CHAPITRE V

La métaphysique ontologique admettait que nous ne pouvons distinguer ce qui est de ce qui n'est pas que par un système, une dialectique : cela, nous semble-t-il, demeure vrai. Nous renvoyons à ce que nous avons dit sur ce point, au début de notre étude sur le géométrisme ; et cela résulte encore de l'insuffisance du kantisme.

Il est certain aussi que cette déduction n'a une absolue valeur que si elle se rattache à un absolu.

Il est certain , de même , que cet absolu est posé par cela seul qu'il est pensé. Si la hiérarchie de nos pensées est celle de l'Etre même, si penser implique que l'ordre d'intelligibilité est celui de la réalité, l'absolu est à plus forte raison, puisque on le pose en même temps que cet ordre d'intelligibilité et comme fondement de cet ordre. Il suffit de prendre conscience de la nature de l'affirmation pour affirmer l'argument ontologique, expression la plus parfaite de la doctrine qui assimile l'intelligible au réel (1).

Mais il faut approfondir ces conclusions, qui, bien interprétées, conduisent à un système de la Liberté. Ce qui est intelligible est , et le degré d'intelligibilité est la mesure de la réalité ; ce qui fonde toute intelligibilité est l'Etre même : cela demeure debout. Seulement, les conditions de certitude que l'ancienne métaphysique

(1) Yoy., plus haut, sur le géométrisme, chap. II.

imposait à ce premier Intelligible transforment la certitude où elle prétendait aboutir. Kant a vraiment répondu à la question qu'elle posait. En cherchant la notion première, nous trouvons l'Acte, qui seul réalise l'immédiation avec l'esprit que l'on doit exiger de cette notion. En se complétant, le géométrisme se supprime.

De plus, cet Acte change le caractère de la déduction qui en dérive. Déjà le finalisme dépasse le géométrisme et substitue l'Harmonie à la Nécessité comme loi de l'Univers ; à plus forte raison pouvons-nous et devonsnous trouver, — si nous entendons bien le premier Principe où l'intellectualisme nous conduit, — la nature imparfaitement intelligible et même , en un sens , absurde.

Notre effort sera donc de réconcilier l'ancienne métaphysique avec le kantisme, — en présentant les conclusions du kantisme comme celles mêmes où devait aboutir cette métaphysique : elle a pris, avec Kant, vraiment conscience de son propre Principe. Par cette conciliation , nous rétablissons l'Unité des choses ; et la moralité, folie du point de vue d'une Raison purement spéculative , nous apparaît comme le Principe même de cette Raison.

En même temps, nous essayons de déterminer la nature profonde de cet Acte, en lui-même indépendant de l'intelligence, — pur état d'âme. La moralité que nous voulons justifier est celle de l'humble à laquelle l'intelligence , la parole même est inutile (1).

C'est la nature des Idées , et particulièrement Vargu-

(1) Nous avons beaucoup insisté sur ce que nous voulions faire, avant de le faire. C'est que si notre essai est insuffisant, nous voudrions, au moins , en indiquer le sens de façon qu'il fût achevé par d'autres plus habiles. C'est à notre époque que doit s'édifier une philosophie de la volonté. De toutes parts, on étudie les puissances obscures de l'homme, et la réflexion commence à nous apparaître comme extérieure. La synthèse de toutes ces recherches est à faire.

ment ontologique, pivot de la métaphysique antérieure à Kant, — et que celui-ci réfutait comme caractéristique de la méthode de cette métaphysique , — que nous allons approfondir pour nous élever à une conception nouvelle. Nous étudierons d'abord l'idée d'Absolu et l'argument ontologique ; puis nous confirmerons cette étude par celle du moi. Nous verrons, d'une part, qu'il ne peut y avoir d'absolu que si cet absolu est un moi pur] et, d'autre part, approfondissant la notion du moi, nous verrons que je ne puis être dit moi que si je suis un absolu, c'est-à-dire un moi pur. La prétendue notion d'Absolu n'est donc que la conscience même que ma Raison a d'elle-même , et cette conscience seule peut être dite absolue.

D'ailleurs, cette conception n'étant pas contradictoire à celle de Res aeterna , mais bien la réalisation de cette seconde, je puis dire que je réponds, par cette solution, à la question posée par l'ancienne métaphysique , à la question de Vêtî^e. Et ainsi je puis affirmer que YActe est dans le sens de la Réalité, et, par suite, unir, d'une part, les « moi pur » en une Unité absolue, comme faisait la philosophie antérieure à Kant, et répandre, d'autre part, la moralité dans la nature, ce que confirmera un essai de déduction. Seulement, ce Premier Intelligible, limite certaine de la moralité, ne peut être connu que dans et par l'action morale , et la déduction n'est pas celle que pensaient les anciens métaphysiciens.

Considérons d'abord l'idée d''Absolu. Toute pensée implique que l'Absolu idéal est l'Etre même. Dire que le réel c'est l'intelligible, et qu'une chose est réelle dans la mesure où elle est intelligible , — et cela, nous l'avons vu, est impliqué dans toute affirmation (1), — c'est dire que le principe de cette hiérarchie est l'Etre même : sinon, nous ne pouvons employer le mot être.

(1) Voir ch. II, p. 77 et suiv.

Mais l'Absolu n'est pas pour cela et, à cause de cela même, il ne peut être une notion, comme l'entendait l'ancienne métaphysique. L'inintelligibililé de l'existence rend cette solution impossible. Si on prend pour type de la réalité la définition géométrique , la Res aelerna , le sensible ne pouvant être résolu en Idées, Dieu ne peut être dit être. Au point de vue spéculatif strict, — la certitude géométrique étant l'idéal de la certitude, — l'idée de l'Etre est la forme vide de l'affirmation. Rien ne peut être afBrmé comme Res aeterna, et, en ce sens, l'argument ontologique est faux. Il est bien vrai qu'il y a un rapport entre le phénomène et l'Idée , le fait de penser l'implique ; mais il est non moins certain que nous ne voyons pas ce rapport : Dieu, en ce sens, n'est pas.

On peut dire plus : non seulement nous ne connaissons pas l'Absolu, mais il serait contradictoire que nous le connussions. Si nous connaissions l'Absolu , il serait une Notion , et, étant une Notion , il ne serait pas l'Absolu. En eff'et , l'Absolu est ce au delà de quoi l'esprit ne peut remonter. Or, une Notion n'est pas l'Esprit lui-même, mais est posée en face de l'Esprit qui la connaît. Une notion n'est pas, par suite, dernière : elle est toujours donnée. Ce qui est vraiment premier , ce au delà de quoi l'esprit ne peut remonter, c'est l'esprit luimême, c'est le je pense, le sujet non pas au sens empirique du mot, mais le sujet qui unit systématiquement en soi toutes les représentations : c'est ce que nous connaissons d'abord et de plus sûr. Il est un seul cas où il m'est impossible de chercher au delà de la connaissance que j'ai : c'est le cas où je suis littéralement ce que je connais. Le fait de conscience même relatif est un absolu indivisible. L'absolu ne peut donc être que ma conscience intellectuelle ; la Raison ne pose pas une notion comme première, mais se pose elle-même comme juge. On peut dire : si nous connaissions l'Absolu, il ne serait pas. La certitude est précisément l'opposé de la connaissance. Eussions-nous de tout l'univers une con-

naissance géométrique que nous ne connaîtrions pas le fond des choses, parce que nous les connaîtrions comme choses. Vouloir être certain de la nature de l'Univers comme de 2 et 2 font 4 , c'est vouloir l'ignorer. 11 est vrai de dire : on ne peut être ce que l'on connaît et l'on ne peut connaître ce que l'on est. Seulement , la certitude immédiate fondant la connaissance, il ne faut pas retourner contre cette certitude les principes mêmes de la connaissance qu'elle fonde.

La Notion n'est donc pas première. Mais elle achemine à la certitude première. Elle est comme d'une certitude intérieure ; c'est « un objet immédiat interne » que nous trouvons tout entier en nous et non dispersé parmi les choses. Les définitions, connues par le « cœur, » sont un acheminement à l'Acte. Le To)i»tov S'iaxt wCiv te xal ouvexev lazi vo-/i[xa est impliqué daus toute la métaphysique antérieure à Kant ; mais il n'est pas nettement reconnu.

