CHAPITRE IV

Du fait on ne peut déduire le droit, quoi qu'en dise le matérialisme; mais, du droit, on ne peut davantage déduire le fait. Au point de vue de la connaissance spéculative, nous ne pouvons dès lors, dit Kant , affirmer que les idées de la Raison sont des choses éternelles. Notre entendement n'est pas spontané, et ses objets lui sont donnés; nous ne connaissons pas de Res aelernae , d'objets intellectuels. Nous ne sommes pas, par suite, d'un point de vue strictement spéculatif, autorisés à affirmer le spiritualisme, puisque nous ne voyons dériver du « je pense » ni le phénomène intérieur ni le phénomène extérieur. Nous ne connaissons non plus l'absolu sous forme de chose, mais seulement d'idée. Nous ne pouvons dire qu'il est , en ce sens qu'il serait une chose éternelle, l'existence ne nous étant donnée que sous forme sensible. La certitude des mathématiques est une analogie illusoire qui a trompé les métaphysiciens ; car l'objet des mathématiques est encore un donné subjectif, encore qii a priori ^ et qui n'a de sens que par rapport aux choses sensibles. L'argument ontologique est donc faux, puisqu'il tend à établir un absolu autre que l'Absolu-Idée , puisqu'il tend à attribuer à cet absolu l'existence d'une Mes aeterna, toujours posée devant l'esprit comme une chose sensible. Nous pouvons dire seulement que nous agissons comme s'il y avait un rapport entre le sensible et l'intelligible , le

physique et le métaphysique. AdmeUre ce rapport est sans doute aussi nécessaire qu'admettre les vérités purement intelligibles, spéculatives, mais d'une autre nécessité. Cette nécessité est pratique , morale. La Raison nous commande de la réaliser elle-même dans les choses, sans que notre connaissance soit étendue par là.

Leibnitz avait préparé ces deux thèses de Kant, et il disait déjà que, du moment que nous pensons, nous admettons, par une nécessité physique, non logique ou métaphysique, un rapport entre le physique et le métaphysique. Nous en savons assez pour croire , disait-il encore , pas assez pour comprendre.

De plus, cette nécessité physique se résout, pour lui, en nécessité morale ou d'harmonie, et la moralité est l'obéissance à cette harmonie.

Mais Kant ne se bornait pas à admettre cette impossibilité de tirer le physique du métaphysique, ou à affirmer plus nettement cette hétérogénéité, et à résoudre en nécessité d'harmonie la nécessité géométrique. D'une part, il niait, — ce qu'affirmaient au contraire tous les métaphysiciens antérieurs, — que la sensibilité fût simplement un entendement « confus ; » il affirmait qu'il y avait , entre le sensible et l'intellectuel , une différence non pas seulement de degré , mais de nature. Le phénomène, analysé jusqu'au fond, ne peut donner que le phénomène (1).

D'autre part, il transformait la notion de cette nécessité morale, telle que l'entendait Leibnitz, ordre de perfection enveloppant les choses et nous-mêmes, fondé sur une hiérarchie des existences que la Raison établit. L'absolu que Kant affirme est d'un autre ordre que celui de l'ancienne métaphysique. La notion d'existence ne s'y applique pas : ce n'est pas un Etre qui se développe. Ce que nous affirmons comme réel , c'est la spontanéité de ma Raison pratique ; c'est un moi absolu enveloppé « dans la même unité numérique » que le phénomène ,

(1) Crilii{iie dn In Raison pure, I, p. 99, trad. Barni.

et non pas un Etre posé en face de moi , distinct de moi. Cette nécessité morale n'est pas, comme celle dont parlait Leibnitz. une nécessité extérieure que connaîtrait ma Raison, appliquée en même temps à l'univers et à moi. Je n'aperçois du monde ni une unité géométrique ni une unité d'harmonie. L'une et l'autre sont , à des titres divers, des besoins de la Raison spéculative que, par suite de l'hétérogénéité de la Raison et de la sensibilité, je ne puis transformer en intuitions. Si j'affirme, par exemple, une nécessité d'harmonie, le principe de finalité , si je suspens cette nécessité à un principe inconditionnel, c'est à une nécessité pratique, inconditionnelle , non à une loi de nature , inconditionnelle. La nécessité que je connais est la nécessité du devoir qui s'impose à moi, ou plutôt la nécessité de ma Raison qui se contraint elle-même : cela seul est immédiat, certain. Nous faisons donc littéralement comme si nous connaissions le rapport du sensible et de l'intelligible, et, par une nécessité pratique , la Raison , dont le caractère est la nécessité, admet ce rapport. Nous affirmons ainsi pratiquement la liberté et le devoir, et même, quoique en un sens différent, comme nous verrons, l'immortalité de l'âme et Dieu.

Ainsi , Kant substituait un autre type de certitude à la certitude géométrique, restée, malgré tout, l'idéal de l'ancienne métaphysique. Seulement, Kant opposait à la philosophie de la connaissance , sa philosophie qui en est en réalité l'achèvement nécessaire , comme nous verrons, et comme nous avons déjà pu l'entrevoir. De plus, et par suite même de cette opposition, Kant n'osait, semble-t-il, substituer le nouveau type de certitude à l'ancien. Encore fasciné par la certitude géométrique, il laissait planer un doute sur l'existence possible d'une Res aeterna , d'une notion éternelle qui envelopperait la liberté et les choses. Il n'osait dire que la liberté était réelle, non pas de la même façon, — ce qui eût été absurde, — mais au même titre et bien plus que les objets de connaissance. Il ne subordonnait pas

144 ESSAI SUR LE FONDEMENT MÉTAPHYSIQUE DE LA MOItALE.

nettement le connaître au vouloir, et ne montrait pas la connaissance aboutissant , par une démarche naturelle , à l'ordre de la volonté ; la volonté réalisant , mieux que la connaissance, l'idéal de certitude de la connaissance elle-même. Ou plutôt , esprit réservé et rigoureux , il prétendait déterminer ce qui est strictement certain et donné, à savoir l'affirmation de moi raisonnables, et, en tant que raisonnables, moraux ; s'en tenir, par suite, à une sorte de positivisme métaphysique . comme nous disions au début. Et au-dessus de ce positivisme, — c'est pour cela même que Kant ne le dépasse pas, — demeure le point d'interrogation posé par l'ancienne métaphysique, et auquel Kant croit que l'on ne peut répondre que dans les termes de l'ancienne métaphysique. Nous essaierons , dans cette étude , de caractériser exactement le kantisme (1) ; — d'y montrer les germes d'une doctrine qui le dépasse , germes que Kant n'a pas développés, et qui servent, par le développement qu'ils ont reçu plus tard, à mieux caractériser encore l'attitude positiviste de Kant ; — d'établir qu'il faut substituer franchement un autre type de certitude à la certitude de l'ancienne métaphysique, en supprimant le doute relatif à l'existence d'une res aelerna immobile et donnée ; — de déterminer, enfin , comment peut se justifier rationnellement le passage de la certitude métaphysique à la certitude morale.

Rapport de la critique de la Raison pure et de la critique de la Raison pratique.

Quelle est l'utilité de la critique de la Raison pure pour la critique de la Raison pratique? En quel sens la

(1) Ceci n'est point une étude historique, mais un essai de commentaire de Kant. Aussi ne nous sommes-nous pas astreints à nous servir toujours de sa terminologie.

Raison pure pratique rétablit-elle ce qu'a détruit la Raison pure spéculative ?

Ce que la Raison pure spéculative n'a pas établi, c'est l'existence transcendante des idées, en tant qu'intuitions intellectuelles. Il n'y a pas de ressemblance entre l'entendement et la sensibilité : d'où il resuite que nous ne savons pas ce que sont les choses en soi ; ce qui signifie que nous ne connaissons pas de Res aeternae, — analogues à des définitions géométriques, — objets purs d'entendement.

Ce que la critique de la Raison pure spéculative a établi , c'est quil y a une Raison , ce qui résulte de la seule constatation des jugements nécessaires et de l'impuissance du mécanisme; — c'est aussi, si l'on veut, qu'il faut admettre nécessairement des noumènes. Mais cette affirmation est , en somme , identique à la première; car le concept des noumènes est un concept purement négatif, limitatif, utile en ce sens qu'il empêche d'élever à l'absolu le mécanisme phénoménal. Ces noumènes seraient les objets mêmes de la Raison , si les intuitions naissaient de la Raison, si la Raison se créait à elle-même ses objets. Dans l'état actuel de l'homme, l'idée du monde nouménal reste indéterminée , comme une limite au mécanisme ; elle ne prend un sens que par la Raison pratique.

La Raison que je découvre, en effet, et qui donne un sens aux noumènes n'est pas une Raison universelle qui se réalise dans les phénomènes par une nécessité que nous voyions ; c'est ma Raison. Et ma Raison se réalise dans les choses , — si elle obéit à elle-même , — non comme une notion, mais comme un acte. Je ne saisis donc, du monde intelligible, qu'une loi morale, au lieu des Res aeternae que j'espérais atteindre ; et la Res aeterna, le noumène demeurant toujours l'idéal de la connaissance, la Raison pratique n'étend pas notre connaissance. Elle donne seulement un sens à des notions qui n'auraient eu, au point de vue strictement spéculatif, qu'un sens purement négatif : nous découvrons une Raison

qui , n'étant plus uniquement contemplative, rétablit un rapport entre le donné et l'Idée, mais un rapport bien différent de celui qu'exigerait une intuition intellectuelle, un rapport de fait quoique nécessaire^ c'est-à-dire pratiquement nécessaire.

Il suit de là que la critique de la Raison pure est absolument nécessaire, mais aussi tout à fait suffisante pour l'usage de la Raison pratique : par exemple l'idée de liberté ou de causalité inconditionnelle n'a un sens possible, dans la critique de la Raison pratique, que parce que la causalité a été justifiée, en général comme objet d'entendement dans la critique de la Raison pure (1) ; et cette justification est acquise : la critique de la Raison pure pratique n'est pas à faire (2). La critique de la Raison pure spéculative a établi qu'il y a une Raison : or la moralité n'est autre que la Raison appliquée au désir, et cette application est nécessaire, du moment que nous prenons conscience de la Raison, dont le caractère est la nécessité (3) ; et l'usage de la Raison , étant ici tout à fait immanent (4) , est par cela même légitime (5).

En quel sens admet-il donc le primat de la Raison pratique? La Raison pratique a la suprématie en ce sens seulement qu'elle détermine ce que la Raison spéculative était incapable de déterminer, et ce surplus de détermination est donné avec la Raison même. La Raison spéculative n'a donc aucun droit à ne pas l'accepter , puisque l'usage de la Raison est ici purement immanent, et que c'est en somme toujours la même Raison qui

(1) Critique de la Raison pratique, tr. Barni, p. 214-218.

(2) Ibid., p. 129 et encore p. 143.

(3) Ibid., p. 173.

(4) Fondements de la Métaphysique des mœurs, trad. Barni, p. 118.

