choses une loi de beauté et d'harmonie à laquelle l'homme participe et le sage consent. Mais la perfection morale est alors rapprochée de la perfection naturelle, de l'adaptation à une fm. L'homme, avec la nature, est enveloppé dans un ordre qui le dépasse. Le sage réalise la perfection par une sorte d'attraction naturelle vers la beauté, comme l'animai ou la fleur.

Il est vrai de dire que, mieux que Socrate ou Platon,

(1) Voy., dans la dernière partie, le caractère de cette déduction. Devant reprendre, plus tard, cette justification du sentiment moral, — non pas seulement du sentiment, mais de mon sentiment, — nous avons seulement indiqué ici une preuve qui ne peut être complète que la philosophie objective une fois dépassée.

Aristote a eu le sens de la moralité proprement rtile, de la cppovYiortç, de cet ordre où, selon lui, la vertu est la condition de la connaissance. Mais c'est la Raison contemplative qui demeure pour lui la vraie Raison ; la Getopia est la véritable occupation du sage. Et si le sage est contraint d'étudier le sensible sous la forme duquel lui est donnée la réalité, et en dehors duquel il ne saisit que des formes incomplètes, et non l'Essence réelle des choses , Dieu ne voit pas la réalité donnée : tant il est vrai que le donné, même dans un système de l'immanence, comme celui d'Aristote. est encore accepté comme un pis aller.

Celui qui a le sens du divin, que vaut-il? Sans doute, il semble qu'il ait sa place dans la morale d'Aristote, plus ({ue chez Platon et même Socrate, quelque difficulté qu'il puisse y avoir à discerner la valeur exacte qu'Aristote attribue aux croyances religieuses courantes. Même il semble que sa doctrine politique , moins aristocratique que cefle de Platon , accorde une dignité à l'individu , — indépendamment de sa valeur intellectuelle. — puisf{ue le gouvernement par la masse est en somme pour lui ])ratiquement le meilleur. Mais ce n'est là encore qu'un pis aller pour Aristote, une concession aux nécessités de la réalité. Le roi demeure l'idéal pour lui, et non pas un roi qui, communiant avec son peuple dans une soumission commune à un Dieu adoré de même façon, serait, en tant que croyant , l'égal de ses sujets ; mais un roi dont le génie seul justifierait la toute-puissance, et qui dominerait ses sujets par le seul droit de l'intelligence. L'esclavage est justifié, selon lui, par ce fait seul qu'il y a des êtres supérieurs à d'autres, et il s'agit là d'une supériorité de nature, la moralité même étant considérée comme une qualité naturelle. Or une telle théorie pourrait s'appliquer aussi bien à tout homme qui ne philosophe pas, même à celui qui possède les vertus pratiques. Aristote, en sa qualité de grec, a le respect du citoyen libre ; ce respect, peut-on dire, à un certain point de vue, n'est pas dans le sens de sa doctrine. Si d'ailleurs il

accepte comme substitut de la royauté idéale le gouvernement de tous les citoyens, c'est qu'alors les facultés de chacun sont comme, multipliées par la vie commune, tant il est vrai que l'universel a seul une dignité dans une telle doctrine. Ce qui pèse plus qu'un génie, ce n'est pas une âme, c'est une multitude. Quand la raison du sage, — le sage étant difficile à discerner, — ne peut nous guider ; quand la vérité universelle ne nous apparaît pas sous la forme d'une sagesse individuelle qui la saisit dans la complexité infinie de ses applications, nous nous contentons des décisions du nombre.

Ce qui montre à quel point Aristote n'a pas encore eu l'intelligence vraie du sentiment moral , c'est qu'il n'a pas mis en lumière la dignité de la souffrance et du sacrifice, mais glorifié plutôt la joie, la paix, la grâce souveraine des choses. Si le sage renonce à la vie pour fuir le déshonneur, c'est comme par un dégoût d'artiste, à qui la vie est odieuse s'il ne peut plus jouir de l'art auquel il l'a consacrée. Le type des relations sociales est, selon Aristote, la cptXia . mais l'idéal de cette amitié c'est l'amitié entre sages ; amitié pénétrée d'un sentiment d'harmonie et de paix où les amis, jouissant du spectacle qu'ils se donnent l'un à l'autre de leur sagesse, se reposent dans la sérénité de cette contemplation mutuelle. La bienfaisance résulte naturellement de l'amitié, comme le fruit de la fleur : ne manque-t-il pas à tout cela le sentiment plus âpre de la souffrance et de la misère humaine ?

Il ne semble pas qu" Aristote ait davantage admis la liberté morale au vrai sens du mot. La comparaison fameuse par laquelle il assimile nos actions à nos enfants témoigne précisément qu'il caractérisait la liberté, non comme un véritable acte^ mais par analogie avec une spontanéité toute relative (1). Il est vrai que c'est là peut-être une preuve un peu exotérique qui a sa

(1) Ce n'est pas que nous rejetions la preuve morale de la liberté. En un sens, c'est la seule vraie, mais sous une autre forme.

place dans un ouvrage de morale. Mais il n'en est, à vrai dire , pas d'autre dans la philosophie d'Aristote , car la Raison ne peut être dite libre , étant déterminée par l'intelligible comme par un objet, ou plutôt attirée vers Dieu comme vers une fin. Qu'il y ait eu des germes d'une doctrine de la liberté dans Aristote, cela est certain : l'idée même de puissance, de virtualité, y est un acheminement. Mais la Raison, et particulièrement la Raison pratique , y est toujours considérée comme une chose., une n a litre.