L'argument ontologique, fondement de la métaphysique antérieure à Kant, suppose la conscience du moi pur ou, plutôt, est l'expression de l'identité de l'Idée et du réel dans l'Acte. D'après cet argument , en effet , la connaissance se fonde sur une existence qui est par cela même que nous la pensons. L'Absolu ne peut donc être une Notion éternelle opposée à moi ; une telle notion ne peut être qu'un idéal spéculatif, comme veut Kant, utile et fécond pour systématiser la connaissance , mais présupposant une certitude plus haute, exigée par la spéculation même. Un Etre que j'afiBrme du moment que je pense, et qui est du moment que je l'affirme doit m'être intérieur comme moi-même à moi-même : il ne peut être que l'acte même de le poser. Ce au delà de quoi l'esprit ne peut remonter ne peut être prouvé que par soi : c'est le principe sur lequel se fonde l'argument ontologique; ce principe est vrai. Mais il en résulte que la pensée de l'Absolu est l'absolu même ; si l'Absolu était quelque chose au delà de la pensée qui le pose , comment serait-on assuré qu'il est dernier ? L'argument ontologique rend donc impossible le mode de connais-

sance par lequel on le prétendait connu. Approfondi , il conduit à cette liberté , à ce moi pur que Kant opposait à l'ontologisme. M. Fouillée dit donc très bien que les philosophes confondent à tort Absolu et Nécessaire; seulement il se trompe quand il oppose à la doctrine de la Liberté la vieille objection théologique , en somme , de l'absorption possible de la Liberté dans l'Etre universel. Car c'est retourner contre la doctrine de la Liberté cette philosophie « chosiste » qui en dépend et qui y achemine. Il ne faut pas opposer à la Liberté des solutions qu'un système de Liberté seul fonde et rend possibles. Un système de notions présuppose cette Liberté, qu'il sert ensuite à combattre.

Le véritable Absolu est donc le je jjense, le moi 'pur. Mais il faut aller plus avant : si l'absolu est ce au delà de quoi on ne peut remonter, il est l'esprit, en ce qu'il a de plus intime, de plus « foncier. » Or. pour connaître il faut être ; la pensée confuse , le désir est antérieur à la pensée claire. La Raison est toujours première, car, autrement, il faut renoncer à toute affirmation; mais la Raison , — l'être étant antérieur au connaître , — s'applique au désir avant de s'appliquer à la connaissance. L'acte par lequel je désire, je choisis la Raison est ainsi l'Absolu même. Mieux vaut ainsi être raisonnable que connaître, conformément à la Raison. La Raison pratique est. en vertu même des exigences de la Raison, le terme de l'intellectualisme. Le Bien est plus intelligible que le vrai, ou plutôt non pas le Bien ou je ne sais quel idéal extérieur de perfection en vue duquel l'homme ne serait qu'un moyen, mais le devoir. Ce qu'il y a de plus sûr au monde, c'est Tindividualité morale, en tant qu'elle s'efforce de réaliser la Raison dans la vie et dans les choses. L'homme est vraiment fin en soi ; l'idéal de la vie individuelle comme de la vie sociale, c'est l'homme librement soumis au devoir ; nous ne connaissons pas la perfection sous forme de nature. L'idéal est seul certain, non le réel, ou plutôt la volonté est seule certaine qui tend à réaliser l'idéal.

L'étude du moi nous permettra de préciser ces conclusions , de déterminer la nature de ce fait où la spéculation même nous conduit.

Qu'est-ce que le moi ? Le spiritualisme cousinien admet aussi que le moi est connu comme un fait. J'ai conscience , disent ces philosophes , de quelque chose à.e. permanent, d'ioz , d'identigiie, de simple, qui persiste sous les phénomènes. De ce substrat, j'ai conscience à propos de l'effort, et, d'abord, de ma lutte contre mon propre organisme ; je connais en même temps le moi et le non-moi. Ce moi dont j'ai conscience est hyperorganique, hors du temps. Peut-être faut-il admettre, dans l'univers, une hiérarchie de forces analogues ; mais la force qui me constitue se distingue profondément des autres : c'est une force qui pense et surtout qui veut : car, pour penser même, il faut vouloir. De plus, cette unité de moi-mêm-e, je ne l'affirme pas en vertu d'une induction ou d'une analogie , comme les autres forces de la nature : je la saisis immédiatement ; c'est un fait, un fait métaphysique. Pour affirmer les notions même et les principes , il faut commencer par prendre conscience de ce fait : les principes de cause , de substance, etc., sont l'extension à l'univers de ce fait même. Le point de départ de la métaphysique est donc, pour ces philosophes aussi, non une notion, mais un fait.

Seulement, les spiritualistes cousiniens, — quoique Maine de Biran ait eu le sentiment obscur d'une certitude plus haute , et de la distinction de la substance et de l'acte, — font entrer, dans une substance ou une force qui est moi , la volonté , la raison et la sensibilité : de sorte que je suis une substance qui jouis, souffre, comprends et veux. L'unité qui me constitue n'est ni volonté, ni intelligence, ni sensibilité : elle est la substance qui enveloppe tout cela. Or, c'est ce qu'on ne saurait

admettre. Il est vrai qu'il y a une unité de conscience enveloppant tout ce qui se passe en moi et moi-même ; mais cette unité n'est pas une unité naturelle^ comparable à celles de la nature, une unité, par exemple, de force, de tendance ou de vie. Ou si, en effet, je suis en un sens une force, une unité de vie, cette unité n'est pas première ; elle est subordonnée à une unité supérieure que ne peut caractériser le terme de substance ou de force. Admettre le contraire, c'est, en réalité, cesser d'être spiritualiste , ou admettre comme un naturalisme spiritualiste : tendance qui est en partie celle de la philosophie antérieure à Kant. Je ne suis ni ime unité de substance, ni même une Raison se développant naturellement : ce qui transformerait la Raison même en substance ; je ne suis pas une unité de nature.

Si je suis une substance, c'est-à-dire une chose éternelle, principe de tout ce qui se passe en moi, il faut que l'on puisse comprendre tout ce qui se passe en moi à l'aide de cette substance, déduire nécessairement de moi tous les phénomènes miens. Ou si je ne suis pas une notion éternelle, analogue à une définition géométrique, je suis une force^ c'est-à-dire, — à moins de s'en tenir à une notion purement mécanique qui a besoin ellemême, pour s'expliquer, de ces notions supérieures , — une /i/i, l'idée directrice des phénomènes miens. Or, je ne suis, dans ma nature première, ni l'un ni l'autre. Il faut que je me connaisse comme Raison pour m'affirmer comme notion et comme fin; et je ne me connais même pas comme Raison, sous la forme que semblent supposer ces philosophes.

Je ne suis d'abord pas une notion éternelle analogue à une définition géométrique, ou, plutôt, je ne me connais pas en fait comme tel. Je ne vois pas dériver de moi, comme d'une notion, ma Raison, ma sensibilité, l'espace. Nous n'avons pas d'idée de l'âme, disait Malebranche ; et Leibnitz : J'apprends en même temps et que je pense et qu'il y a de la variété

dans mes pensées : variété irréductible à l'unité du « je pense. » Que si l'on admet nécessairement cette dépendance, ce ne peut être comme un fait, mais en vertu d'un système a priori^ ce que les philosophes cousiniens n'admettent pas. D'ailleurs, ils ne reconnaissent pas l'Universelle Nécessité ; je ne suis donc pas pour eux une Notio7i Eternelle.

Dès lors je suis une fin; entre les phénomènes et l'unité du moi , la relation est contingente , comme de moyens à fin. Mais il faut remarquer que s'il en est ainsi , nous ne voyons pas le rapport de l'unité du moi aux phénomènes, et l'on peut se demander s'il suffit dès lors, pour admettre cette unité, du témoignage de la conscience. Cette unité de fin n'est-elle pas apparente ? N'est-elle pas le produit d'une inconsciente nécessité? Que vaut cette misérable unité en face du mécanisme envahissant de la science?

La conscience du moi est, dit-on, un fait; et non pas un fait comme un autre, étant la condition de la connaissance de tous les autres. Mais en quel sens cette conscience est-elle la condition de toute connaissance? En fait ou en droit? C'est ce qu'il faut savoir, et, pour cela, dépasser le fait de conscience, examiner les rapports respectifs du fait et du droit, les conditions universelles de toute certitude. Accordons qu'il faille admettre d'abord mon existence, au sens où l'admettent les spiritualistes, pour affirmer une vérité quelconque. Cette nécessité est logique, idéale, et la question se pose de savoir si l'ordre de l'intelligibilité est celui de la réalité : ce que ne peut nous apprendre un donné individuel.

Il faut donc édifier un système pour justifier la théorie du moi considéré comme fin. Mais quand cela serait fait, nous ne pourrions encore être dits vraiment être. Car la fin que je suis peut être subordonnée à d'autres fins : du point de vue de la nature, comment fixer les individualités? La conscience que j'ai de moi n'est pas identique et coextensive à mon être : je puis m'appa-

raître autre que je ne suis, et l'Unité qui me constitue peut dépasser infiniment ce qui m'en apparaît.

A coup sûr , il est possible de soutenir que tout est spontané, commencement absolu; qu'il n'y a pas de raison pour limiter l'Etre , c'est-à-dire les Etres (l'Etre ne pouvant se développer que par des êtres), et l'Unité des choses en un principe suprême n'en supprimerait pas la spontanéité. On peut dire aussi que tout fait de conscience est un absolu, un indivisible, oXovxt, qu'un autre fait de conscience ne peut annihiler, encore qu'il en rende compte. Tout cela est vrai ; mais si le moi n'est une fin qu'en ce sens, il est sauvé du mécanisme, mais non de la nature : il est au même titre que les choses. Cette existence nous suffit-elle?