(5) Kant parle bien de la nécessité d'une critique de la Raison pure pratique dans les Fondements de la Métaphysique des mœurs, mais cette critique consiste, — comme on peut le voir dans la 3° partie de cet ouvrage , — à tracer les limites dernières de la Raison pure pratique , à amener l'esprit à l'intelligence complète de l'incompréhensibilité dernière. Voy. Fondements de la Métaphysique des mœurs, p. 126.

limite ses affirmations dans le domaine spéculatif et les étend dans le domaine pratique. « ...Il n'y a toujours qu'une seule et même Raison qui, sous le rapport théorique ou sous le rapport pratique, juge d'après des principes a priori, et il est clair alors que si, sous le premier rapport, elle ne va pas jusqu'à pouvoir établir dogmatiquement certaines propositions qui pourtant ne lui sont pas contradictoires, dés que ces mêmes propositions sont inséparablement liées à son intérêt pratique, elle doit les admettre (1)... »

La Raison pratique a donc bien la suprématie , « car, en définitive, tout intérêt est pratique, et celui même de la Raison spéculative est conditionnel, et n'est complet que dans l'usage pratique (2). » Mais cette suprématie est, peut-on dire, purement pratique. La Raison ne doit pas oublier qu'il ne s'agit pas ici, pour elle, d'une « vue plus pénétrante. » Sans doute, Kant nous dit que rien ne l'empêche d'étendre même aux noumènes (3) les conclusions de la Raison pratique. Mais cela signifie simplement que la Raison spéculative ne contredit pas ces conclusions; que, du point de vue même de la Raison pure spéculative , cela pourrait bien être. A vrai dire, la Raison ne peut répondre à la question de l'Etre, mais seulement à celle de la connaissance et de VActe. Répondre à la question de l'Etre ce serait déterminer la Res aeterna; ce qui est impossible par suite de l'hétérogénéité de la sensibilité et de l'entendement.

Kant laisse donc, comme nous voyons, planer un doute sur la valeur de la Raison pratique , au point de vue de la connaissance, c'est-à-dire, pour, lui, de la Réalité. Ou plutôt il ne pose plus la question insoluble de la réalité , conçue encore par lui à la manière de l'ancienne métaphysique. On ne peut même pas dire, si l'on veut être strictement kantien , que la spéculation

(1) Critique de la. Raison pratique, p. 327.

(2) Ibid., p. 328.

(3) Ibid., p. 218.

présuppose l'afErmation de la moralité, qu'une connaissance, quelle qu'elle soit, est, à un certain degré, une croyance. D'une part il admet, comme condition de toute affirmation spéculative, le je pense, c'est-à-dire le moi pur, le sujet pensant en général. D'autre part, je dois agir; et ce moi pur, appliqué au désir, s'appelle la Raison pratique. Mais Kant ne nous dit pas si, dans toutes les affirmations oii entre le je pense , entre aussi le je dois agir. Il constate les conditions nécessaires de la spéculation , puis de la pratique , et les laisse en présence sans en déterminer le rapport. Il admet bien le primat de la Raison pratique ; il dit bien que tout intérêt est en somme pratique , par suite celui même de la Raison spéculative; — et en cela il semble incliner, et il incline même au néo-criticisme ; — il dit encore que l'idée de liberté est la clef de voûte des deux critiques , et nous verrons que cette idée n'a, en effet, qu'un sens pratique. Mais , comme nous le disions plus haut , ce primat est purement pratique et ne modifie pas, comme pour le néocriticisme, la nature de la connaissance. Kant ne traduit pas la connaissance en langage de croyance, tandis que le primat de la Raison pratique devient, chez les néocriticistes, la transformation de la Raison spéculative elle-même en Raison pratique.

Nous voyons aussi par là que l'affirmation de la moralité n'est pas un « acte de foi » dans Kant , qu'il n'y a pas là de crise, de « coup d'Etat » violent. La conscience même de la Raison nous en fait connaître la nécessité; et cette Raison, du moment que nous en prenons conscience, nous apparaît comme législatrice du désir aussi bien que de la connaissance : cela est donné, c'est un fait de la Raison pure. La moralité est un besoin, si l'on veut , mais un besoin rationnel ; et encore Kant n'applique ce terme qu'aux conséquences transcendantes des principes moraux (1), car la moralité proprement dite est pour lui un fait. Ce qui est objet de foi, ce sont les

(1) Critique de la Raison pratique, trad. Barni, p. 363.

affirmations transcendantes de V immortalité de l'âme et de l'eœistence de Dieu, qui supposent un autre monde à' intuitions , et qui ne constituent pas la moralité même : nous en verrons plus loin le sens.

Que si on demande à Kant : cette Raison pratique, ainsi substituée à la Raison spéculative , atteint-elle l'Etre même ? il ne répondra pas à cette question dont la Raison spéculative a montré l'inanité. Il faut nous en tenir à ce que nous savons. Nous atteignons Vacte, non l'Etre; et en constatant l'ac/e, nous ne répondons pas à la question de VEtre, de la Res aeterna. posée par la Raison spéculative.

Ce premier exposé nous montre déjà le sens du kantisme , et aussi qu'il faut tenter de substituer la certitude morale à l'autre ; prolonger nettement la moralité à l'infini de façon à ne pas en rester à cette opposition des deux Raisons, ou plutôt à cette indétermination de leur valeur respective. Nous préciserons cette conclusion par l'étude des rapports de la liberté, de la loi morale et du devoir.

La liberté, la loi m,orale et le devoir.

La question fondamentale qui se pose à propos de ces rapports est celle-ci. La liberté est en un sens justifiée par la loi morale et le devoir ; car, sans la Raison pratique, l'idée de causalité inconditionnelle, qui est celle de liberté, demeurerait vide, et nous loe saurions où la fixer, en nous ou bors de nous, ni même comment la déterminer. Seule la loi morale , le fait de la Raison pure, ou plus précisément le devoir (car nous ne nous connaissons pas comme des Raisons pures pratiques, mais comme des Raisons unies et opposées à des sensibilités!, seul le devoir donne un sens à cette causalité, * qui devient dès lors une causalité pratique que nous ne

saisissons pas directement , que nous concluons du devoir.

D'autre part, si nous ne connaissons la liberté que par le devoir, c'est cependant l'idée de la liberté que présuppose le devoir et l'idée de la liberté, de la spontanéité de la Raison, dans un monde absolument intelligible, sans détermination pratique, semble-t-il. Sans cela, la moralité ne serait pas justifiée, et l'on pourrait croire que « nous n'avions pris pour fondement l'idée de la liberté qu'en vue de la loi morale , pour conclure ensuite celle-ci de celle-là ; et que, par conséquent, de cette loi même nous ne pouvions donner aucune raison, mais que nous l'avions mise en avant comme un principe que les âmes bien pensantes nous accorderaient aisémeiit, quoique nous ne puissions l'établir sur aucune preuve (1). »

Telle est la difficulté que Kant discute dans la troisième partie des Foïidements de la métaphysique des mœurs. La moralité, le devoir, l'application à nos actes de la forme de l'universalité, de la Raison, n'est justifiable que si la Raison est établie a priori comme cause efficiente. Mais nous ne connaissons cependant la Raison comme cause que parce que nous la connaissons comme pratiquement obligée. Kant semble ne pouvoir se tirer de cette difficulté que par l'une ou l'autre de ces deux voies. Ou il devrait revenir à l'ancien dogmatisme pour justifier la liberté comme causalité intelligible, ce qu'il a montré impossible. Ou plutôt il faudrait qu'il devançât la philosophie de Fichte , en accordant que la liberté pratique se justifie par elle-même, que l'Etre est dans le sens de l'Acte, qu'il n'y a plus de question à poser relativement à cette Raison pratique ; et cela, non par impuissance de la Raison incapable d'atteindre le nouméne, mais parce que la certitude nouménale exigée par la Raison spéculative serait, en réalité, secondaire. Ou justifier théoriquement la liberté, ou élever, sans laisser planer au-dessus l'idéal d'une certitude nouménale, la

(l) Fondements de la Métaphysique des mœurs, trad. Barni, p. 109.

Liberté à l'Etre, telle est l'alternative où, semble-t-il, se trouve placé Kant. S'il penchait vers la seconde partie de l'alternative, la philosophie de Kant changerait pour nous tout à fait d'aspect. Peut-être alors Kant n'aurait-il pas nié la possibilité d'atteindre à l'affirmation d'un Dieu, car si la Liberté était vraiment substituée à la Res aeterna, on ne pourrait lui opposer l'idéal spéculatif; en établissant ainsi la Liberté radicale, ne la poserait-on pas comme infinie, comme Dieu? Les objections de Kant ne seraient peut-être alors opposées qu'à l'affirmation d'un Dieu chose, d'un Dieu objet, se développant comme une notion géométrique ou un organisme vivant, au lieu d'être la limite idéale de la moralité, limite certaine mais impossible à immobiliser, à moins de ruiner la moralité même. Et ainsi Kant affirmerait nettement qu'il y a des raisons de penser que la moralité est dans le sens de la réalité; il supprimerait le doute relatif à la Res aeterna, et assimilerait cette Res aeterna à un sujet, à une liberté en mouvement, collaboratrice de l'homme, et travaillant à l'intérieur des choses. Comme tout novateur, il aurait seulement exprimé sa doctrine dans des termes qui semblent inconciliables avec la thèse qu'il réfute ; allons au fond des choses : il transforme la notion de Dieu plus qu'il ne la supprime.

Il y a à coup sûr, dans Kant, des germes d'une tellt. philosophie , mais nous verrons que lui-même ne les a pas développés, et qu'il en est resté à cette attitude de réserve que nous avons essayé de caractériser au début; il n'a regardé comme nécessaire pour justifier la moralité , ni de justifier théoriquement la liberté , ni d'en élever à Vahsolu la conception purement pratique. Nous verrons en même temps plus nettement, à propos de cette question, jusqu'à quel point il est impossible de se tenir à ce point de vue, et comment on peut le dépasser sans revenir ni au spinozisme, ni au finaUsme leibnitzien.

Nous allons successivement étudier en quel sens, selon Kant, le devoir fonde la liberté^ en quel sens la liberté fonde le devoir.

Le devoir fonde la liberté.

En un sens la liberté est connue par la loi morale, ou plutôt par le devoir; — et ces connaissances sont des constatations, des données pratiques.

L'idée de liberté est celle d'une causalité inconditionnelle.

Nous ne pouvons admettre cette causalité dans le temps ; la nature même du temps implique le déterminisme. Même au point de vue de la spéculation , l'idée vraiment féconde est celle de l'Etre nécessaire, idéal de l'unité de la connaissance. « Personne, » dit Kant, « ne se serait jamais avisé d'introduire la liberté dans la science, si la loi morale, et avec elle la Raison pratique, n'était intervenue et ne nous avait imposé ce concept (1). » La preuve de la liberté par le témoignage de la conscience, si l'on entend par là la conscience de mon individualité empirique , ne vaut pas , étant donnée l'ignorance possible des causes de mes actes ; c'est la liberté « du tournehroche (2). »

Je me connais, il est vrai, d'après les métaphysiciens, sub specie aeternitatis ; par le « je pense » j'atteins mon âme elle-même hors du temps. Mais le « je pense » n'est qu'une forme relative aux phénomènes, indéterminée en elle-même, et que détermine le contenu empirique de la conscience. Pour me connaître comme veulent les métaphysiciens, il faudrait me produire moi-même ou me connaître par un concept a priori (3).

Théoriquement, je ne puis donc prouver que je suis libre; et l'idée de liberté reste ainsi celle d'utie causalité intelligible inconditionnelle que nous ne savons où fixer.

(1) Kant, Critique de la Raison pratique, trad. Barni, p. 173.

(2) Critique de la Raison pratique, p. 286.

(3) Fondements de la Métaphysique des mœurs, trad. Barni, p. 106.

ni comment déterminer. Le je pense n'est qu'une forme, l'unité des catégories , et cette forme ne peut être convertie , par la Raison pure , en cause. L'idée de liberté n'a, au point de vue spéculatif, qu'une valeur limitative.

Mais la loi morale, c'est-à-dire la forme de l'universalité appliquée au désir, nous commande de la réaliser elle-même, sans connaître l'universel en tant que réalité : de là résulte la liberté, qui n'est autre que la causalité de la Raison, en tant que soumise à la loi morale (1), ou plutôt à elle-même.

Approfondissons le sens de cette loi pour bien com prendre celui de la liberté.