On peut, il est vrai, comme Leibnitz et les philosophes modernes, essayer de faire une place à la liberté dans un système finaliste. Mais d'abord il ne faudrait pas croire que, chez un philosophe comme Leibnitz, par exemple, l'unité de l'individu est tenue pour réelle en vertu du simple témoignage de la conscience. Le moi est l'exemplaire d'une notion, de la notion de l'an dans le multiple nécessaire pour l'explication de la nature. Il faut qu'il y ait des « simples, » et d'autre part on ne peut nier que les choses changent ; de cette unité dans le changement, la conscience multorum in uno perceptio est un exemple. Les unités dans le multiple qui constituent les choses ne peuvent même pas être dites des consciences, mais des « expressions » (1).

Même le je pense ou le je dois agir, c'est-à-dire le moi raisonnable et moral, n'est pas, pour ces philosophes, ce qu'il y a de plus sûr au monde , mais bien Dieu qui fonde l'afBrmation de ce moi. Ou plutôt la liberté ou l'individualité morale sont toujours le scandale, le désordre, et la notion universelle le type de .la réalité. Il ne suffit pas, dit Bourdaloue quelque part, que Dieu soit ma fin par la nécessité de son être, il faut qu'il le soit, et il veut l'être par mon choix. La première de ces nécessités est la seule vraiment intelligible dans ces systèmes; le choix de l'absolu, la nécessité du devoir

(1) Voy. la Monadologie, les Lettres à Arnauld et à Foucher.

ne l'est pas ; les raisons en sont cachées en Dieu, et on ne sait si notre action est due à l'influence divine ou à la liberté. Ou si on accorde à l'homme la liberté, la seule forme de liberté qu'il serait logique de lui accorder dans un tel système, ce serait, avec Malebranche , la liberté du mal : nous aimons le bien d'un amour naturel, le mal par choix. Aussi « le salut » peut-il être fondé, selon ces philosophes , sur des raisons étrangères aux considérations purement morales. Dieu, comme dit Leibnitz, considère l'intérêt de l'univers, et non pas seulement celui de la personne ; et qui peut pénétrer les abîmes de sa sagesse ? Notre dernier refuge , nous dit Leibnitz, est en somme la miséricorde divine. Le choix raisonnable de Dieu, dit Malebranche, n'est fondé ni sur la différence des natures, ni sur l'inégalité des mérites. Dés lors, il est aisé de comprendre que le même philosophe glorifie la Puissance : « rien n'est plus sacré que la Puissance, rien n'est plus divin ; » c'est toujours l'ordre Incompréhensible manifesté par le fait qui est la notion essentielle. Voyez, comme dans Leibnitz, la notion de la liberté est encore peu nette. La liberté morale, dans Leibnitz, n'est encore que spontanéité. On en trouve l'origine radicale dans notre nature , en tant que possibles ; la liberté est contenue dans l'essence des êtres libres , et ces essences passent à l'existence dans la mesure de leur perfection ; de sorte que la liberté n'est autre qu'une spontanéité conforme à la raison. La Raison n'est pas un acte , c'est une nature ; nous ne choisissons pas la Raison : nous sommes des natures raisonnables. Que si le rapport entre Dieu et l'homme est assimilé par lui à celui d'un prince avec ses sujets, cette assimilation n'exprime pas encore l'immédiation de cette unité ; immédiation telle que Kant a pu supprimer un des deux termes du rapport.

La liberté morale n'entre ainsi, dans un tel système, que comme honteusement et par la porte basse ; or il faut lui donner la place maîtresse. Il résulte de là, qu'en réalité, la morale de ces penseurs est celle même

138 ESSAI SUR LR FOxNUEMKNT MliTAPHYSIOUK DE LA MORALE.

des philosophes anciens. La vertu suprême est encore, d'après eux, la sagesse des anciens, et la lumière de la Raison, la vraie lumière. S'ils admirent l'humble, c'est en tant que chrétiens , non en tant que philosophes. Descartes même, quoiqu'il y ait à coup sûr dans sa philosophie bien des germes d'une philosophie de la liberté (1), ne développe, dans les quelques pages qu'il a écrites çà et là sur la morale, d'autres principes que ceux de la sagesse antique. Bonum naturale quum est voluntarium fit bonum, morale , dit aussi Leibnitz, suivant en cela la doctrine de l'antiquité. Sa morale est fondée sur la distinction des perceptions confuses et des perceptions claires. La morale de Malebranche nous montre bien aussi à quel point la lumière de l'intelligence reste l'idéal de la philosophie objective. Malebranche fonde sa morale sur un ordre de perfections qui correspond à l'ordre des grandeurs ; la foi n'est pour lui que le substitut de la lumière, du moins dans les choses qui ne touchent pas aux mystères, lesquels ne sont pas susceptibles d'idées claires : « la foi., sans aucune lumière... ne peut rendre solidement vertueux. C'est la lumière qui perfectionne l'esprit et le cœur... Ceux qui n'ont point assez de lumière pour se conduire peuvent acquérir la vertu parce que la grâce de sentiment ou la délectation prévenante peut suppléer à la lumière et les tenir fortement attachés à leur devoir... Mais je soutiens que l'amour de l'ordre, qui a pour principe plus de raison que de foi, je veux dire plus de lumière que de sentiment, est plus solide, plus méritoire qu'un autre amour que je lui suppose égal... Dans le fond, le vrai Bien de l'Esprit devrait s'a\mer par Raison, et nullement