On dit, il est vrai, que le moi est, à la différence des autres êtres , raisonnable. Mais si la Raison n'est pas convertible avec l'Etre, nous pouvons, malgré cette Raison, être inférieurs à d'autres substances, non raisonnables. Cette infériorité de fait, la supériorité de dignité ne la compense que si elle est le véritable fait. Or, cela vous ne pouvez l'admettre que si vous subordonnez la substance , — Notion ou Fin , — à la Raison même. Vous pouvez, il est vrai, en ce cas même, prolonger la pensée en un au delà transcendant, le To iTrexeTva de Platon, que vous pouvez appeler l'Etre; mais cet Etre n'est pas un substrat , — Notion ou Fin , — une Hes aeterna qui envelopperait la Raison, mais la Raison même, en ses insondables profondeurs.

Mais peut-être interprétons-nous mal la doctrine spiritualiste classique. La raison n'entre pas comme attribut essentiel dans une Notion qui l'envelopperait avec la sensibilité. Les cousiniens admettent bien que la Raison est absolument première; mais ils en font une substance , une chose. Ils transforment le je pense en res. Or , cette hypothèse est aussi insoutenable que la première : l'unité que je suis n'est ni celle d'une substance qui envelopperait la Raison même , ni celle d'une Rai-

son qui serait comme une substance naturelle. A vrai dire, cette seconde hypothèse revient à la première ; car une Raison qui se développerait naturellement comme une chose , qui ne se poserait pas elle-même par un Acte , serait postérieure à son existence , en tant que chose do7inée. Je ne connais Vaeternum quid de mon être ni sous forme de notion ou d'Idée Eternelle ou de Fin , ni sous forme de Raison attirant à elle naturellement les moyens qui la réalisent ; et , de même que pour l'Absolu , nous pouvons dire que si nous nous connaissions ainsi , nous nous chercherions pour ainsi dire sans cesse sans nous trouver; nous ne serions jamais nousmêmes, et, par suite, ne serions pas.

La vérité est que je ne puis me connaître comme fin, comme substance, qu'après m'être posé comme Raison ; et, de plus, que cette Raison n'est pas une chose naturelle.

Il est bien vrai de dire que nous sentons en nousmêmes un aeternum quid autre que la Raison, en ce sens que nous avons conscience d'une tendance à être, d'une unité dans le divers. Même on peut dire que cette unité est mienne, c'est-à-dire que je puis lui attribuer, comme aux phénomènes qui la révèlent, une caractéristique qui lui est propre. Mais cette unité de conscience dont je ne puis douter, en un sens, et que les spiritualistes cousiniens élèvent au rang du principe de la Raison même ; si je l'affirme, c'est en vertu de la Raison. Si je dis : je souffre; avant d'être un fait, cette affirmation est une vérité; il y entre de l'absolu, de l'universel. Je ne puis douter que je souffre au moment où je souffre, et cette impossibilité de douter s'applique à ce fait intérieur comme à tous les autres faits possibles. Si donc je dis je, c'est que je fixe, je détermine ces faits, — que je dis miens en vertu d'une caractéristique spéciale , — à l'aide de cette même faculté que j'applique à déterminer les autres groupes de faits. L'affirmation de mon indi-

vidualité empirique suppose ainsi la prise de possession de ma Raison qui fixe cette individualité perdue dans l'univers. En dehors de cette conscience intellectuelle , il y a peut-être bien une conscience vague possible d'une existence qui nous traverse, plutôt que nous ne nous l'approprions. Mais nous ne pouvons nous poser comme êtres, c'est-à-dire comme commencements absolus qu'en tant que raisonnables. On peut presque se demander s'il y a une conscience empirique possible, indépendamment de cette conscience raisonnable. Descartes disait avec profondeur : « La douleur est en Tàme ou V entendement ; » de là cette erreur de génie qui s'appelle la théorie de l'automatisme des bêtes. Que si l'on demande comment la Raison impersonnelle peut communiquer, en quelque sorte, l'existence individuelle, nous dirons que la Raison , — par sa nature même , — ne peut être que personnelle, tout en étant universelle. C'est là un fait qui ne se peut nier, si étrange qu'il soit, et dont la certitude dépasse toute autre certitude, puisque, lui supprimé, il n'est plus de certitude.

Cette Raison , en effet , ne s'absorbe pas en une notion et n'est pas elle-même une chose éternelle. S'il en était ainsi, il n'y aurait pas de certitude première ; nous l'avons vu (1), par suite, par de certitude : la Raison ne peut être dite législatrice universelle que si elle est moi pur. Il n'y aurait pas non plus de moi. Si j'avais une idée de l'àme, comme voudrait Malebranche , je cesserais, en même temps, d'être. Notion^ Substance ou Idée, d'une part, et Absolu., d'autre part, sont termes contradictoires ; or, je ne suis vraiment qu'à la condition d'être commencement absolu. « Un Etre qui n'est pas à soimême son être n'est pas un Etre , » dit M. Ravaisson ; or, je ne serais pas mon être, si je le voyais. Je ne serais pas véritablement, si j'assistais, en quelque façon, à ma Raison. Etre, c'est donc être moi pur. Dire que je suis substance raiso7i7iable , c'est-à-dire essentiellement une

(1) Voy. plus haut, sur l'absolu, p. 19Î et 193.

Raison et essentiellement une substance, c'est se contredire dans les termes. Car une Raison qui serait substance ne serait pas son être et une Raison qui ne serait pas son être ne serait pas une Raison. Elle se développerait comme une nature ; la conscience qu'elle aurait d'elle-même serait le phénomène de son être ; elle ne serait pas dernière dans la régression des facultés, ne serait pas, par suite, législatrice absolue; par suite. Raison. Le véritable moi est moi pur, et l'affirmation du moi empirique n'est possible que par celle du moi pur.

En me saisissant ainsi , c'est bien moi encore que je saisis , car , comme dit M. Laclielier , la conscience du moi empirique est numériquement identique à celle du moi pur. Bien plus , ils ne sont connus que l'un par l'autre, et en même temps. Le moi est donc bien, comme veulent les spiritualistes, l'union concrète, vivante d'une Raison et d'une sensibilité, d'une forme et d'une matière intimement unies et connues l'une par l'autre. Mais une Raison n'est pas un Etre qui se développe naturellement par une force intérieure : c'est un Acte. Le passage de la Raison à la sensibilité n'est pas connu comme naturel , mais comme moral. En cherchant l'unité de mon être, j'aboutis donc à une unité d'un tout autre ordre que l'unité que je cherchais. C'est un choix qui constitue Yaeternum quid de mon être. Je suis une conscience non contemplative, mais active. Je ne suis pas une « idée-force , » mais une Idée-Acte. Je ne suis pas un être qui se développe et dont j'aurais conscience ; je suis ma conscience même agissante.

Nous avons répondu , par ce qui précède , à la questionne la liberté. Il résulte de ce que nous avons dit que la catégorie d'existence ne convient pas, comme dit M. Fouillée, à la liberté. Mais le désir de la liberté ne supplée pas seulement, comme il l'ajoute, à la liberté : c'est la liberté elle-même , puisque l'absolu c'est le moi pur, tel que je le saisis, c'est-à-dire en lutte contre la sensibilité et en marche vers le mieux. Nous ne con-

naissons pas une chose toute faite et donnée, qui serait la Liberté. Si nous connaissions la liberté , elle serait notion, et, par là, cesserait d'être absolue, cesserait d'être liberté. Connaitre la liberté est contradictoire dans les termes. Dire : je suis libre est une expression équivoque. Je ne suis pas libre comme un animal vit. Etre , c'est avoir conscience de soi comme agissant, car alors seulement on est « son être ; » mais alors aussi on n'est pas au sens physique du mot, et alors aussi on cesse de se connaitre. Nous ne connaissons pas la liberté, précisément parce que nous sommes libres ; nous sommes l'idée , le désir même de la liberté se réalisant dans les choses, et le mot être exprime mal ce fait, car il éveille l'idée d'une existence donnée, et non d'un Acte. Vous êtes libre, si vous le croyez, a-t-on dit, et cela est juste, non en ce sens seulement, qu'en fait, une idée tend à se réaliser d'elle-même , mais en ce sens que la liberté n'est autre que l'idée même de liberté. Nous choisissons la liberté ou Tesclavage , la vertu ou le péché , et ce choix éternel ou plutôt inexprimable en langage de temps, où le temps n'entre pas comme élément, est notre nature même. Nous ne pouvons appliquer à nousmêmes , considérés dans notre nature fondamentale , l'idée de réalité , mais seulement de devoir. Ce qui est premier, c'est non un Absolu donnée mais mon esprit se réalisant ou plutôt obligé par lui-même de se réaliser dans les choses. Je ne sais ce que je suis, le savoir serait cesser d'être; je sais seulement ce que je doie être. Nous comprenons , dès lors , quelle est la nature intime du moi; nous l'avons indiqué déjà, il est bon de s'en rendre mieux compte : c'est un moi pur pratique. Une notion est extérieure à moi-même, avons-nous dit; c'est une unité que je ne suis pas, que je ne vis pas. Si même j'ai conscience d'une telle unité, cette conscience est comme extérieure à moi : elle n'est pas moi. Un absolu qui est moi , c'est un absolu que je fais , en quelque sorte ; la conscience de moi-même doit être telle qu'elle soit, en quelque façon, mon œuvre ; le véritable