Cette loi, c'est la Raison se contraignant à elle-même, consentant à elle-même (2) ; et l'on ne peut remonter au delà de la Raison , ni spéculativement : elle n'a pas d'intuitions qui lui soient propres ; ni pratiquement : cela rendrait l'action morale intéressée, lui donnerait une autre iîn qu'elle-même. « L'homme n'est soumis qu'à une législation qui lui est propre et qui est en même temps universelle, et il n'est obligé d'obéir qu'à sa propre volonté , mais à sa volonté constituant une législation universelle (3). » On ne connaît donc pas, on ne voit pas la loi morale ; on la constate, on en prend conscience en même temps que de la Raison , car elle n'est autre que la Raison appliquée au désir.

Voici qui nous fera mieux comprendre encore le caractère de cette loi : d'être un fait de Raison. Que l'on considère la loi morale en général, ou en tant qu'applicable aux êtres sensibles , c'est une proposition d'une nature telle qu'elle ne peut passer pour une connaissance. La loi morale peut être considérée en elle-même en tant qu'applicable à tous les êtres raisonnables ; car la Raison, en même temps qu'elle se saisit elle-même comme unie à une sensibilité, conçoit aussi l'idéal d'une Raison

(1) Fondements de la Métaphysique des mœurs, p. 99,

(2) Voy. ibid., p. 74 et 89.

(3) Ibid., p. 77.

absolument pure, l'idéal de la sainteté de la volonté, comme type de toute action (1). En tant qu'applicable aux êtres dont la volonté s'accorde nécessairement avec les principes de la Raison, aux êtres dont « toute maxime est en même temps une loi objective, » la loi n'est pas un commandement. Ou bien la loi peut être considérée comme appliquée à la volonté humaine; elle est alors un commandement, un impératif catégorique. Or, dans ces deux sens, la loi est une proposition synthétique a priori, et d'un ordre tel qu'elle ne satisfait pas aux conditions que la critique de la Raison pure impose à ce mode de connaissance.

La loi morale en elle-même n'est autre que la forme de l'universalité , et nous assimilons , en l'affirmant , une volonté qui ne peut agir que conformément à une législation universelle, à une volonté absolument bonne ; nous disons : la soumission à la loi, c'est la perfection de la volonté. Mais c'est là une proposition synthétique a priori (2), car le concept d'une volonté absolument bonne dépasse, semble-t-il, celui d'une législation universelle, ou, plus précisément, dans l'idée d'une volonté dont la maxime peut s'ériger toujours en principe universel, n'est pas analytiquement contenue celle de la causalité de cette volonté : caractère qui seul ferait de cette volonté une volonté absolument bonne, puisque elle deviendrait cause absolue, inconditionnelle. Et pour unir deux concepts synthétiquement, il faut un troisième terme, selon la Critique de la Raison pure, qui soit une intuition : cette intuition ne pourrait être ici que la liberté ou la causalité de la Raison qui , attribuée à la Raison , la ferait absolument bonne. Or cette intuition nous manque, car la liberté ne peut être cherchée parmi les intuitions sensibles, qui n'ont que faire d'ailleurs dans le domaine de la Raison pure ; et nous n'avons pas d'intuition intellectuelle : l'idée (le liberté n'est que

(1) Critique de la Raison pratique, p. 178.

(2) Fondements de la Métaphysique des mœurs, p. 99.

l'idée d'une causalité pratique que tout être raisonnable prend nécessairement pour fondement de ses actes, mais qui n'est pas une connaissance. L'affirmation de la loi morale en tant qu'applicable à tous les êtres raisonnables, ou l'assimilation d'une volonté absolument bonne avec une volonté dont toutes les maximes sont des principes objectifs, est donc un principe synthétique a priori d'ordre à part, puisqu'il unit sans intuition un prédicat et un sujet distincts; ce n'est pas une connaissance^ c'est un principe synthétique a priori d'une valeur purement pratique (1).

A plus forte raison si je considère la loi morale sous la forme de V impératif catégorique ^ en tant qu'elle s'applique à des êtres sensibles, est-ce une proposition synthétique a priori. Alors, en effet, non seulement je me sers de l'idée d'une causalité purement pratique pour unir la Raison à l'action, mais l'action peut être ou ne pas être conforme à la Raison. Et, par suite, je me considère en tant que doué de Raison comme un autre être, que quand je me considère en tant qu'affecté par des désirs sensibles. « Le devoir catégorique suppose une proposition synthétique a priori, où à l'idée de ma volonté affectée par des désirs sensibles s'ajoute celle de la même volonté, appartenant au monde intelligible, pure et pratique par elle-même, et contenant la condition suprême imposée à la première par la Raison (2). » Il est vrai que je réalise la loi dans le monde sensible; mais ce monde ne peut passer pour un « schème » de la loi : la loi qui est objet de Raison pure ne peut être schématisée; le monde sensible n'est pas pour la loi morale un « schème, » mais seulement un « symbole » de l'idée ; il ne la figure

(1) Quoique Kant n'ait pas toujours distingué nettement ces deux concepts de la loi, il nous semble que cette distinction est tout à fait dans le sens de la doctrine et sert à l'éclaircir. Il n'a pas non plus aussi longuement expliqué pourquoi la loi morale., prise en elle-même, est une proposition synthétique a priori; cependant notre commentaire ne fait que développer les indications de Kant que l'on trouve surtout dans la 3' partie des Fondements de la métaphysique des mœurs.

(2) Fondements de la Métaphysique des mœurs, p. 111.

pas comme le mouvement et le temps figurent la causalité; il reçoit une règle de la Raison, mais ne peut représenter le Bien moral dont l'objet est supra-sensible (1). Et d'autre part il n'y a pas d'intuition intelligible qui corresponde au devoir : posséder cette intuition, ce serait voir la causalité de la Raison, la liberté, et tout au contraire, c'est par la loi que nous pouvons déterminer celle-ci; la Raison pratique emploie l'idée de causalité pour réaliser des objets en vertu de l'impératif catégorique.

La loi morale et l'impératif catégorique sont donc des propositions synthétiques a priori , c'est-à-dire dont il faut admettre, sans la voir analytiquement, la nécessité ; et de plus des propositions synthétiques a priori d'ordre à part, étant purement rationnelles, et par suite distinctes des propositions synthétiques a priori de l'entendement auxquelles correspond une intuition sensible par l'intermédiaire du schème.

Nous sommes entrés dans ces subtilités de la critique kantienne pour mieux dégager le caractère positif, de pure constatation, que Kant attribue à la loi morale et au devoir. Ce n'est pas qu'il donne cette constatation pour une connaissance ; c'est un fait. Il ne faut donc pas reprocher à Kant, comme le fait M. Fouillée, de n'avoir pas « démontré l'existence de la Raison pure pratique , tâche à laquelle il avait cru devoir finalement se borner (2). » Kant n'a jamais prétendu démontrer l'existence de la Raison pratique , mais seulement constater cette existence ; et cette constatation a sa valeur et demeure inattaquable, du moment que, par la critique de la Raison pure, la Raison a été sauvée et de Y empirisme et du dogmatisme, qui font également dépendre la Raison de choses soit sensibles , soit éternelles. Ainsi s'explique ce qu'il y a, en efifet, d' « exceptionnel, » comme dit

(1) Voy. la Typique de la. Raison pure pratique, Crit. de la Raison, pr., p. 238. Critique du Jugement ; sur le symbole, vol. I, p. 335-36.

(2) Fouillée, Critique des systèmes, etc., p. 196.

M. Fouillée dans les propositions synthétiques a priori de la loi morale et de l'impératif catégorique : ce ne sont pas là des objets de connaissance.

Ainsi s'expliquent aussi les différents termes par lesquels Kant désigne la loi morale, et que M. Fouillée trouve contradictoires, faute, semble-t-il, d'avoir saisi le caractère propre du kantisme. « La réalité de la loi morale est un axiome, » dit quelque part Kant (1), quoique cet axiome ne puisse être exposé en « intuition » comme tous les autres : c'est que précisément elle ne prétend pas être une connaissance. C'est , d'autre part, un « fait de raison (2), » même un « fait de conscience (3;. » Ce n'est, en effet, ni une res aeterna intelligible au sens géométrique ou même finaliste du mot, ni, non plus, une simple idée purement régulatrice, législatrice de faits dont l'existence lui est donnée, et peut être indépendante d'elle-même. Bien au contraire , elle détermine ces faits , se réalise en eux , sans que d'ailleurs cette détermination soit intelligible : elle est seulement donnée. Ce n'est ainsi ni une chose, ni une simple idée, extérieure en quelque sorte aux choses. C'est la Raison même agissante, sans que l'on voie comment elle agit ; c'est donc un fait de Raison. C'est par là même, en un sens, un fait de conscience, car la Raison ne peut se dépasser elle-même ; elle est forme au point de vue spéculatif; elle devient Raison pratique en tant qu'elle s'applique au désir, à la volonté ; elle ne connaît donc qu'elle-même par elle-même : c'est une conscience. C'est encore un fait , parce qu'il n'est rien au delà d'où il puisse être dérivé '4), et qu'il n'est pas plus explicable qu'un fait empirique donné qu'on peut rattacher, par le lien de causalité , à d'autres faits, mais dont on ne peut expliquer la caractéristique qualitative propre. Mais Kant l'appelle aussi une idée. Dans

(1) Log. Trad., Tissot, p. 135, cité par M. Fouillée, p. 180.

(2) Critique de la Raison pratique, p. 175.

(3) Critique du Jugement, t. II, p. 83.

(4) Critique de la Raison pratique, trad. Barni, p. 175.

une volonté comme la nôtre, en effet, qui n'est pas essentiellement morale, l'idée de notre Raison, comme législatrice universelle , peut être dite seulement une idée, quoique en un autre sens, puisque nous nous donnons cette loi, elle soit le moi intelligible et, par suite, un fait. Tous ces termes seraient contradictoires ou difficiles à concilier, s'il s'agissait ici de connaissance.

Tel est le sens de la loi morale et du devoir ; la loi morale n'est connue d'ailleurs que sous la forme de l'impératif catégorique, s'appliquant à des êtres sensibles et faillibles.

Nous pouvons comprendre mieux maintenant comment la loi morale, ou plutôt le devoir, donne seul un sens à la liberté; et, d'autre part, cette idée de liberté éclairera celle du devoir. Négativement, l'idée de liberté est celle de l'indépendance à l'égard des mobiles sensibles, indépendance que le déterminisme phénoménal ne rend pas impossible : la critique de la Raison pure l'a montré. Positivement , elle serait la loi morale ellemême considérée comme efficiente, la volonté autonome ou la Raison se contraignant elle-même , si nous étions des êtres saints : alors le vouloir ne se distinguerait pas du devoir ; toutes nos actions seraient toujours conformes à l'autonomie de la volonté (i), et la moralité ne serait autre que le mode d'action de la liberté : il suffirait d'analyser le concept de moralité pour y trouver celui de liberté (2). Dans une telle volonté, la liberté pratique serait le principe de la moralité ; car les actions seraient toujours conformes aux principes, et, pratiquement , nous saisirions d'abord la liberté : d'êtres saints, on pourrait dire que, pratiquement, ils connaissent la liberté avant la loi, ou, plutôt, la conscience de la liberté ne se distinguerait pas pour eux de celle de la loi. D'ailleurs, en concevant des volontés absolument

(1) Fondeinenls de la Mélaphysique des mœurs, p. 111.

(2) Ibid., p. 99.

libres ou saintes, nous ne concevons pas par là la liberté théoriquement. Une volonté sainte ne réalise pas encore, pour Kant , la causalité intelligible ; car l'action extérieure y serait encore reliée à la Raison par un Acte.