(1) Il n'y a, chez Descartes, que des germes d'une telle philosophie : il suffit de rappeler que la difficulté de la prédestination et de la liberté se pose encore pour lui, ce qui ne doit point avoir lieu dans une philosophie de la liberté (Voyez, plus loin, le Système de la Liberté). D'ailleurs, n'est-il pas permis de dire que Descartes, qui n'a jamais consacré « que fort peu d'heures par an aux pensées qui occupent l'entendement seul , » n'a jamais cru devoir amener à la dernière clarté ses doctrines métaphysiques ?

par l'instinct du plaisir... L'étal où le péché nous a réduits rend la grâce de la délectation nécessaire (1).. » Le philosophe chrétien n'a donc pas justifié philosophiquement le sentiment moral proprement dit, la lumière du sentiment, l'humble.

Même on peut dire que toutes les philosophies objectives, qui prennent pour point de départ une notion et non point un « fait métaphysique, » oscillent entre une doctrine de la spontanéité et une doctrine de la nécessité. L'idéal de la connaissance est toujours, pour ces philosophes, la certitude géométrique. C'est que, tant que l'on ne considère les choses que d'un point de vue naturel, on ne peut s'élever à la liberté.

8i même une philosophie , qui part de la notion de vie, peut, comme nous avons essayé de le montrer, aboutir à la justification de l'amour, du sentiment confus, glorifier, comme le ty[te de la plus haute réalité et de la plus haute certitude, « l'immédiation antécédente » de la pensée encore enveloppée ou conséquente de la pensée organisée ; si même elle peut faire quelque place dans les choses à l'effort, au sacrifice, moyen pour la réalisation de l'amour , cependant le type de la réalité est toujours l'universel amour; le sacrifice est le scandale provisoire et inintelligible par lequel l'homme retrouve la « liberté irréfléchie » de l'amour. N'y a-t-il [)as, dans la philosophie de M. Ravaisson , un peu trop de la sérénité antique ? Dieu y est encore conçu comme l'objet de la contemplation et de l'amour intellectuel. Or , il ne suffit pas de faire place au moral proprement dit dans le système des choses : il faut que le sacrifice et le péché, qui en est la condition, soient non pas tenus pour des anomalies , mais comme les moyens nécessaires du divin et en dehors desquels le divin ne saurait être conçu.

Pascal seul peut-être, avant Kant . a eu le sens de

(1) Malebranche, Traité de moialn, édit. Joly, p. 21, 12.

la vraie philosophie de la volonté, qui doit se substituer à la métaphysique rationaliste ; et il a vu en même temps que les principes de l'intelligence, — eux aussi connus « par le cœur, » — si nous les entendons bien , devaient nous conduire aux principes mêmes de « la charité. » Il a compris l'infinie différence qui sépare la morale antique, celle de toute la philosophie jusqu'à Kant, la morale de la Raison, de la nature, du point de vue de laquelle le péché est inintelligible , morale aristocratique et orgueilleuse , et la morale chrétienne posant le péché comme le principe même sans lequel les choses sont incompréhensibles. De là cette glorification constante des puissances non intellectuelles de l'homme, l'imagination, la joie, la souffrance, en face des misères de la Raison. Par là même il préparait l'intelligence à accepter le Dieu Homme à la place du Dieu Force ou du Dieu Raison métaphysique des choses. Mais le Dieu de Pascal absorbait encore la liberté et agissait encore en nous comme du dehors. A la nécessité incompréhensible ou à l'harmonie cachée, qui était, selon les anciens, la loi de l'univers, il substituait un autre mystère, mystère de miséricorde ou de damnation où s'abîmaient encore la liberté et la moralité humaines. Kant a vraiment, le premier, tiré, de l'hétérogénéité du relatif et de l'absolu , toutes les conséquences philosophiques qui s'en pouvaient tirer ; il a , le premier , substitué à la certitude de la notion la certitude de l'acte (1). C'est l'Universel, c'est Dieu, qui, depuis Kant, a besoin d'être défendu, et il était nécessaire qu'il courût ce risque pour que l'individualité fût sauvée.

(1) L'intérêt de ces études sur Kant nous semble renouvelé par la critique brillante, mais fort injuste, et d'où ne ressort pas, selon nous, le caractère propre du kantisme, faite par M. Fouillée de la morale kantienne, dans les Systèmes de morale contemporains, p. 127.