être est celui qui s'affirme lui-même en agissant. Dès lors, le moi absolument pur n'est pas celui qui connaît, auquel les objets sont donnés , mais le moi se déterminant lui-même dans les profondeurs de son être et se réalisant dans l'univers (1). Je suis, je vis avant de connaître et rien n'est plus essentiel à mon être, plus inaliénable que ma joie et ma souffrance ; être raisonnable dans sa joie, dans sa vie, c'est donc être vraiment moi pur. Universaliser, dilater, en quelque façon , nos puissances de désirer, de jouir, de souffrir même, car une joie ne vaut que par la souffrance qui la conquiert ; tel est l'idéal du moi. L'incarnation de la Raison, de la faculté de l'universel , — puisque l'Absolu ne peut être que moi en ce que j'ai de plus intime uni à ma Raison, — voilà ce que nous connaissons de plus sûr. Je ne me renferme donc pas en affirmant le moi pur pratique dans un « égoïsme métaphysique. » Je me saisis comme une Raison vivante et la Raison est la faculté de l'universel. Je saisis ainsi en moi non pas d'abord une puissance d'universalité abstraite , mais une faculté d'étendre , d'impersonnaliser ma joie. L'absolu, qui est nous-même, n'est vraiment saisi dans sa nature la plus intime que s'il est saisi dans ce qu'il y a en nous de plus intérieur; dans la joie et dans l'amour, partagés et multipliés par la communion avec les hommes, capables de jouir de la même joie, d'aimer du même amour. Ceux-là seuls connaissent dans cet ordre qui connaissent par la vie, et cette connaissance est infiniment supérieure à la connaissance proprement dite , car elle réalise les conditions que celle-ci exige de la première certitude : être ce que l'on connaît. Agir, c'est vraiment savoir, car le savoir présuppose l'absolu , et il n'y a pas d'absolu autre , et il ne peut y en avoir , que l'absolu que je suis , que ma Raison vivante. L'humble , donc, celui qui met sa joie dans la résignation, est justifié, glorifié. Ce sens de la moralité est si profondément intime qu'il est ré-

(1) Voir, ch. III, le finalisme, p. 127.

vélé par l'action et la décision même et que la connaissance peut seulement y préparer.

Cette joie et cet amour raisonnable sont seulement désir, inquiétude; la joie en est la limite, l'idéal, et la douleur, le sacrifice, le moyen. Par cela seul que nous atteignons comme absolu le moi pur , que nous établissons l'impossibilité de dépasser ma Raison vivante, nous l'acceptons telle qu'elle est donnée comme un effort vers un idéal qu'elle ne peut atteindre. Et cet idéal ne peut être immobilisé à moins de méconnaître la nature même de la Raison qui y tend. Puisque aucune notion donnée ne peut dominer la Raison, l'idéal de la Raison c'est le perfectionnement indéfini de la Raison même ; il n'est pas proposé à la Raison : c'est la Raison qui choisit ou renonce à elle-même. La douleur est, dès lors, avec le sacrifice, le moyen nécessaire par lequel se réalise la Raison et en dehors duquel nous ne connaissons pas de joie divine. La sainteté même, l'absolue indépendance de la Raison ou de la joie raisonnable , ne peut être conçue sous forme de nature ; il faut qu'elle soit conquise. Nous sommes bien, comme veut Kant, soldats du devoir. Mais notre effort tend à la joie, et il ne vaut que s'il est désir conscient et joyeux. La valeur morale se mesure à l'intensité de ce désir, de l'effort vers l'amour universel; non point un amour contemplatif, celui du penseur ou de l'artiste jouissant du spectacle de l'harmonie universelle, mais un amour vivant, en communion avec les autres âmes capables de cet amour. Ce qu'il y a de plus sûr au monde , c'est cet effort vers le mieux. Kant a bien raison de dire que la morale des empiriques est transcendante, prétendant pénétrer l'infini des choses ; ce que nous connaissons d'abord et de plus certain , c'est notre effort pour vivre dans l'universel. La suprême vérité, c'est l'effort de l'homme qui cherche la vérité. Il n'y a pas, dans l'ordre moral, de vérité qu'on puisse montrer ; ou une telle vérité n'a encore qu'une valeur sociale ; on ne peut qu'amener l'homme à la conscience de la moralité. La vérité ne vaut

ici que si elle est conquise ou plutôt elle est l'effort même que nous faisons pour la conquérir. C'est pourquoi nous pouvons lutter souvent pour des croyances , tout en sachant qu'il y a du parti-pris dans notre ténacité : l'inquiétude de la vérité est la plus parfaite approximation de la vérité.

On peut dire par suite que l'homme est fin en soi (1); que nous ne connaissons rien au-dessus de l'individu capable de cet effort, et qu'il n'est pas de vérité objective prétendue universelle à laquelle il doive être sacrifié ; la tolérance peut être justifiée par des raisons métaphysiques.

Le péché est, comme l'effort, la douleur, et, pour la même raison , et plus que la douleur même , une partie essentielle de la réalité : il est le fondement même de tout système des choses. Nous ne connaissons le bien que « comme le mal vaincu. » Nous pouvons dire maintenant : 0 feiix Adamae peccatum, felix culpa. Parler de sainteté naturelle, c'est montrer que l'on n'entend pas ce qu'est l'Acte. Nous ne pouvons dépasser l'Absolu que nous connaissons : quand nous le dépassons , nous ne faisons rien autre qu'élever la nature à l'infini et nous n'en changeons pas par là le caractère. Nous comprenons, dès lors, la doctrine du péché radical de Kant et comment le péché originel peut être l'expression symbolique de la vérité. Mais si l'on peut représenter l'homme comme une sainteté ou une liberté absolue qui se révélerait à elle-même ou plutôt se retrouverait ellemême par le sacrifice, ou se perdrait par la chute ; il ne faut pas oublier, qu'en fait, la sainteté ou la jouissance parfaite de la Raison nous est donnée comme idéal , et que ces symboles présupposent, au contraire, une sainteté préexistante : ils expriment la vérité dans le langage des choses.

Nous sommes ainsi des unités morales ; mais il ne faut pas assimiler ces unités à des unités mathémati-

(1) Voyez plus haut, à propos de l'Absolu, p. 194.

ques, discrètes, discontinues. Elles sont au-dessus de l'unité : l'unité numérique de notre individualité est la forme que prend dans la nature l'individualité raisonnable , l'Acte de ma Raison consciente. Cet Acte, qualitativement distinct de tout autre, s'exprime dans la vie par l'unité numérique de l'individualité. Mais il n'y a pas, dans cette distinction qualitative des individualités, la même rigueur que dans des distinctions quantitatives , et celles-ci ne peuvent qu'approximativement exprimer les premières. Il résulte de là qu'il ne faut pas traiter les choses morales avec cette rigueur mathématique qu'y apporte Kant. Ne méprisons pas le monde extérieur, qui nous unit, en somme, à l'univers et aux autres âmes. Mais n'oublions pas qu'il reflète une réalité plus intime à laquelle les distinctions brutales de la logique ou des mathématiques ne peuvent atteindre. La délimitation stricte des responsabilités et des devoirs peut être socialement nécessaire ; mais il faut la regarder comme nécessaire à ce point de vue surtout , et comprendre certaines inspirations , certaines folies qui appartiennent à ceux qui ont « du génie » dans l'ordre moral.

On peut dire, de plus, que si l'individu est une unité morale , l'humanité peut être aussi considérée comme telle : la responsabilité collective exprime , en un sens, le fait moral mieux que la distinction des responsabilités. S'il y a communion dans la joie, il y a communion aussi dans le devoir, le sacrifice et le péché. Ce symbole moral ne doit pas être substitué à celui des unités morales distinctes : notre communion dans la moralité est un idéal aussi certain que la conscience individuelle que nous avons de cette communion. Il faut en rester au donné moral, avec son mystère, qui est quelque chose de positif et de donné lui-même ; et n'en supprimer aucun terme. Il est certain que l'homme doué du sens moral se sert également de ces deux symboles directeurs, connexes et vrais tous deux. Il ne prend pas sur lui tous les péchés d'autrui , mais il souffre souvent

avec le pécheur; il ne délimite pas orgueilleusement sa part exacte de responsabilité, et, sachant à quel point, dans l'enchevêtrement des existences, les conséquences des maux sont lointaines, sachant aussi combien les individualités se pénètrent, il n'est pas sûr de ne pas participer aux fautes des autres hommes. L'Humanité , péchant en un Homme , est un symbole fécond , et la solidarité dans le mal apparaît à celui qui prend conscience de son moi moral. La tendance à la communion des âmes , qui est l'idéal moral , implique une certaine solidarité dans le bien comme dans le mal. Tout n'est pas illusion dans la pensée qu'un de ses membres déshonore une famille, ou une race. Il est vrai que, dans nos relations avec nos semblables, il est le plus ordinairement essentiel de considérer les responsabilités comme individuelles ; mais chacun de nous doit , dans sa conscience, se considérer comme solidaire du groupe auquel il appartient, et avoir à cœur de réparer, autant qu'il est en lui, et comme si elle était nôtre, la faute d'un frère ou celle d'une race dont nous sommes.