Mais cette liberté pratique absolue , nous ne pouvons même pas nous l'attribuer. « Nous ne connaissons la liberté , telle qu'elle nous est révélée pour la première fois par la loi morale, que comme qualité négative, en ce sens que nous ne sommes nécessités à agir par aucune détermination sensible (1). » Nous ne pouvons avoir de la liberté , comme causalité de la Raison , une conception positive , c'est-à-dire montrer théoriquement la Raison pratique nécessitante par rapport à l'arbitre sensible. Et, d'autre part, nous ne sommes pas des êtres saints chez lesquels les maximes seraient nécessairement conformes aux principes objectifs. L'homme fait preuve d'une faculté de choisir conforme aussi bien que contraire à la loi ; mais cela ne peut nous servir de principe d'explication ou de définition du libre arbitre. « La liberté, par rapport à la législation intérieure de la Raison, n'est proprement qu'une faculté; la possibilité de s'écarter de cette législation n'est qu'impuissance. Comment donc pourrait-on expliquer la première de ces choses par la seconde (2) ? » Dès lors la conscience de la loi n'est pas identique en nous, comme chez des êtres saints, à celle de la liberté; mais nous connaissons la liberté par le devoir ; nous la concluons : l'action objectivement , mais pratiquement nécessaire , et qui serait dans une volonté sainte î^éellement nécessaire, est, pour notre conscience empirique , subjectivement contingente. On voit à quel point le libre arbitre proprement dit, c'est-à-dire la faculté d'agir conformément ou contrairement à la loi , est chose obscure et peu susceptible de définition.

Dès lors on ne peut dire, à proprement parler, que je

(1) Pr. met. du droit, trad. Tissot, p. 28.

(2) Pr. met. du droit, p. 29.

suis libre , expression que l'on ne pourrait même appliquer à des êtres saints ; car nous ne pouvons leur attribuer qu'une causalité pratique : nous ne concevons que le rapport de « leur Raison à leur volonté. » Aussi Kant se borne-t-il à admettre la liberté comme une idée que les êtres raisonnables donnent pour fondement à toutes leurs actions (1) ; et tout être qui ne peut agir que sous la condition de l'idée de la liberté est par là même , au point de vue pratique, réellement libre. Dire que je suis libre, ce serait dire que je vois la liberté. La liberté est donc une idée sous l'influence de laquelle je constate que je suis obligé d'agir, du moment que je prends conscience delaRaison. Etil faut entendre, par cette idée de la liberté, l'idée d'une volmté autonome, dont les maximes s'accorderaient nécessairement avec les principes de la Raison, d'une volonté sainte. Je puis donc me représenter, si j'en reste à la simple constatation des faits, comme une sensibilité, un moi empirique soumis à l'idée d'une volonté pure pratique , la liberté ne pouvant être conçue que pratiquement. Cet idéal d'une volonté sainte, transformé en réalité , s'appelle Dieu ; mais Dieu doit être conçu lui-môme, « comme ne pouvant juger la valeur des êtres raisonnables que d'après la conduite désintéressée prescrite par cette idée même (2). » La liberté , en ce sens , est donc une idée.

Mais Kant la qualifie encore autrement, et, pas plus qu'entre les divers termes par lesquels il exprime la loi morale, il n'y a contradiction entre les différentes désignations de la liberté.

Quoique je ne puisse dire en un sens que je suis libre, cependant la Raison n'atteint qu'elle-même ; elle est , pour employer l'expression de M. Lachelier, contenue dans la même unité numérique que le rrm empirique. Le « je pense » qui, théoriquement, est une pure forme, devient un moi pur pratique, se réalisant dans les cho-

(1) Fondements de la Métaphysique des mœurs, p. 101 et note,

(2) Critique de la Raison pratique, p. 88.

ses en vertu d'un coramandemenl. Je puis donc dire que je suis composé d'un moi intelligible, uni à un moi empirique. L'idée d'une causalité intelligible devient, en quelque façon, mienne par le devoir, lequel, précisément, établit un lien entre le moi pur et la sensibilité.

C'est, par suite, une chose de fait (Thatsache), comme la loi morale, et pour les mêmes raisons (1). C'est une idée dont on connaît la possibilité a priori^ par la loi morale, et qui a son objet dans des actions réelles, dans Vexpérience. C'est donc plus qu'une idée purement spéculative , qui n'a ni intuition intellectuelle correspondante , ni , non plus, une réalité pour ainsi dire expérimentale ; car une idée purement spéculative , tout en exprimant l'unité systématique de la connaissance, est en quelque façon extérieure aux choses, ne se réalisant pas en elles (2).

Ainsi l'idée (ïune causalité intelligible inconditionnelle trouve un objet dans l'expérience. Nous ne savions comment la déterminer ; elle devient, du moment que nous prenons conscience de la Raison, l'autonomie de la volonté. Les intuitions ne sont plus, comme à la Raison pure, simplement données; la Raison pure pratique réalise ses objets. Nous rendons ainsi les idées, en quelque sorte, créatrices ; et nous nous construisons, au point de vue pratique^ un véritable xod^xoç vo-/ito;.

Mais cela n'étend en rien notre connaissance. La conception d'une liberté en partie négative ne peut passer pour une connaissance. Connaître la liberté , ce serait en avoir une intuition intellectuelle positive. Même une volonté sainte ne remplirait pas ces conditions, car l'hétérogénéité subsisterait toujours entre la sensibilité et la Raison, encore que la Raison s'imposât sans lutter, à la sensibilité. A plus forte raison , ne peut-on connaître une faculté par une impuissance , comme dit Kant. L'âme raisonnable est connue spéculativement comme

(1) Critique du Jugement, t. II, p. 202,

(2) La liberté est aussi quelquefois rangée, quoique Kant l'en distinsjue profondément d'ordinaire parmi les postutats pratiques.

une forme; pratiquement, comme une Raison soumise au devoir ; jamais comme liberté, c'est-à-dire comme une causalité inconditionnelle intelligible, ce qui signifie, pour Kant, comme une Res aeterna.

Nous voyons par là qu'il est , en un sens . peu exact de dire que nous sommes , selon Kant , libres dans le monde des noumènes ^ ou, comme dit M. Fouillée, dans un monde inconnaissable et mystérieux. Ce. monde est mystérieux en tant que nouménal (1) , c'est-à-dire objet d'entendement pur ; mais nous saisissons la liberté comme fait , sous la forme de Raison pratique qui agit sur ce monde. En dehors de cette signification pratique, le noumène ne signifie autre chose qu'impossibilité d'élever à l'absolu le phénomène et absence de contradiction entre la Raison spéculative et la Raison pratique. Il ne faut, dès lors, non plus représenter l'homme, selon le kantisme, comme appartenant à deux mondes : celui des phénomènes , celui des noumènes , quoique Kant se soit souvent servi de l'opposition de « l'homophœnomenon » à « l'homo-noumenon. » Mais le sens de cette expression est simple. La liberté ne descend pas d'une région supra-sensible pour se mêler aux phénomènes. Il n'y a pas deux mondes, mais un seul; seulement , cette unité du sensible et de l'intelligible est purement pratique ; c'est un idéal que nous devons réaliser. L'opposition du sensible et de l'intelligible existe bien aussi , mais dans ce monde même. Dire qu'il y a des noumènes, c'est dire qu'il y a autre chose que les phénomènes, mais cette « autre chose » n'est pas un autre monde : c'est la Raison pratique elle-même , le moi intelligible se réalisant dans les faits. Il y aurait un autre monde , si nous connaissions les choses en soi , c'est-à-dire telles qu'elles seraient pour un entendement pur, les essences de l'ancienne métaphysique. Nous ne

(1) Nous avons employé, indififéremment, les termes noumène et chose en soi; ie terme noumène nous semble indiquer plus précisément dans Kant une hypothèse spirilualiste.

vivons pas de deux existences , mais d'une seule , qui est la vie considérée d'un point de vue moral.

Nous en. restons donc à Vidée d'une causalité inconditionnelle que le devoir détermine et applique, pour ainsi dire, à mon moi empirique, ou encore à la constatation d'un moi intelligible s'imposant à un moi empirique, ou, ce qui revient au même , à l'idée d'une volonté autonome, comme supposition nécessaire pour un être doué de raison.

D'une telle constatation , l'empirisme ne peut rendre compte : la critique de la Raison pure a suffi pour l'établir ; d'autre part , les difficultés que le dogmatisme pourrait soulever sur les rapports de la liberté avec Dieu ne sont pas à soulever , car vous ne pouvez faire ni de moi ni de Dieu des choses éternelles. L'empirisme et le dogmatisme , également impuissants , nous laissent donc en présence, si l'on peut s'exprimer ainsi, de moi purs unis à des moi empiriques, renonçant à euxmêmes par le péché ou, au contraire, construisant audessus de la cité terrestre une cité idéale, une république des lins. La doctrine théologique de la chute et de la rédemption est peut-être l'expression la plus exacte du kantisme (1). Mais Kant l'admet comme une conception positive, exprimant l'état actuel de l'homme; il ne prétend pas par là avoir répondu à la question de VEtre, qui demeure la question insoluble, mais toujours posée.

« Comment se reconnaître, » dit M. Fouillée, « dans ce dédale de moi différents et pourtant inséparables , dans cette mythologie de noumènes et de phénomènes? » On ne s'y reconnaît pas, en effet, parce qu'il n'y a pas là de connaissance : c'est une conception pratique , qui n'est qu'une constatation , la constatation des données de la Raison pratique. Mais ces données il n'y a aucune raison de les révoquer en doute, à moins qu'on n'élève le mécanisme à l'absolu. Quant aux difficultés méta-

(1) Voir la Théorie de la Religion dans les limites de la. Raison^ i\aû. Lortet. Lyon, 1842.

physiques qu'on peut opposer à Kant, la critique de la Raison pure a montré que, du point de vue spéculatif, il n'y a pas de telles objections à poser , puisque l'on ne peut donner de sens aux questions relatives aux noumènes. L'erreur de M. Fouillée , dans la critique de Kant, a été, semble-t-il, de discuter toutes les difficultés théoriques du Kantisme comme des difficultés dont Kant ne se serait pas douté, au lieu que Kant regarde l'impossibilité de résoudre ces difficultés comme la preuve même de son système. Ce qu'il eût fallu établir, c'est que Kant ne demeure pas lui-même au point de vue où il s'est tout d'abord placé, et lui reprocher , — s'il y avait lieu , comme une contradiction , — non de n'avoir pas résolu certaines difficultés théoriques, mais bien, au contraire, d'avoir tenté de les résoudre. C'est cette dernière conclusion qui semblerait , en effet , résulter de certains points de sa doctrine de la Liberté et de quelques textes par lesquels on peut éclairer cette doctrine. Si, en un sens, l'idée de liberté ne prend une signification que par l'impératif catégorique , en un autre sens Kant ne dit-il pas que la liberté fonde le devoir? Ne veut-il pas justifier le « devoir » et, dès lors , ne dépasse-t-il pas son positivisme pratique ?

En quel sens la liberté fonde le devoir.

En soi, c'est-à-dire théoriquement, si le rapport de la Raison aux choses était connu autrement que pratiquement, en un mot intelligible, la liberté fonderait la moralité. Le mode d'action de la Raison serait déterminé par sa nature de causalité intelligible. Il suit de là que l'idée de liberté fonde , en réalité , le devoir ; antérieurement au devoir, ne faut-il pas supposer cette causalité intelligible , c'est-à-dire le pouvoir ? Il est vrai que je connais la liberté , c'est-à-dire la causalité de la Raison, uniquement par le devoir, que je ne la vois pas; mais, cependant, la moralité n'est possible que si j'ai

admis cette causalité de la Raison. Il semble, dés lors, qu'il y ait là un cercle vicieux dont il soit impossible de sortir : d'une part , pour être obligé , il faut pouvoir ; d'autre part, je sais que je puis, parce que je dois. Et la seule solution possible semble être ou bien de justifier la causalité de la Raison, la liberté théoriquement, — ce qui est impossible; d'ailleurs, au point de vue de la Raison spéculative , il semble bien plutôt que le spinozisme soit le vrai, — ou bien de déclarer nettement que cette Cd-usaliié pratique que nous ne voyons pas, mais que le devoir nous révèle , n'a pas besoin de justification. Dés lors, en atteignant la causalité pratique révélée par le devoir, nous atteindrions le symbole le plus approximatif de la réalité; il n'y aurait pas à chercher de justification théorique du devoir, le noumène serait la Liberté pratique. Il serait, dès lors, faux que Kant laissât planer l'ombre de la Res aeterna au-dessus de la Liberté pratique : il substituerait nettement ce type de certitude à celui de la certitude spéculative.