Telles sont les conclusions où nous conduit l'étude du moi, comme l'étude de l'absolu; et, comme nous avons vu , l'absolu tel que le concevait la métaphysique antérieure à Kant, ou, plutôt, l'absolu tel qu'il doit être pour réaliser les conditions qu'exige de la première réalité cette métaphysique , — ne peut être que le moi pur , le fait que nous avons analysé. L'intellectualisme conduit donc à la certitude morale, que nous avons établie comme fondement de toute certitude. La nécessité première ne peut être telle que si nous sommes cette nécessité même, et nous ne pouvons être cette nécessité que si nous la choisissons , si nous y consentons : elle ne peut être première que si elle est nôtre , que si elle est libre , et dès lors elle cesse d'être nécessité. Un dilemme se posait entre le géométrisme et le mora-

208 ESSAI SUR LE FONDEMl!:NT MÉTAPHYSIQUE DE LA MORALE.

lisme : S'il n'y a pas de nécessité, il n'y pas de raison; — si la nécessité est loi des choses, il n'y a pas de liberté , partant pas de morale. Mais il se trouve que la doctrine de la nécessité exige, pour se compléter, de son premier Principe, une certitude telle qu'elle n'est réalisée que par la liberté : la liberté est ainsi établie comme suprême raison.

C'est en ce sens qu'on peut interpréter le mot de Leibnitz : Et comment saurions-nous ce que c'est qu'être, si nous n'étions nous-mêmes des êtres? L'on pourrait dire inversement : Et comment pourrions-nous dire que nous sommes des êtres, si nous n'avions l'idée d'Etre? Les deux propositions ne sont conciliables que si l'on fait voir que les conditions mêmes exigées de l'idée d'Etre ne peuvent être réalisées que par mon être. Je ne puis affirmer l'Etre que si je le suis. Les anciens avaient bien et justement fait consister la liberté dans la Raison : car je ne suis libre que si je suis commencement absolu; et, selon eux, participant par la Raison aux Essences premières, je suis vraiment commencement absolu. Mais ils soumettaient cette Raison à une Res aeterna ; dès lors elle cessait d'être première, libre. La Raison n'est libre que si elle est mienne.

Maine de Biran pensait donc bien , quand il faisait dépendre les principes d'un fait et non l'inverse : il a eu le sentiment d'une réaction nécessaire contre la philosophie objective; mais il n'avait pas assez dégagé la Notion de VActe de celle de la Force et de la Substance. Un fait métaphysique, tel est bien le fondement de toute connaissance ; mais ce fait n'est pas plus force que notion. Ni panthéisme, ou, plutôt, ni géométrisme ni cousinisme : ce que nous saisissons comme condition de tout le reste est un moi pur pratique, avec toutes les conséquences en apparence étranges qui résultent de la conscience que nous en prenons. Le moral est vraiment l'achèvement du métaphysique, comme voulait Leibnitz, quoique la spéculation métaphysique puisse reculer, étonnée, devant le terme où elle-même a conduit, et qui rend

illusoire le type de certitude que, d'un point de vue encore extérieur, elle prétendait atteindre.

Ainsi seulement peut se justifier la certitude morale, la croyance. M. Fouillée objecte aux criticistes : Ce que vous appelez croyance pourrait bien être le résultat de causes mécaniques , ou n'être qu'une moindre connaissance, une connaissance enveloppée. Cette objection est toujours possible, tant que l'on n'a pas, d'une part , dépassé le mécanisme par le géométrisme, rendu sa dignité à l'Idée ; et, d'autre part, tant qu'on n'a pas montré que la Raison pratique, l'Acte, tel qu'il est donné, doit être accepté comme raison d'être de l'Idée , et réalisant seul les conditions de certitude exigées de l'Idée. M. Fouillée dit encore : On peut être nécessité pratiquement à parier pour la moralité; mais cette décision n'a pas pour cela plus de valeur spéculative. L'objection tombe, si l'on peut montrer que cette décision n'est pas seulement nécessaire en fait , mais que la spéculation même la reconnaît comme son principe, justifié en droit. C'est déjà beaucoup de pouvoir dire avec les criticistes : Le fait que l'on admet, du moment qu'on admet le droit, n'est-il pas plus que le droit? Mais il est mieux de pouvoir dire : Le fait est plus que le droit, qui, mieux que le droit, satisfait aux conditions du droit.

Nous élevons donc au-dessus de la cité terrestre la cité idéale qui n'est pas donnée, mais oii nous devons tendre ; car ce qui est premier ne saurait être donné. Nous allons , de la conscience de la liberté, avec son idéal , aux choses ; non de cette conscience à un ordre d'objets transcendants, de notions éternelles qui, du moment qu'elles seraient notions, ne seraient plus dernières : nous ne pouvons dépasser cette conscience intime de l'Acte , de notre Raison tendant à jouir d'ellemême dans l'universelle communion. Nous ne pouvons immobiliser, substantifîer cette cité sans la détruire. On

demande si cette communion est réelle. A coup sûr, il peut y avoir dans la nature une expression physique de cette communion idéale, et on peut en chercher des images dans cette solidarité sociale et naturelle , inévitable, qui nous unit aux autres êtres et aux autres hommes. Mais nous ne pouvons transformer cette union idéale en une union réelle mystique des âmes : ce qui serait dépasser les données morales. Rien n'est plus certain que l'idéal d'une communion morale : cela n'est pas donné comme réel. Nous en restons donc à l'affirmation de moi purs pratiques, soumis au devoir et tendant à s'unir dans une communion morale. Ne pouvons-nous dépasser ce point?

D'abord, n'oublions pas qu'il y a de tout être comme un prolongement insondable et à l'infini qui enveloppe l'affirmation même de l'Etre. Cela résulte de l'imperfection de nos connaissances : si nous ne pensons pas que la vraie lumière soit la certitude mathématique , nous désirons la lumière plus parfaite pour le cœur , et l'intelligence même, comprise par l'Amour. Il y a, par suite, un au delà de tout être : Omne individuum ineffahile. Si on entend, par substance ou Etre, cet au delà mystérieux que tout Etre enveloppe, on peut dire que l'Etre dépasse la moralité même ; et cette pensée n'est pas négligeable , car elle donne à nos actes je ne sais quoi de plus réservé, de plus mesuré; elle y met ce grain d'esprit et de doute, nécessaire en toute action humaine.

Mais on peut dire plus : l'affirmation que la certitude morale est le type même de la certitude, — selon le géométrisme lui-même, si on l'approfondit, — entraîne, comme nous disions plus haut, l'affirmation que la moralité est le substitut le plus approximatif de l'Etre même; qu'en d'autres termes, à la moralité correspond une œuvre universelle et un Principe suprême de cette œuvre. Nous rattachons, — en la présentant comme l'aboutissant naturel du géométrisme , — la moralité à un système des choses, et nous pouvons par là lever le

doute de Kant. Le premier Intelligible que suppose Fintellectualisme, et qu'il identifie à l'Etre, ne peut être notion ; il est sujet : à moins de renoncer à son principe, l'intellectualisme doit l'admettre. Dès lors, ne pouvons-nous élever à l'Infini la Liberté et déclarer qu'elle est l'Etre même ? Ce qu'un essai de déduction établira d'ailleurs plus amplement. L'ordre hiérarchique de nos pensées est celui de la réalité; cela est impliqué dans toute pensée : la vérité qui fonde cet ordre est l'Etre même , à moins que , comme Kant , on ne la croie contradictoire au type de certitude du géométrisme ; or nous avons vu que, bien entendue, elle en est l'achèvement. Nous pouvons conclure dès lors, supprimant le doute relatif à la possibilité d'une Res aeterna : l'Etre est dans le sens de la moralité.

A vrai dire, l'affirmation de Dieu comme Raison éminente de la moralité est impliquée dans l'affirmation même du moi pur : car l'Etre n'est rien de plus que la première faculté de notre être élevée à l'infini , l'Acte moral même dans sa source profonde , la limite infinie où tend cet Acte. Ce prolongement à l'infini, ou plutôt cette limite de l'Acte moral , est posée en même temps que cet Acte ; seulement, un système qui oppose, comme celui de Kant , la notion à l'Acte , ne peut attribuer à cette limite idéale , comme à son expression dans les choses , qu'une valeur pratique ; il réserve à la Raison spéculative le droit de répondre à la question de la réalité : ce qui, cette réponse étant impossible, ferme à jamais la question de l'être. Mais un système qui réconcilie ridée et l'Acte , établit non seulement l'existence d'une Raison pratique simplement constatée et négativement justifiée, mais montre aussi que la Raison pratique est vraiment dans le sens de la Réalité. Et ainsi nous pouvons dire que la limite où tend la Raison est certaine, non pas ^^xAerneni pratiquement, mais absolument. Kant nie qu'on puisse atteindre Dieu, parce qu'il laisse planer, au dessus de la limite idéale de la moralité, le fantôme de la Res aeterna ^ qui reste pour lui le

type de la certitude ; si l'on montre que cette Res aeterna est dérivée, quelle raison a-t-on de ne pas dire : la Liberté, c'est l'Etre?