Il semble, par endroits, que l'on puisse interpréter Kant en ce sens. La solution même qu'il donne du cercle vicieux relatif à la liberté et au devoir est un argument, — en apparence, — en faveur de cette thèse. Il se tire du cercle vicieux par la distinction de Vordo essendi et de Vordo cognoscendi. En soi, dans l'ordre de la réalité, la liberté fonde le devoir : c'est parce que l'homme est libre en tant que raisonnable , parce que sa raison est spontanéité pure, qu'il est moral. Mais nous ne connaissons la liberté que par le devoir. Donc, Kant admet que la Liberté est l'explication radicale. Elle se révèle à elle-même, il est vrai, dans le monde sensible, mais elle est en elle-même spontanéité pure, et il n'y a pas à concevoir au-dessus d'elle la possibilité d'un ordre nouménal ; il ne faut pas lui opposer un autre type de certitude, qui, tout en demeurant inaccessible, serait le véritable idéal de la connaissance. Le système de Kant aurait pour objet vraiment d'abaisser la connaissance pour faire place à la foi, non pas à une foi incapable

de saisir la réalité, acceptée comme un pis-aller par impuissance de la connaissance, mais à une foi qui se substituerait entièrement à la connaissance. Kant dépasserait donc le strict positivisme que nous avons essayé de définir , positivisme dominé par l'idéal de la certitude spéculative , pour s'acheminer à un système de la liberté.

Cette conclusion paraît pouvoir se justifier encore par d'autres textes. Il semblerait, à les interpréter d'un certain point de vue, que Kant n'eût pas renoncé à toute métaphysique, mais seulement à la conception de la Res aeterna. Il n'aurait même pas, à vrai dire, détruit le Dieu des métaphysiciens, mais la conception que s'en fait le vulgaire ; car, pour les métaphysiciens, Dieu n'est-il pas « objet immédiat interne , » et ne cesse-t-il pas, dès lors, d'être objet, pour devenir la Liberté, c'est-à-dire comme le prolongement incompréhensible de la première puissance de notre être ? Kant ne dit-il pas, en effet, nettement qu'il devait « abolir la science pour faire place à la foi ? » ou encore , que l'idée de liberté est « la clef de voûte des deux Critiques? » quil doit bien y avoir en somme « une unité des deux Raisons ? » N'admet-il pas la « spontanéité absolue de la Raison ? » N'est-ce pas son dernier recours dans la question de la liberté et du devoir? Ne dit-il pas aussi : « La loi morale, quoique elle ne nous en donne non plus aucune vue (des noumènes), nous fournit un fait absolument inexplicable par toutes les données du monde sensible et par toute notre raison théorique qui nous révèle un monde purement intelligible , et qui même le détermine d'une manière positive et nous en fait connaître quelque chose, à savoir une loi (1). » Il semble, d'après ce texte , que le noumène ne reste plus à l'état d'indétermination, mais que la loi morale soit comme le phénomène du noumène, — de même que les attributs de Dieu, selon l'ancienne métaphysique, ne nous révèlent

(1) Critique de la Raison pratique, p. 195.

pas Dieu même; — et que la doctrine du noumène soit simplement la doctrine de tout temps admise de l'existence d'un au delà incompréhensible prolongeant la Réalité fondamentale que nous atteignons. Même la théorie de la finalité, dans la Critique du Jugement., ne rattachet elle pas nettement la nature à la moralité et à la Raison, de sorte que la Raison pratique s'exprimerait en quelque façon dans les choses ? Nous trouvons . dans la Critique du Jugement^ des textes d'où il semble résulter que Kant ne nie pas que Dieu ne soit dans le sens de la Liberté, mais affirme seulement qu'il est la Raison éminente de la Liberté comme de la Nature. « Par cette possibilité intérieure qui se manifeste dans le sujet comme par la possibilité extérieure d'une nature qui s'accorde avec la première, il (l'homme) se voit lié à quelque chose qui se révèle dans le sujet même et en dehors du sujet, et qui n'est ni nature, ni liberté, mais qui est lié au principe de cette dernière, c'est-à-dire avec le suprasensible, dans lequel la faculté théorique se conforme avec la faculté pratique d'une manière inconnue, mais semblable pour tous (1). »

Malgré ces textes, il nous semble que Kant garde l'attitude que nous avons dite. La véritable doctrine de la Critique du Jugement est que nous n'atteignons l'Inconditionnel que sous forme de Raison pratique; et, par suite, la finalité naturelle qui se complète ainsi ne peut être considérée que comme la conséquence d'une finalité pratiquement inconditionnelle. Il faudrait, pour que le principe de finalité fût objectif, que l'on pût déduire la diversité des lois empiriques de l'unité supra-sensible inconditionnelle, ce qui ne se peut; et non pas seulement les rattacher à une finalité inconditionnelle sans rapport avec la nature. Rattacher la nature à la liberté ce n'est pas résoudre la question de la réalité, de la Res aeterna. L'unité en quelque sorte morale de la nature , où semble nous conduire la Critique du Jugement, est

(1) Critique du Jugement, Barni, I, p. 337.

ainsi un besoin purement subjectif par rapport à la nature, qui exigerait, pour achever l'explication des choses , une fin inconditionnelle naturelle , une Res aeterna. La conception morale du monde est celle qui convient à un Etre doué d'une Raison pratique ; mais cette Raison pratique n'étendant pas notre connaissance, comme nous avons vu, et ne répondant pas à la question de l'Etre, nous n'avons pas de solution théorique sur la question de l'unité morale du monde. La source commune de la moralité et de la nature est-elle dans le sens de la moralité ? Nous ne le savons pas : c'est seulement ce qu'il est raisonnable d'admettre, dans l'état actuel de l'homme, pour achever le système de la Raison.

Quant à la difficulté spéciale qui nous occupe : la solution du cercle vicieux, — et par là s'éclaireront les autres textes, — cette solution n'a pas, dans la philosophie de Kant, le sens que nous lui attribuions, en posant la difficulté. Il est bien vrai que Kant admet qu'en un sens la liberté fonde le devoir, et qu'en un autre sens le devoir nous fait connaître la liberté ; dans l'ordre de la réalité, la liberté est antérieure au devoir, dans l'ordre de la connaissance, postérieure. Mais quelle est cette liberté qui fonde le devoir? C'est l'idée d'une volonté sainte, autonome ; dans une volonté telle, nous l'avons vu, la Raison étant nécessairement efficiente, on peut dire que la conscience de la liberté serait celle même de la loi ; et Kant, se plaçant au point de vue des êtres raisonnables en général, ou mieux de la Raison absolument pure, justifie la loi morale par la liberté, en montrant que la liberté doit être supposée comme propriété de tout être raisonnable (1). Dés lors l'homme en tant que raisonnable, en tant que raison pure, doit être conçu comme libre ; en tant que membre d'un monde intelligible par sa Raison, il est libre ; en tant que soumis au devoir, il est considéré comme participant du monde intelligible

(1) Fondements de la. Métaphysique des mœurs, p. lUO et suiv.

et du monde sensible : et ainsi disparait le soupçon de cercle vicieux, car je ne me place pas au même point de vue en me considérant comme libre, et en me considérant comme soumis au devoir. Mais, comme nous voyons , la solution du cercle vicieux n'a qu'un sens purement pratique . et pratique au sens strictement positiviste où l'entend Kant. Si Kant attribue la liberté à tout être raisonnable pour justifier la moralité, s'il pose la Raison d'abord comme efficiente a priori , — sans quoi la Raison ne serait pas pratique, — cette liberté qu'il attribue à l'être raisonnable, c'est une liberté pratique : « tout être qui ne peut agir autrement que sous la condition de l'idée de la liberté est par là même , au point de vue pratique, réellement libre. » Donc la liberté que je m'attribue dans l'ordre intelligible n'est qu'un point de vue de ma Raison. Cela signifie que, dans l'ordre de la hiérarchie pratique ^ l'idéal de la liberté pure est antérieur à celui de la liberté décbue. La meilleure manière d'exprimer la doctrine de Kant sur ce point est, en somme, de lui donner la forme théologique que Kant lui-même lui donne parfois : nous pouvons nous représenter moralement comme fait le dogme du péché originel , comme des volontés saintes déchues par le péché. Mais cette primitive liberté que nous nous attribuons en tant que membres d'un monde intelligible n'est pas une causalité qui réponde à la question spéculative de la liberté. « Le concept d'un monde intelligible n'est quun point de vue que la Raison se voit forcée de prendre en dehors des phénomènes pour se concevoir elle-même comme pratique (1). » Aussi la Raison pratique ne peut-elle pas prétendre à s'apercevoir^ à se sentir (2) dans ce monde. Où la Raison transgresserait ses limites, ce serait si elle entreprenait de s'expliquer comment la liberté est possible ; la liberté est une pure idée dont la réalité objective ne peut, en

(1) Fondements de la. Métaphysique des mœurs, p. 118,

(2) Ibid., p. 117.

aucune manière, être prouvée par des lois de nature (1).

Et cette impossibilité d'une preuve n'est pas, selon Kant, un motif de joie pour la Raison, comme si elle reconnaissait là le type de certitude qu'elle pourrait substituer absolument à la certitude spéculative : c'est une impuissance. Le texte suivant le montre bien, où Kant se justifie de ne pas donner d'explication de la liberté. « On ne peut reprocher à notre déduction du principe suprême de la moralité de ne pouvoir faire comprendre la possibilité , et encore moins la nécessité absolue d'un principe pratique inconditionnel tel que doit être Vimpéra H f catégorique ; c'est à la raisoji humaine en générai qu'il faudrait s'en prendre (2)... Toute notre pénétration nous abandonne dès que nous arrivons aux forces ou aux facultés premières, car rien ne peut nous en faire concevoir la possibilité (3). »

A vrai dire, la solution du cercle vicieux ne touche en rien au fond de la doctrine ; elle fait disparaître une apparente incorrection de forme. La liberté est donc bien connue uniquement par le devoir ; nous ne sommes même pas des volontés saintes qui, sans se voir libres, agiraient du moins raisonnablement, sans lutte. La liberté est la faculté qu'a le moi empirique d'obéir au moi pur. ou plutôt qu'a le moi pur de vaincre le moi empirique : faculté que la Raison spéculative ne peut non seulement établir, mais même définir. Et au-dessus de cette liberté, telle que nous la constatons, au-dessus même de l'idéal d'une volonté sainte qui s'imposerait sans effort à la sensibilité, est l'idée d'une causalité inconditionnelle que, sans la Raison pratique, nous ne saurions déterminer, et qui n'a d'autre objet, — prise dans un sens indéterminé, — que de limiter le mécanisme phénoménal. Kant ne dépasse pas la liberté pra-

(1) Page 119.

(2) Fondements de la Métaphysique des mœurs, p. 126. De même Critique de la Raison pratique, p. 290. A défaut de cette intuition (l'intuition intellectuelle du sujet), la loi morale nous certifie, etc.

(3) Critique de la Raison pratique, p. 202.

tique, et cette liberté, il ne l'élève pas à l'absolu (1).

Nous croyons donc que l'on peut maintenir comme la véritable philosophie de Kant le positivisme que nous avons tenté de définir ; sorte de conception strictement morale des choses, à laquelle s'oppose non la certitude spéculative, puisque cette certitude ne peut atteindre son objet, mais l'idéal de cette certitude.