En affirmant l'Infini , nous ne dépassons pas d'ailleurs l'acte moral même. L'Infini n'est pas un autre ' Etre surajouté aux êtres : il est l'essence profonde de chaque être, et que chaque être emporte avec soi. M. Fouillée dit quelque part, à propos de M. Ravaisson, que telles de ses observations sont de simples remarques psychologiques exprimées en langage mystique. Cela est possible, mais cela ne diminue pas la valeur de ce langage. La parole métaphysique ou religieuse ajoute aux faits le mystère et l'infini, qui est partie de leur réalité, et la plus essentielle ; elle dégage de ces faits le sens intime et profond ; c'est ainsi que la méditation muette qui accompagne l'expression d'une pensée, ou les longs échos qu'elle éveille dans l'âme, sont ce qu'il y a en elle de plus vrai. De même l'Infini, qui est comme la limite où tend l'acte moral, n'est pas, à proprement parler, autre que cet Acte ; et cependant ce n'est plus lui. Il s'agit, pour établir Dieu, de montrer seulement que l'Etre est l'Intelligible, et la réalité la hiérarchie des choses. Il est le sommet de cette hiérarchie ; l'infini Au delà de cette hiérarchie, posé avec cette hiérarchie même. Il s'agit moins de démontrer Dieu, quand une fois il a été admis que l'Intelligible est mesure de réel, que de déterminer quelle partie de la réalité le symbolise le mieux : s'il est Raison spéculative et contemplative, ou Raison pratique, ou joie et amour raisonnable. Nous affirmons donc en même temps, et nous-mêmes comme êtres moraux, et Dieu comme principe de la moralité. Et ces deux affirmations sont également nécessaires pour justifier l'acte moral. Nous avons besoin de croire, d'une part, que le véritable type de l'Etre est, non la réalité donnée , mais l'effort moral ; et , d'autre part, qu'une œuvre universelle se fait avec ces efforts. Avant l'action , nous ne pouvons consulter que notre devoir, et non un ordre universel donné qui le contre-

dirait ; mais raction faite, il est nécessaire de croire que nos succès comme nos insuccès servent à une œuvre dont nous pouvons chercher la trace. Gardons la première croyance : ut bene vivamus , la seconde : ut bene credamus. La loi de la Providence n'est pas une loi extérieure que nous avons à consulter dans ses effets pour connaître notre devoir ; mais c'est la loi que l'honnête homme doit supposer, — pour bien agir, et parce que cela est éminemment raisonnable, — souveraine dans l'univers.

Dieu donc, comme forme éminente de la moralité, est établi en même temps que le moi pur, et la moralité implique les deux affirmations. Mais nous ne retournons pas par là à la conception d'un Dieu-Notio7i ou Fin; — conception qui, par l'incompréhensibilité radicale de la Notion, — devient aisément celle d'un Dieu-Force ou Puissance; absorbant la moralité. Je connais l'Absolu d'une connaissance où moi-même, en tant qu'individu moral , je suis enveloppé. Dieu est la limite idéale où tend l'effort moral : à savoir la joie raisonnable pleinement consciente d'elle-même, et communiant avec l'humanité et la nature dans cette joie. Cette limite idéale est aussi certaine que le moi pur; car l'Infini, Raison profonde de chaque être, est donné avec chacun des êtres. Mais, par cela même que cette limite est donnée avec le moi pur, dans la même unité de conscience, je ne la connais que par ce moi pur. A vrai dire, comme pensait Kant, le devoir est la seule donnée positive première. Je ne connais l'Absolu que dans et par l'Acte qui le pose ; en dehors de cet Acte, — et par la nature même de cet acte, — je ne puis en rien dire. On peut dire seulement qu'il est la Raison profonde de la lutte morale, du devoir, et l'idéal de paix où s'efforce cette lutte. L'éternel ne nous est donné que sous la forme de l'éternel devenir, ou du devenir tendant indé-

finiment à un repos où se condensent et se concentrent les mouvements. Mais, de ce repos, le mouvement même est l'expression plus parfaite que l'immobilité de la notion, et le mouvement incomplet qui tend à s'achever, au milieu des secousses, des chocs et des reculs, que le mouvement naturel d'une réalité, parfaite selon l'ordre de la nature. Même la joie dans l'union des âmes, — le sentiment intensif infini, — qui semble symboliser le mieux la vie dans le repos et la paix où tend l'effort moral, — n'est vraiment infinie que si elle est inquiétude, désir du mieux. Si j'immobilise cette joie sous forme de nature parfaite ou de personne sainte, si je la rends naturelle, je ruine la certitude de l'Acte premier, qu'il faut accepter tel qu'il est donné, sans quoi cette certitude cesserait d'être première. Il en est comme si nous ignorions le cercle ; l'approximation la plus parfaite qu'on en pourrait donner serait le polygone qui y tend indéfiniment. En ce sens, perfection et Réalité sont, comme on l'a dit, termes contradictoires; je ne puis réaliser Dieu sans le nier. Si l'Acte^ au sens aristotélicien, la Perfectio7i, est antérieur à la puissance, cet Acte est tel qu'une Res aeterna ne peut l'exprimer.

Dieu est donc, si l'on veut, pour employer la belle expression de Mill, comme le collaborateur de l'homme moral ; c'est pour cela qu'en un sens, l'anthropomorphisme est la vérité. Dieu ne peut être considéré comme la cause physique de la douleur, comme une toute-puissance créant le mal et la douleur. L'idée de puissance est subordonnée à celle de moralité , et présuppose celle-ci, puisque seule, celle-ci réalise l'Idée, sans laquelle il n'y a pas d'affirmation. Dieu n'est pas une définition éternelle d'où toute chose, le mal même, dériverait comme le reste : les idées de Force, de Puissance, ne s'appliquent point, ou ne s'appliquent que secondairement à lui ; l'ordre des choses n'est pas naturel. Il est la Raison profonde de la souffrance, du sacrifice : le sacrifice divinisé. C'est pourquoi, — en dehors de

toute foi positive , — ils est permis de dire que , philosophiquement, c'est un beau symbole que celui du Dieu souffrant avec l'homme et se sacrifiant pour lui, substitué à la notion du Dieu-Nature, du Dieu-Puissance] le symbole du Dieu-Homme substitué au Dieu transcendant des métaphysiciens. Si l'on peut admettre qu'il y a au dessus de l'homme une Harmonie universelle, il ne faut pas considérer cette Harmonie comme étrangère à nos efforts, comme si notre vie n'était qu'un accident dans cette Harmonie : c'est nous qui faisons cette harmonie ; à ce prix seulement elle mérite ce nom , et l'ordre universel est organisé essentiellement en vue de cette collaboration. L'homme est indispensable à Dieu, comme disent les Allemands. Leibnitz disait que l'univers serait bouleversé et réparé dans le temps que demande le gouvernement des esprits : cela serait la plus belle expression de la vérité, s'il avait plus profondément marqué le caractère propre de la certitude que nous avons du Dieu qui les gouverne.

Est-ce à dire que nous assimilions Dieu au devenir moral lui-même, qu'il ne soit rien de plus que l'union concrète de l'éternel et du devenir, qui constitue la vie? Cela ne serait pas exact. Dieu est la raison éminente de la vie, la limite de la vie, et cette Raison, si elle se manifeste par l'infini devenir, nous la prolongeons aussi en deçà, pour ainsi dire, de la connaissance que nous en avons. L'absolu, pas plus que le moi, n'est tout entier dans ce que nous en atteignons. Il y a en tout être un To l7rexe"iva, impliqué dans l'affirmation même de cet être. Si l'on entend par substance cet au delà mystérieux que tout être enveloppe avec soi, on peut dire que Dieu est substance et, en tant que substance, antérieur à ses manifestations. On peut dire aussi qu'il est transcendant. De là, les doctrines élevant l'unité au-dessus de l'Etre même ; peut-être est-ce là ce que signifie Leibnitz quand il admet comme antérieur à la perception dans la monade, le sujet ou la base.

Cet au delà transcendant et mystérieux, il n'est aucune raison sans doute de l'assimiler à une Res aeterna. Si la pensée se projette nécessairement dans un au delà infini, on ne peut rien dire de cet au delà infini, et il serait tout à fait déraisonnable de le considérer comme une notion. Les attributs de Dieu, disait Descartes, sont nos perfections mêmes élevées à l'infini : il s'ensuit que nous ne savons quel il est, si nous ne le rapportons à ces perfections, et la moralité étant première dans l'ordre de nos perfections, il est la Raison éminente de la moralité, et pour cela impossible à substantifler ou à immobiliser. Dieu n'est autre que la puissance même que nous avons de le penser, et pour cela, il ne peut être conçu comme chose. Mais nous ne pouvons cependant l'assimiler à cette pensée, car l'Etre dépasse tout ce que nous en pouvons dire. De même que Leibnitz appelait non pas consciences mais expressions les unités du multiple dont la pensée exige, selon lui, que le monde soit peuplé, — indiquant par là que l'on ne peut assimiler toutes ces unités à la conscience, une des innombrables formes possibles de cette unité, — de même nous pouvons dire que Dieu est la Raison profonde de la vie morale, sans que nous puissions dire qu'il est un Principe moral. Dieu, comme dit Kant, est le principe de la possibilité de la morale qui est en nous : en disant cela, nous concevons la cause d'après l'effet, mais au point de vue seulement du rapport qui les unit, sans prétendre les assimiler par là. Et, comme nous avons vu, la conception de cet au delà n'est pas sans valeur (1).