Or il faut avouer que le doute relatif à la possibilité des noumènes rend cette doctrine difficilement soutenable. Kant a recours, pour justifier les difficultés que soulève la question de la liberté, àl'incompréhensibilité des facultés dernières. Mais l'on peut se demander précisément si la liberté est dernière dans son système, puisque pour lui l'idéal de la connaissance reste toujours la Res aeterno,. Le doute relatif à la valeur de la liberté et du devoir n'est pas seulement, dans le système de Kant, ce doute banal qui résulte de ce qu'il y a, dans toute pensée humaine, un au delà transcendant, impénétrable, la prolongeant à l'infini. Les exigences de la connaissance n'étant pas celles de la Raison pratique, ou même étant en un sens opposées à celle-ci, — car l'idéal de l'Etre nécessaire est le véritable idéal spéculatif, — on peut presque dire que, dans le système de Kant, nous avons la certitude de ne pas avoir atteint la réalité par la Raison pratique ; et cette certitude ressort du système lui-même. Il faudrait pouvoir substituer la Raison pratique à la Raison spéculative, élever à l'absolu l'acte moral même, et en retrouver l'image dans les choses; de sorte que l'intelligible, tel que le concevait l'ancienne métaphysique, fût franchement subordonné à l'acte. Il se peut que l'Etre se prolonge au delà de nous-mêmes différent de ce qu'il est pour nous ; mais au moins nous voudrions avoir le droit de dire que nous pensons ce qu'il est le plus rai-

(l) Ce qui montre à quel point, pour Kant, l'idéal de la Bes neterna demeure le type de la certitude, c'est qu'il nous donne encore pour symbole de la perfection morale, la sainteté naturelle, sans insister, semblet-il, sur ce point que nous; ne pouvons concevoir une moralité naturelle.

soiinable de penser. Nous ne pouvons pas le dire dans le système de Kant ; la moralité est un besoin de la Raison auquel la réduit l'impuissance de la connaissance; nous ne savons si la connaissance la justifie : la science limitée où nous atteignons n'y contredit pas, il est vrai, mais cette science ne se complète-t-elie pas, pour l'Absolu , par la connaissance et l'intuition de la Nécessité ? Non seulement cela se peut, mais cela serait beaucoup plus conforme aux tendances de la Raison spéculative ; Kant le reconnaît. Nous sommes donc placés entre un idéal spéculatif impossible, il est vrai, à transformer, en réalité, mais qui, en somme, peut se justifier dans le monde nouménal , et un besoin de la Raison , tel qu'il nous est donné. Il est, à coup sûr, pratiquement raisonnable de s'en tenir à ce besoin , dans notre état actuel d'ignorance ; mais , en face des terribles sacrifices qu'il exige, je voudrais, du moins, croire que ce choix n'est pas uniquement une nécessité de fait. Faut-il nous résigner à cette condition? Nous le verrons plus loin.

Le formalisme kantien.

Le formalisme kantien est une des conséquences du positivisme de Kant.

Ni empirisme ni dogmatisme , telle est la conclusion de Kant au point de vue spéculatif ; ni empirisme ni mysticisme, telle est sa conclusion au point de vue pratique. Agir moralement , c'est agir conformément à la Raison ; et si, d'une part, les motifs rationnels sont distincts des mobiles sensibles , d'autre part , la Raison ne nous introduit pas dans un monde intelligible. D'où Kant repousse également la morale mystique de l'amour et la morale du plaisir ; nous sommes soldats du devoir, et nous ne pouvons dépasser le formalisme. La Raison ne reçoit pas de régie du dehors ; elle se contraint ellemême.

De là la doctrine de l'intention. La valeur de l'individu se mesure à son indépendance à l'égard des mobiles sensibles, à son effort pour appliquer à ses actes la forme de l'universalité. L'action ne peut être le critérium de la moralité. Ce qu'il y a de plus sûr au monde, pratiquement, c'est la conscience de la Raison comme législatrice universelle, et, par suite, de plus méritoire, l'effort pour réaliser dans les choses la forme de l'universalité. Le succès ne peut justifier l'acte que selon une doctrine objective qui admettrait une harmonie universelle donnée, comme mesure du degré de perfection de nos actes. Pour une doctrine du point de vue de laquelle nous ne connaissons, comme absolu, que le sujet même dans sa lutte contre les choses, l'ordre des choses que prétend pénétrer orgueilleusement soit l'empirisme, soit le dogmatisme (celui-ci cependant, au point de vue moral , plus proche de la vérité) , ne peut servir à mesurer la valeur de nos actes. Nous sommes certains de l'idéal , non du réel. Nous savons ce que nous devons faire, non ce qui sera. Par suite, ce n'est pas le fait, c'est l'intention, non l'intention empirique, visible, souvent différente des dispositions intimes, profondes, mais le degré de notre conformité intérieure au motif rationnel , qui est le vrai critère de la moralité , — encore que l'intention apparente , ou même l'action , puisse permettre de juger approximativement de l'intention réelle (1). D'ailleurs, il faut reconnaître que la doctrine de l'intention n'est pas développée dans Kant (2) : cela résulte de ce que sa doctrine est encore un logicisme moral ; il y a des règles précises de la morale dont l'observation constitue la moralité. Kant n'a pas encore justifié le pur état d'âme, le sentiment de l'universel (3). A la même doctrine se rattache celle du mal, du péché

(1) Voy. Théorie de la Religion dans les limites de la Raison, trad. Lortet. Lyon , 184Î, p. 22 et 31.

(2) Voir la thèse de M. Vallier sur l'Intention morale, 1882,

(."i) Au reste, comme nous verrons, l'acte est peut-être le signe le plus approximatif de cet état.

radical (1). C'est du rapport de la Raison à la sensibilité que résulte la moralité. Le jugement que nous portons sur un homme ne porte donc pas sur telle de ses actions, mais sur le rapport de sa raison et de sa sensibilité, relation inexprimable en langage de temps. L'homme est coupable en tant qu'il est non pas hors du temps , mais sans relation avec le temps. La vertu comme le vice résultent, chez l'homme, de l'union essentielle de deux natures , union qui ne se fait point dans le temps. L'homme, en tant qu'il pèche, doit être considéré suh specie aeternitatis , comme noumène, en ce sens que l'on ne peut rendre compte de ce rapport suivant une loi naturelle. Par suite , quoique pratiquement nous puissions admettre des circonstances atténuantes ; les jugements que nous portons sur les hommes dépendent de la valeur intrinsèque de l'acte, non des circonstances qui peuvent l'avoir déterminé.

Nous comprenons aussi la doctrine du moi intelligible jugeant le moi empirique , doctrine qui exprime les données mêmes de la Raison (2). Je ne suis pas soumis à un Etre extérieur à moi, auquel cas ma raison ne serait pas véritablement première ; je ne connais pas de Raison universelle qui m'apparaitrait en moi comme dans l'univers. Ce que je constate, c'est l'union d'un moi pur à un moi empirique ; de sorte que je ne comparais pas, quand j'ai mal fait, devant un tribunal extérieur à moi, mais devant moi-même considéré en tant que raisonnable et consentant à la loi. C'est Kant qui a, le premier, soutenu que l'homme n'obéit qu'à lui-même. L' « homophaenomenon » comparaît devant 1' « homo-noumenon » vramient réel, non pas en tant qu'objet intelligible, mais pratiquement, par rapport aux choses.

Tel est, dans sa rigueur, le formalisme kantien. Kant

(1) Voy. Théorie de Kant sur la Religion dans les limites de la Raison, p. 9.

(2) Voy. Eléments métaphysiques de la doctrine de la vertu, trad. Barni, p. 70.

(lépasse-t-il ce formalisme? M. Fouillée le prétend : selon lui, le kantisme est un ontologisme déguisé. Que le kantisme doive être logiquement dépassé , cela est possible ; mais nous croyons qu'il est hasardé d'accuser Kant d'inconséquence , et de surprendre dans son système, comme fait M. Fouillée, des équivoques de langage, le « passage d'un sens- à un autre, w On ne peut non plus faire une objection à Kant de l'inintelligibilité du rapport du noumène au phénomène , comme s'il n'avait pas reconnu cette inintelligibilité , qui est précisément le principe de son système. Il faut non pas tenter de montrer que Kant n'a pas fait ce qu'il a voulu faire, mais bien caractériser l'état où il laisse l'homme, et le dépasser, s'il se peut.

Il ne nous semble pas que Kant dépasse son formalisme, sinon pratiquement , et cela n'est pas contraire à son système.

D'abord, l'homme, être sensible, doit avoir, dit-on, selon Kant même, quelque attrait à agir conformément à la loi ; et n'est-ce pas dépasser le form.alisme que de joindre à la Raison un phénomène de la vie, et de faire ainsi rentrer la Raison dans la nature ?

Sans doute, il faut que l'homme ait, comme dit Kant, un intérêt à agir raisonnablement. Mais ce plaisir qu'il éprouve est déterminé a priori. Ce n'est pas le plaisir en tant que tel qui nous détermine, mais en tant que-rationnel, et il faut être moral pour l'éprouver. Comment, d'ailleurs, une forme peut-elle avoir un intérêt? C'est là une question à, laquelle nous ne pouvons pas plus répondre qu'à toute autre question relative au rapport de la Raison et des choses ; cela est donnée c'est un fait; nous ne pouvons comprendre , mais seulement constater le rapport de la Raison et de la sensibilité.

C'est encore dépasser le formalisme, d'après M. Fouillée , que de transformer la première formule, purement formelle de la loi , en la formule relative au respect des êtres raisonnables considérés comme fins en soi . et en la troisième qui unit les deux premières dans le concept

d'un royaume des fins. Par ces deux formules, Kant rapproche , comme il dit lui-même , la première de l'intuition et par là même du sentimiMit. Comme le dit très bien M. Fouillée, la notion abstraite d'universalité devient ici l'union des personnes , d'autant que l'objet de notre devoir envers les autres est le bonheur des autres : d'où il faut bien que nous "les prenions tout entiers pour objets du devoir, en tant qu'êtres vivants et sensibles. On peut dire encore : pour justifier l'impératif catégorique, Kant n'est-il pas obligé d'établir qu'il y a des êtres, fins en soi, et que les êtres raisonnables sont tels? L'impératif catégorique n'est possible que s'il y a des êtres fins en soi : à eux seuls il peut s'appliquer. Or, nous connaissons, en effet, dit-il, comme tels les êtres raisonnables. Car il faut bien qu'il y ait des êtres fins en soi (cela va sans dire pour Kant ; il faut un terme dernier où mesurer la valeur de l'acte) ; et ces êtres ne sont évidemment ni les choses ni les êtres sensibles : ce sont donc les êtres raisonnables. D'où l'impératif catégorique est justifié par ce fait qu'il y a des êtres auxquels il peut s'appliquer. Le formalisme de Kant ne devient-il pas dès lors concret, par une extension peutêtre illégitime de la première formule de la loi ?

Mais le respect de la Raison implique, en somme, pratiquement le respect de l'être raisonnable , car nous agissons pratiquement comme si l'intelligible et le sensible se pénétraient. L'affirmation d'être fins en soi est donc contenue dans l'affirmation pratique d'un rapport entre la Raison et la sensibilité. Le respect de la loi devient ainsi le respect de celui qui la conçoit. Si, d'ailleurs, la loi nous commande de réaliser autant qu'il se peut un royaume des fins, nous n'avons pas d'intuition de ce monde.

Nous voyons par là comment le système de Kant se distingue de la morale métaphysique.

Déjà les anciens voulaient que le Bien suprême fût îxavov, tel que l'on n'eût pas à chercher au delà de ce Bien. Mais Kant tire les conséquences de ce principe. Si

tel est ce Bien, il ne peut être connu comme un objet ; mais la Raison, pour être vraiment législatrice suprême, ne doit obéir qu'à elle-même. Par suite, l'acte moral désintéressé et purement raisonnable s'oppose à l'action dictée par le plaisir ou l'amour mystique.

De là, d'autres différences ou plutôt d'autres formes de cette distinction fondamentale. Au point de vue spéculatif, les ontologistes admettent une relation d'analogie entre la sensibilité et l'entendement ; les sens sont la pensée confuse, enveloppée. De même, au point de vue pratique , ils n'admettent pas qu'il y ait bétérogénéité radicale entre la nature et la Raison ; ils conçoivent toute chose sous forme de nature ; l'idée de Bien s'applique à la fois aux choses et aux personnes, unité dont le système moral d'Aristote nous offre un bel exemple (1). Aussi Kant a-t-il, en un sens, raison d'envelopper dans la même critique Vempirisme et le mysticisme, prenant pour point de départ, l'un la réalité contingente, l'autre la réalité éternelle, toujours la réalité donnée ; ne dégageant pas assez le caractère propre et irréductible du sujet moral.

Tous ces systèmes ramènent par suite la morale à une science ou à un art; l'action du Bien à la contrainte de la Vérité ou à l'attrait du Beau ; et ne caractérisent pas nettement ce qu'il y a de véritablement intime dans l'acte.

Dès lors, ces philosophes ne partagent pas le dédain de Kant pour le plaisir. « La félicité est aux âmes ce que la perfection est aux êtres, » dit Leibnitz. Le plaisir est l'expression consciente de la perfection. Ils ne regardent pas la moralité comme opposée à la nature : or, l'universel mobile que nous révèle la nature n'est-il pas le plaisir? Par suite, cette confusion que Kant signale entre les divers sens des mots bien et mal (2) appartient, aussi bien qu'aux utilitaires, aux métaphysiciens qui prennent, pour

(1) Voyez, plus haut, sur le finalisme, ch. III, p. 118 et suiv.

(2) Critique de la Raison pratique, trad. Barni, p. 224.

point de départ de leurs spéculations, le concept d'un ordre donné (1).

Par suite aussi, ces philosophes attachent plus d'importance à l'acte qu'à Vagent^ à la hiérarchie éternelle des choses qu'à l'individu qui s y conforme ; le fait tend à y apparaître aussi comme plus essentiel que Yintention. Il est certain qu'un dogmatisme ou plutôt qu'une philosophie admettant, comme type de la Réalité, la notion donnée et toute faite, prétendant atteindre un ordre immobile dont nos volontés ne sont que des parties, ne peut justifier, par d'aussi belles raisons que la philosophie de l'Acte, la dignité de l'individualité morale.

Le caractère du kantisme nous apparaît plus net par l'étude de ce formalisme, et aussi son insuffisance. Par crainte des systèmes dérivant de la considération de l'ordre naturel des choses, une morale utilitaire ou métaphysique, selon laquelle l'individu en tant que raisonnable n'est pas véritablement premier, Kant s'en tient à l'affirmation de la loi, de la forme de l'universalité, étrangère au sentiment et à la vie, lesquels sont de l'ordre de la nature. Mais l'objection faite au Kantisme est juste, ou plutôt l'effort est justifié par lequel les métaphysiciens essaient de le dépasser. Comment se décider à vivre pour une pure forme dont nous ne savons si elle est l'être même des choses ? On ne peut aimer une forme, se sacrifier pour une forme. On ne peut vivre et se sacrifier que pour ce qui est. Si la Raison pratique n'est pas l'Etre même, ou la forme la plus approximative de l'Etre ; s'il y a hétérogénéité radicale entre nos puissances affectives et notre Raison, si elles sont seulement unies par un rapport de fait, et non d'analogie, d'intelligibilité ; si je ne puis renoncer non pas seulement pratiquement, mais de toutes les forces de ma

(1) Ce rapprochement du plaisir et de la moralité, de la nature et de la Raison est d'une signification profonde que nous essaierons plus loin de déterminer, et qu'il faut tenter de comprendre à nouveau.

Raison à l'hypothèse de la nécessité, mon individualité morale n'est pas justifiée. Il y a, dans ce formalisme de Kant , les germes du pessimisme qui , en effet , avec Schopenhauer , relève en partie du kantisme : n'est-ce pas le caractère du pessimisme d'établir une opposition absolue entre l'idéal et le réel ?

Il faut, pour que la moralité soit possible, admettre ces deux croyances également nécessaires, comme nous verrons ; à savoir, d'une part, que Y effort, la lutte est dans le sens de la réalité ; que le plus sûr au monde est non point un ordre de perfection dépassant la moralité, mais la moralité même, la marche vers l'idéal; — et, d'autre part, cette croyance qu'il se fait indépendamment de nous une œuvre dans le monde. Et cette seconde croyance ne ruine pas l'autre, pourvu que, dans cette œuvre universelle, la moralité entre pour une part essentielle, et que le Dieu en qui nous l'incarnons nous apparaisse non comme immobile, mais comme la Raison même du devenir et de l'effort moral. Le danger est sans doute du moment que l'on rétablit la métaphysique universelle, que l'on édifie un système de choses, — et c'était la crainte de Kant, — de retourner à une philosophie de la perfection qui ne fasse pas sa place au sujet. Mais l'Infini, que nous supposons dépasser le donné, est un Infini vivant et comme en travail ; collaborateur sous une forme que la philosophie ne peut concevoir, mais dont la religion peut fournir des symboles, de l'homme moral, un Dieu-Homme, non un Dieu-Nature. L'erreur du spinozisme était, comme disait Schelling, non de faire entrer les choses en Dieu, mais de les faire entrer comme choses et non comme sujets. Il n'est pas nécessaire, parce qu'on prolonge, pour ainsi dire , au delà de l'homme d'une part, et qu'on étend à la nature, d'autre part, le principe de la moralité; parce qu'en un mot, on retourne en quelque façon à une métaphysique de l'être, d'imm.obiliser Dieu sous forme de chose, de notion. Si même nous pouvons le représenter comme une Volonté sainte, cette représentation, qui l'immobilise encore, ne

peut être acceptée que parce qu'elle figure comme la limite nécessaire où tend la moralité. Mais la véritable approximation en sera toujours la vie morale elle-même, tout au plus la sainteté, conquise et non naturelle, et encore une sainteté non pas immobile et se reposant dans sa paix, mais se dépensant et se répandant sans cesse.

Par ce retour à une doctrine de l'Etre disparaîtraient bien des conséquences pratiques exagérées du formalisme kantien.

La sensibilité et la joie même, conquise par la souffrance, doivent retrouver leur place dans un système moral. Ce qui nous unit aux autres hommes , le véritable lien entre l'humble et le penseur, ce qui est véritablement « foncier » en nous, ce n'est pas encore cette Raison pratique, sèche et froide, qui tient le compte exact de nos devoirs et n'accepte que de mauvaise grâce l'aide du sentiment , c'est la communauté de la joie et de la souffrance et, par là, du sacrifice et de la résignation. On est plus sociable, disait La Bruyère, par le cœur que par l'esprit ; le cœur est le véritable lien des hommes. Tolstoï a retrouvé de nos jours le sens de cette unité profonde. L'état d'âme, le sentiment inexprimé du bien, voilà ce qui juge l'individu. La communion dans un même état d'âme , voilà l'idéal de la fraternité. Le sentiment , proprement dit , la joie et la douleur , x°'''p^'^ oTçSsT, xat [xtae'cv â Set, tel cst le foud même de la vie morale, au delà même de l'intelligence morale. En se rattachant à un système de la nature, la morale fait rentrer la sensibilité dans la vie.

De même le fait, l'action prise en elle-même, a sa dignité dans un système moral rattaché à l'ordre universel ; au point de vue même de l'agent qu'elle ne justifie pas complètement peut-être , mais auquel elle communique cependant quelque chose de sa valeur. Et cela est juste. Kant juge l'homme uniquement d'après les données de son formalisme : l'agent qui n'est pas désintéressé d'intention n'a pas de valeur morale , quel

que soit son acte. L'innocence naturelle, la grâce spontanée des vertus natives sont ainsi exclues de la morale. Le philosophe qui rattache la moralité à l'ordre universel est moins brutal, moins décisif dans ses jugements; il se demande si , dans l'universelle harmonie , le fait n'a pas sa dignité, et si l'homme, naturellement bon, ne mérite pas notre admiration. C'est plutôt, dira-t-on, une admiration esthétique qu'un sentiment de respect , le seul vraiment moral, selon Kant. Sans doute, il ne faut pas glorifier tout ce qui est parfait en son genre , les « saints de l'alcoolisme et de la débauche , » ainsi que dit M. Renan. Mais qui peut exactement déterminer ce qui est naturel et ce qui est moral? Tout en acceptant les distinctions approximatives de la raison humaine, ne leur donnons pas une rigueur absolue. L'idée de la nature et de son mystère enveloppant et dépassant la moralité même, — encore que la moralité soit la plus parfaite approximation de la réalité, — doit mettre dans nos jugements plus de mesure, de souplesse, de charité, et même d'esprit.

Kant est peut-être aussi trop confiant dans la logique de nos pensées, pas assez dans les inspirations du sentiment (1) et les conseils de l'expérience; sa doctrine est un logicisme moral. Tout en n'essayant pas de pénétrer dans les desseins de Dieu, et d'agir d'après une prétendue connaissance toujours imparfaite de l'ordre des choses , tout en maintenant que nous sommes sûrs de notre devoir plus que de la réalité ; cependant, peut-être ne faut-il pas ignorer les variétés infinies des circonstances , et que l'idéal de l'homme doit être corrigé par la considération de l'histoire et de la nature. Il ne faudrait pas, par exemple, identifier toutes les libertés, introduire brutalement dans la vie les distinctions de la Raison : xot! yàp aopiffxou àoptffToç xai ô xavwv Iœtiv. Il y a , dans le formalisme de Kant, quelque chose du simplisme

(1) Rappelons-nous sa théorie sur le mensonge.

révolutionnaire (1). En rattachant l'homme à Tordre de la nature, nous avons chance d'apporter dans nos jugements pratiques moins de raideur, et plus de réserve.

L'immortalité de Vâme et l'existence de Dieu.

L'étude du positivisme kantien, et particulièrement du formalisme, doit être éclairée par l'étude de ces deux postulats. Nous confirmerons par là ce que nous avons dit sur le caractère du pur kantisme, et aussi sur la nécessité de le dépasser, et de concilier avec le kantisme la métaphysique objective.

Kant , en admettant ces deux postulats , ne dépasse encore que pratiquement son formalisme.

D'abord il les distingue de la liberté et de la loi morale, qui ont une signification purement immanente , et qui sont vraiment les principes de la moralité : les postulats proprement dits sont, avant tout, des moyens d'agir sur nous ; ce sont des représentations utiles ou même nécessaires de la moralité sous forme d'intuitions. De plus, indépendamment de cette utilité, ces deux postulats suivent nécessairement de la nature de la Raison pratique, qui est de dépasser les affirmations de la Raison spéculative, et d'assimiler les formes à des Réalités. L'affirmation de la liberté n'épuise pas dès lors toute la puissance d'affirmation de la Raison pratique. Elle doit affirmer pratiquement que la moralité est dans l'ordre des choses : ce qu'exprime l'affirmation de V immortalité de l'âme et de Vexistence de Dieu. Elle supprime par là cette hétérogénéité de la sensibilité et l'entendement, d'où résultait l'impossibilité de transformer les formes de la Raison en intuitions. Ces deux objets de foi sont

(1) n y a bien une casuistique dans Kant. Mais nous n'avons voulu indiquer ici qu'une direction possible et naturelle de son système.

donc simplement la forme parfaite de la Raison pratique, de la Raison réalisée.