On ne peut dire davantage par suite que Dieu est personne. Il est vrai qu'une telle conception est plus près de la vérité que celle de la Notion éternelle. Même si l'idéal de la moralité est la raison consciente d'elle-même ou la sainteté, il semble qu'on puisse dire que Dieu, limite idéale

(1) Voyez plus haut, p. 210.

de la moralité, est personne sainte. Mais rappelons-nous que la sainteté n'a de sens pour nous que si elle est conquise. Admettre une sainteté naturelle, c'est revenir à une conception naturelle des choses, contredire la première certitude. De plus, quoique l'union de personne à personne exprime mieux que celle d'une subordination de notions notre rapport à Dieu, cependant on ne peut dire qu'il y ait entre Dieu et moi l'opposition qui existe de personne à personne. Dieu est la forme éminente de notre conscience intellectuelle, et plus encore, de notre joie morale ; il est interior intimo nostro. Cette unité ne peut être symbolisée par une union de personnes encore distinctes ; elle est immédiate au point que l'on a pu se demander si nous pouvions dépasser le moi pur. Nous ne connaissons pas Dieu , et il ne peut être qu'à cette condition (1). Il entre de l'objet et, comme disait Leibnitz, de l'étendue dans toute connaissance : or, la distinction de personnes différentes est encore une connaissance. Le mieux est de ne pas exprimer ce premier fait dans un langage qui l'assimile nécessairement à un fait d'un autre ordre. Il faut nous contenter de l'analyser, de le constater. J'affirme à la fois et le moi pur et la Raison profonde de ce moi : la relation est réelle et ineffable.

Mais n'est-ce donc pas dire que je suis Dieu , ou que Dieu n'est autre que moi-même ? Ou bien encore, une autre difficulté ne surgit-elle pas : En affirmant Dieu, ne retombons-nous pas sous un autre esclavage : allonsnous à la vérité ; ou Dieu nous y attire-t-il ? De telles objections ou questions témoignent que nous ne nous sommes pas encore dégagés de la fascination de la Res aeterna, de l'ordre de la nature. Il n'y a pas à poser de telles questions faites d'un point de vue géométrique ou finaliste, chosiste en un mot, que nous avons fait voir n'être pas le point de vue véritable. La notion de Puis-

(1) Voyez, plus haut, sur l'absolu, p. 192.

sance, ou de Force, comme celle de Notion éternelle ou de Fin^ auxquelles elle se réduit, présupposent le fait original que nous essayons d'analyser. On ne peut opposer à ce fait les notions empruntées à l'ordre de la connaissance, lesquelles ne sont intelligibles que par ce fait même qu'elles prétendent juger. Nous aboutissons à une solution qui précisément rend impossibles de semblables questions : car le Dieu que nous posons n'est pas une Notion universelle enveloppant la nature et moi-même, mais un Dieu saisi immédiatement dans et par un acte individuel ; non pas même une personne sainte, mais moi-même en ce que j'ai de plus intime. C'est à cette conception qu'il faut nous en tenir. Demander l'explication de ce qui est dernier, d'une vérité dont il est contradictoire, puisqu'elle est dernière, de demander l'explication, c'est montrer qu'on n'entend pas la question. Dans une doctrine telle que le flnalisme, la difficulté de la grâce et de la liberté peut se poser, l'acte n'étant pas encore mis en lumière et définitivement sauvé de la Notion, mais non quand il a été montré que je suis avant tout certain de ma nature, comme être moral. Je douterais plutôt de Dieu que de moi. Ou plutôt je n'ai à douter ni de Dieu ni de moi, mais à constater la nature de l'acte par lequel je pose et moi-même et Dieu.

Que penser dès lors de la forme courante des postulats religieux de la moralité, de l'existence de Dieu comme personne sainte, et juge; de l'immortalité de l'âme, des sanctions ?

L'existence de Dieu est bien fondement de la morale, si nous entendons par Dieu cet absolu que nous avons tenté de caractériser. La spontanéité de la Raison devenant , si nos considérations sont vraies , la Liberté immanente aux choses, Dieu, sous une forme nouvelle, ou plutôt (car la métaphysique antérieure à Kant acheminait

à cette conception) sous une forme seulement entrevue jusqu'à Kant, est comme le garant de la moralité. Si l'on traduit, dans le langage d'une métaphysique de l'immanence, le postulat de l'existence de Dieu, ce postulat peut être dit principe de la morale. Mais il n'en est pas de même si l'on attribue à cette existence le sens transcendant et anthropomorphique que lui attribue Kant. Dieu, comme objet d'intuition, n'est pas prouvé. Non seulement il n'est pas prouvé en tant que tel, mais, nous l'avons vu, une telle preuve ruinerait la certitude même que réclame comme première le système des choses, serait contradictoire à cette certitude. Nous affirmons, il est vrai, en même temps que l'Acte, l'Infini qui le prolonge, mais cet Infini ne peut être conçu comme objet. Entendu comme un Dieu Personne, un Dieu Juge, Dieu est seulement objet de foi, si nous entendons par foi l'affirmation de l'existence, en tant qu'intuition possible dans un monde d'intuitions incompréhensibles pour nous, de ce que nous connaissons seulement comme limite idéale de l'Acte. Et nous voyons qu'en ce sens la nature de la foi contredit celle de la certitude première.

Cependant, quoiqu'il soit contradictoire, en l'état actuel de nos connaissances, d'admettre une vérité première qui soit objet d'intuition, il est certain qu'il pourrait y avoir un autre mode d'intuition différent du mode actuel ; que, dès lors, la certitude de l'Acte moral n'est pas complète, du moment qu'une autre intuition serait possible. Cela ne veut pas dire qu'il manque à cette relation de l'Acte et de l'intuition la clarté géométrique : nous avons vu que la véritable lumière ne pouvait être là; mais nous voudrions une lumière plus parfaite pour le cœur , à travers laquelle nous lirions le mathématique lui-même, et cette clarté nous manque : le monde des intuitions n'est pas clair pour le cœur. Il semble résulter de là que l'intuition a sa dignité, que l'idéal de la certitude morale soit dans la conciliation du doimé et de VActe, de Vintuition et de la Liberté, dans un mode de certitude supérieur, où l'intuition ait sa place; et l'explica-

tion de la réalité, dans un mode de réalité, qui soit à la fois Objet et Acte. Mais, à vrai dire, de ce mode de réalité nous n'avons pas d'idée ; il faut nous en tenir à ce que nous savons et prendre pour type de l'Etre ce qui est premier dans la hiérarchie intelligible de nos facultés : or, dans cette hiérarchie, l'Acte est premier, et l'Acte est contradictoire à toute intuition.

Tout au plus pouvons-nous, puisque le monde des intuitions n'est pas intelligible par la lumière même de l'Amour, et puisque cette lumière parfaite de l'Amour reste l'idéal, encore qu'inconcevable de l'effort moral, accepter comme n'étant pas tout à fait déraisonnable l'espérance d'un Dieu qui nous satisferait en tant que capables d'intuition. Mais n'oublions pas qu'une telle espérance contredit en un sens le système de nos connaissances , que l'accepter c'est, peut-être , dès lors, n'avoir pas pris encore conscience de la nature de l'esprit, dans son essence intime, n'avoir pas renoncé définitivement à l'illusion de la certitude sensible.

La solution est la même pour toutes les questions qui touchent les rapports de l'intelligible et du sensible.

Dans une doctrine, substituant l'absolu incamé à l'absolu transcendant, réalité ou notion éternelle, établissant qu'il y a contradiction entre la notion d'absolu et celle de lies aeterna, l'immortalité de l'âme, c'est-à-dire la perpétuité de notre existence dans un monde d'intuitions différentes, ne saurait être prouvée. Ce qui est premier est tel que nous ne pouvons remonter au delà, d'où il suit que nous n'en savons rien de plus que la conscience même que nous en avons; par suite, on ne peut dépasser la conscience même de la liberté et du devoir. Sentimus experimurque nos aeternos esse, disait Spinoza : nous avons conscience de notre éternité ; mais précisément parce que la conscience de l'éternité est un fait, et un fait premier, nous ne pouvons le dépasser : c'est parce que nous nous sentons éternels, que nous ne pouvons affirmer notre éternité transcendante.

A coup sûr , l'intuition a sa dignité , étant liée à l'Acte, et quoique il faille renoncer à la conception de la Res aeterna, ou du moins la subordonner à celle de l'Acte, on peut, comme nous disions à propos de la personnalité de Dieu, espérer que l'intuition a sa place dans l'ordre des choses, et que la faculté des intuitions, ainsi que les puissances affectives de notre être qui semblent devoir recevoir par là une satisfaction plus entière, peuvent, sous une forme que nous ignorons, participer à la certitude. Mais, s'il est vrai, que l'imperfection de notre nature laisse toujours une place aux rêves, le danger est que ces rêves nous transportent dans un monde où nous ne pénétrons qu'au risque de contredire la Raison même.