Il est vrai que Kant nous dit que si Dieu était démontré faux, il n'y aurait pas de moralité ; et par là, il donne comme une valeur spéculative aux postulats, et semble dépasser théoriquement son formalisme. Mais il n'en est rien. Du moment, en effet, que Kant réfutait le mécanisme et l'empirisme dans la Critique de la Raison pure, il établissait qu'on ne pouvait démontrer la non réalité des Idées. Or, cette réfutation est considérée par lui comme acquise, dans la Critique de la Raison pratique. Dès lors, il est vrai de dire qu'il faut établir que Dieu n'est pas impossible, — ce qui résulte de l'impuissance du mécanisme, et de la constatation de la Raison comme faculté du nécessaire, — pour qu'on puisse l'admettre comme pratiquement réel.

Ces deux postulats complètent donc nécessairement le positivisme kantien, et, plus que toutes les autres parties de sa doctrine, ils en marquent le caractère. C'est par suite de sa superstition, et en même temps de sa défiance, à l'égard de l'ancien type de certitude métaphysique (il le regarde, en effet, à la fois comme le type de la certitude idéale et comme destructif de la moralité) , qu'il affirme Dieu comme une Res aeterna, tout au moins comme une personne. Affirmer l'existence de Dieu, c'est encore, pour lui, affirmer une réalité distincte de l'esprit , posée en face de l'esprit. Il considère encore comme le véritable type de la Réalité, non pas, comme le dit M. Ravaisson dans un article sur Pascal, l'objet des sens ou de l'imagination , mais la chose éternelle. On ne peut, semble-t-il, selon Kant, affirmer la Réalité que sous forme de chose; et il faut douter de l'Etre , si on ne peut lui donner cette forme.

Il est bien certain que si, en effet, le type de la Réalité est la Notion Eternelle, il faut renoncer à démontrer Dieu, et, par là, à trouver une unité des deux Raisons. Mais n'est-il pas un milieu à tenir entre une métaphy-

sique ontologique substahtifiant , réalisant l'Etre sous forme de notion ou d'unité naturelle, ou même de personne sainte et parfaite (encore que ce soit infiniment plus juste , et la vérité même en un sens) , — et une doctrine se bornant à l'affirmation de Raisons pratiques distinctes, pratiquement unies dans une cité idéale? Conception à laquelle s'oppose l'idéal de la Raison spéculative, et qu'on ne peut justifier positivement, mais seulement par la réfutation des prétentions contraires. Faut-il donc, pour affirmer l'acte, douter de VEtre, ou, si on prétend connaître VEtre, nier nécessairement l'acte F II serait à souhaiter que l'on fit cesser le divorce des deux Raisons : ce qui ne se pourrait faire qu'en montrant, — au lieu d'opposer les deux Raisons, — la certitude de la Raison pratique réalisant les conditions que la certitude spéculative exige de l'absolue connaissance. Au lieu d'opposer l'Idée à l'acte, il faudrait établir que la certitude qu'exigeait de l'Idée la spéculation métaphysique antérieure à Kant n'est réalisée que par l'acte. On unirait ainsi les deux Raisons ; car la Raison pratique répondant à la question même posée par la Raison spéculative , et réalisant les conditions qu'elle exige de la première certitude, la Raison spéculative ne peut se retourner contre la Raison pratique qui la complète nécessairement.

C'est dans cette voie qu'il faut essayer de dépasser le kantisme.

Ce qui reste du kantisme , c'est la démonstration de l'impossibilité de transformer l'Idée en une Res aeterna. Les conditions d'intelligibilité ne sauraient être assimilées à des notions éternelles , étant hétérogènes aux phénomènes, et devant s'unir à des intuitions données pour constituer la réalité toute entière. C'est en raison de leur indépendance par rapport à l'esprit individuel que l'ancienne métaphysique assimilait les notions à des

choses : cette indépendance est réelle , mais elle ne peut être exprimée en langage de « chose. » Nous ne connaissons pas de Res aeterna. Il résulte de là que si nous prenons pour type de la réalité la notion géométrique, on ne peut dire que le monde intelligible soit.

Ce qui reste encore du kantisme, c'est d'avoir substitué la notion de l'acte à celle de l'Idée, et d'avoir élevé l'acte au-dessus de l'Idée, la moralité au-dessus de la connaissance.

Là est le vrai titre de gloire de Kant. Justifier l'individuel sans justifier le pur relatif, tel est le but d'une philosophie morale , et telle est la merveille de Kant. L'Universel est notion , par suite incomplet : il n'est pas; le fait, l'individuel est relatif : il n'est pas. Il faudrait trouver un fait éternel , un fait métaphysique , comme disait Maine de Biran : c'est ce qu'a trouvé Kant. y existe, disent les spiritualistes cousiniens : c'est la vérité la plus sûre, — et ils disent vrai en un sens , — mais ils sont incapables de défendre cette réalité contre la philosophie objective ; et , de plus , ils ne distinguent pas nettement cette réalité des autres réalités. D'autre part , les intellectualistes disent : Seule la Notion universelle est vraiment. Kant combine ces deux vérités, et nous montre que nous n'atteignons ni un absolu-objet, ni une individualité purement empirique , mais un moi pur. Par là , il a rendu la liberté rationnelle, en un sens : l'objet de la Raison semblait nécessaire ; le contingent semblait irrationnel : il a montré , dans le fait de la Raison pure , la Raison libre, la liberté identique à la conscience de la Raison même. Tandis que , par une première f^eravota, l'esprit passe du fait au droit , il passe , avec Kant , de la 7iotion à l'acte. L'Intelligible était raison de l'Intelligence ; l'Intelligence devient raison de l'Intelligible. En ce sens, il a pu dire justement qu'il avait opéré une révolution analogue à celle de Copernic , faisant tourner l'objet autour du sujet. Et cela ne signifie pas uniquement, selon lui, que les formes relatives de notre esprit

relativisent l'absolu et empêchent de le connaître , tel qu'il serait pour une intelligence pure ; mais bien plutôt que l'absolu que j'atteins n'est pas une notion qui s'imposerait à moi , mais un moi en quelque sorte absolu.

La vérité des choses , leur intelligibilité conçue au sens mathématique du mot, voilà ce que l'ancienne métaphysique considérait comme indépendant de nous-mêmes et absolument réel. La bonté des choses, qui consiste, comme disait Malebranche, dans leur rapport avec nousmêmes, ne peut être dite absolue, selon l'ancienne métaphysique, que si elle est elle-même ramenée à un ordre d'intelligibilité. La tendance de la philosophie, depuis Kant, est de faire passer le second rapport avant le premier. Kant a substitué, comme objet de la certitude la plus élevée , la vérité à réaliser à la vérité constatée.

Mais il pèse sur ces belles conclusions comme la menace constante d'une autre solution possible. Le noumène, la Res aeterna reste l'idéal inaccessible, mais toujours présent, de la connaissance; c'est cette menace qu'il faut tenter de faire évanouir. L'erreur de Kant est non d'avoir renoncé à la transcendance , mais , au contraire, de n'avoir pas poussé assez loin le système de l'immanence ; d'avoir admis une Raison agissante , au delà de laquelle il pourrait bien y avoir , ou au delà de laquelle on ne peut pas affirmer, humainement, qu'il n'y a pas un Aeternum quid transcendant, enveloppant cette Raison. Or, il faut bien admettre un prolongement infini et mystérieux de l'immanent ; mais il faudrait aussi établir qu'il n'y a pas de raison d'assimiler à une Res ce prolongement , limite du devenir sans doute , mais que le devenir seul exprime, et non la notion immobile et donnée. Alors, il serait aussi absurde de douter de la priorité de la moralité dans l'ordre des choses, que de se demander, la cause d'un fait une fois déterminée, si une cause quelconque, imaginée au hasard, eût bien pu le produire. Il ne resterait plus place qu'au vague sen-

timent du mystère ; au lieu qu'en somme, dans le kantisme , la moralité reste opposée à l'idéal de la connaissance ; et c'est cette opposition qu'exprime le concept du noumène, dominant toute la philosophie kantienne. Pour se débarrasser de ce fantôme de la certitude géométrique qui a fasciné Kant lui-même, il n'est qu'une voie : montrer cette certitude elle-même exigeant, pour s'achever, la certitude qui semble la contredire. Déjà, du point de vue du fînalisme, nous avions fait voir que, seul, le « cœur» réalise les conditions imposées à la réalité par la spéculation même ; mais une philosophie encore objective ne peut justifier l'acte. Renonçons nettement à la Notion, à l'Idée, et faisons voir dans l'Acte l'achèvement où tendait l'Idée. Le kantisme n'a pas, à vrai dire, contredit : il a précisé la notion d'absolu de l'ancienne métaphysique ; car l'immédiation qu'exige , entre l'esprit et l'Idée, l'intellectualisme même, n'est réalisée que si nous supprimons un des deux termes , l'Idée. C'est seulement quand nous aurons fait voir ce passage de l'Idée à l'Acte, que le kantisme sera justifié, et, par suite , le doute relatif au primat de la moralité définititivement supprimé.

A la rigueur, dit-on, et d'un point de vue strictement logique, ou, plutôt, si nous ne considérons que les lois de l'intelligence, on peut en rester à l'idée d'Etre, forme vide de l'afiîrmation : comme disait Leibnitz , en un sens, les possibles seuls sont intelligibles. En droite nous pouvons nous en tenir à cette absolue nécessité qui , ne pouvant atteindre l'infinie variété du donné , reste purement formelle. Mais, en fait, nous vivons, l'existence est donnée , et nous affirmons l'existence , nous passons du possible à l'existence par un acte non d'intelligence mais de volonté.

Cette thèse, qui semble par endroits celle de M. Lachelier, est vraie en un sens. Mais s'il est vrai que le passage de l'intelligible, du possible à l'existence n'est pas logique, et qu'il y a du donné jusque dans l'intelli-

gible géométrique, il faut aussi que ce passage ait sa raison d'être ; si, en fait, quelque chose reste inexpliqué , il faut que cette impossibilité d'une explication soit elle-même justifiée. Il entre de l'être et, par suite, de la Raison dans toutes nos idées, et nous ne sommes pas libres de ne pas expliquer la contingence même. Non seulement nous devons rendre compte de la contingence , mais nous devons , — ^ si la moralité est la vérité , — la glorifier , et montrer dans la nécessité même des traces de contingence. On ne peut vraiment la justifier qu'en déplaçant l'axe de la certitude , en montrant les conditions de Yessence^ de l'intelligibilité parfaite réalisées seulement par Veœistence. Nous aurons justifié le fait métaphysique par opposition à la notion, quand nous aurons montré que ce fait est l'aboutissant naturel de la Notion même.

Quand , une fois , nous aurons fait voir le droit selon l'ancienne métaphysique , ne se complétant que par un fait, nous pourrons peut-être élever à l'infini ce fait, et le considérer , — sans le substantifier , — comme l'Essence radicale des choses. Le fait qui justifie le droit est bien plus que le droit; l'absurde, comme voulait Pascal, est suprême raison , si la Raison même y conduit ; et c'est la Raison spéculative qui est folie , si elle méconnaît son principe.

Si, d'autre part, de ce fait premier nous trouvons l'expression dans les choses, par une déduction qui doit être obscure et incomplète pour exprimer le caractère supra-intellectuel de ce premier fait ; si nous éclairons cette déduction par les conclusions où nous ont conduit les études relatives au géométrisme et au finalisme, le premier contenant des germes d'un système de la liberté , le second fournissant en faveur de l'amour, du désir raisonnable incarné les plus belles raisons , peut-être aurons-nous quelque droit de dépasser le pur kantisme, et, — supprimant le noumène ou la Res aeterna, ou, plutôt, le surbordonnant à l'acte, — de proposer la Liberté comme type de l'Etre.