Cependant ne peut-on dire que la moralité exige non je ne sais quel transfert du moi dans un autre monde d'intuitions, mais seulement une conscience de plus en plus profonde de la Raison ? Le moi que nous connaissons n'est-il pas un effort continu vers l'idéal, et la moralité n'exige-t-elle pas la réalisation de plus en plus parfaite de cet effort, soit dans ce monde même, soit sous une forme que nous ignorons? Cette exigence n'est autre, peut-on dire, que l'exigence d'une relation entre l'intelligible et le sensible, fondement de tout système idéaliste. N'avons-nous pas déjà fait prévoir que l'univers devait à sa façon exprimer la liberté? Or, exiger au nom de la Raison que la Raison devienne de plus en plus consciente de son mérite ou de son démérite, c'est-à-dire postuler l'immortalité de l'âme et des sanctions (si nous entendons par sanctions la vertu ou le vice même considérés en tant que conscients d'euxmêmes), ce n'est exiger rien davantage qu'une relation de la Liberté et du monde , conforme à la Liberté. Un système de la Liberté implique que tout est organisé en vue des individualités morales , que l'intérêt de ces individualités est celui même de l'univers.

Mais ou bien nous admettons que la Raison prend cette conscience d'elle-même de plus en plus intime dans

un monde transcendant : et nous avons vu que cela est impossible. Ou bien nous affirmons une immortalité personnelle, immanente, se réalisant suivant les lois du monde connu. A coup sûr, il y a dans cette dernière thèse une part de vérité. On peut faire voir, — et nous le tenteterons , — que la nature exprime dans ses formes la Liberté, qu'elle « gravite « vers la Liberté; et, cela doit être, s'il est vrai qu'on puisse construire un système de la liberté. Même il faut chercher, quoique cela soit plus difficile, des traces de l'harmonie universelle dans l'histoire et le devenir des choses, et l'on peut aller jusqu'à chercher les quelques raisons que l'on peut donner en faveur d'une immortalité consciente et personnelle, qui résulterait, dès aujourd'hui ou dans l'avenir, du jeu même des lois naturelles, comme a fait M. Guyau. Seulement on ne peut prétendre que la Raison exige la réalisation, sous forme d'immortalité individuelle , de l'Harmonie qu'elle admet, en se posant comme principe des choses, entre la Liberté et l'univers. On ne peut admettre que l'Harmonie de la Nature et de la Liberté se manifestera précisément sous la forme d'intuitions que nous connaissons, quand il en est d'infinies possibles. Surtout, il est téméraire de conclure qu'une telle harmonie retentira nécessairement dans nos individualités. La conscience individuelle de la Raison est, sans doute, ce que nous connaissons de plus sûr ; mais nous avons vu aussi que nous ne pouvions assimiler la distinction des unités morales à la distinction d'unités numériques , et , dans cet ordre, des déterminations d'une précision aussi brutale ne sont pas possibles.

D'ailleurs , remarquons que quelque forme que nous donnions à ces croyances relatives à l'immortalité, nous pouvons imaginer , dans un monde transcendant ou futur, plus de bonheur, non pas plus de certitude. Si nous supposons une éternité transcendante dans un monde d'intuitions intellectuelles , puisque nous ne pouvons concevoir comme dernières des intuitions quelles qu'elles soient, ces intuitions auraient besoin tou-

jours de s'achever par la certitude même qu'elles prétendraient compléter : par la certitude de l'Acte. Et, si intense que puisse devenir la conscience de la Raison , nous ne pouvons concevoir qu'elle nous donne une autre lumière. Le caractère de la certitude première ne changerait pas, mais seulement le degré de joie qui l'accompagne. L'Acte ne se voit pas et nous ne concevons pas comment il pourrait être clair, c'est-àdire objet d'intuition, sans se détruire. Ou bien donc nous le transportons tel quel, avec l'exposant « Infini, » dans un autre monde, ce qui n'en change pas la nature, ou nous le transformons en Res, et nous revenons à ce type de certitude que nous avons montré dérivé. Que si nous prétendons établir notre immortalité dans le devenir, à plus forte raison ne pouvons-nous imaginer autre chose qu'un plus grand bonheur pour nous, et non une autre nature de certitude.

Mais ne pourrions-nous avoir, dans une autre vie, une lumière de sentiment qui unit la clarté de la certitude géométrique à l'intériorité de l'acte ?

Nous le disions à propos de l'existence de Dieu et de la question même qui nous occupe; l'idéal de la certitude morale est bien la lumière d'amour qui éclairerait l'intuition elle-même. Seulement, nous l'avons vu, cette lumière d'amour s'évanouit pour nous dès qu'elle cesse d'être idéale. Toute clarté vient des choses, et la lumière , que plus ou moins consciemment on imagine quand on essaie de préciser la nature de cette idéale lumière, c'est celle de la connaissance, où il entre de l'objet et même de l'étendue; c'est peut-être même la clarté du soleil, comme dit le vulgaire , la dernière des clartés. Seules, les ténèbres vivantes, — ténèbres pour celui qui ne sait pas rentrer en soi , — sont les symboles d'une lumière suprême. Craignons, par des rêves imprudents, de faire évanouir cette obscurité, qui est la vraie clarté, et de nous laisser à nouveau fasciner par la lumière crue de la chair ou de l'esprit.

On peut dire que nous ne pouvons concevoir ce que

serait une lumière parfaite, même pour le cœur, et il n'y a, pour symboliser la joie infinie, que celles où il entre de l'inapaisé, de l'inassouvi. Les joies satisfaites sont courtes et plates , les vrais bonheurs sont ceux où il entre le plus de mélancolie et de tristesse, et il faut aimer cette tristesse , car la douleur , encore une fois , n'est pas un accident dans l'ordre universel . mais elle fait partie de cet ordre, et la joie ne vaut que par elle. Même les véritables joies sont celles où non seulement la souffrance a sa part, cette souffrance quelquefois si douce, comme dit le poète, qu'on en voudrait mourir, mais auxquelles ne manque pas le sentiment toujours présent de notre nature morale, le sentiment du mal et du péché inhérents à notre être. Certains poètes contemporains , artistes dépravés et raffinés en volupté, ont glorifié ces actions où il entre, comme ils disent, la saveur du péché. C'est , sans doute , une monstruosité et une erreur de faire entrer volontairement le péché dans nos actes ; c'est le considérer comme un élément naturel , au lieu que nous le connaissons seulement dans sa lutte avec le Bien. Mais on peut , en appliquant ces expressions à la vie en général, leur donner un beau sens, car la joie essentielle est celle qui nous apparaît comme une conquête sur le mal et que le sentiment du péché vivifie. Et, lorsque nous essayons de délivrer nos joies de la tristesse et du sentiment de notre misère qui semblent s'opposer à leur achèvement, nous les affadissons par là et nous voyons qu'elles devaient leur caractère d'infinitude à cette imperfection même qui , en apparence , les limite et les diminue. Ces exigences de lumière témoignent que l'on ne s'est pas encore affranchi de l'illusion de la clarté sensible ; il ne faut pas donner à la moralité elle-même la clarté des notions géométriques auxquelles elle se substitue.

Si nous ne connaissons de certain, gémira-t-on, que cette communion idéale où nous aspirons , cela est bien peu de chose. Cette communion idéale n'est en somme que le désir d'une communion réelle ; et qu'importe ce désir,

si je puis craindre, après l'avoir un instant pressentie, de retomber dans la nuit ?

Préférez-vous permettre à votre sensibilité une satisfaction plus complète, au risque de donner à vos rêves une forme qui rendrait le désintéressement impossible , impossible le type de certitude qu'exige le système rationnel de nos connaissances , au risque de donner à vos croyances une précision qui les détruirait? Il faut en demeurer au Sperabimus que M. Fouillée propose comme la formule du seul état d'âme légitime pour le philosophe de notre temps. Mais autre chose est l'espérance qui s'autorise de vagues hypothèses, autre chose un mode de croyance oii nous conduit le système intelligible de nos connaissances. Si l'espérance est, en ce sens, justifiée comme l'état d'âme le plus raisonnable, est-il besoin de lui donner un corps? L'idéal est la véritable réalité, ou le réel lui-même n'est pas : pourquoi n'attribuer l'Etre qu'à cela seul que nous connaissons sous forme de l'existence actuelle ? Ce qui est, n'est-ce pas ce qui communique toute réalité ? Et , dès lors , qu'importe que je ne puisse préciser sous quelle forme se fait cette pénétration de l'idéal et du réel ? Si l'idéal est plus siir que le réel, je puis affirmer que le monde moral, avec ses mystères, est la plus certaine des vérités; cette assurance n'est-elle pas suffisante? Faut-il donc tant tenir à retrouver notre misérable individualité empirique, avec la mémoire de ses joies, de ses souffrances? Si l'on disait à un homme mourant : vous oublierez ce que vous avez été, mais vous revivrez heureux , son sort serait-il si déplorable? Nous n'avons pas d'assurance aussi précise, mais nous savons que , lorsque nous nous identifions à nos semblables, de telle sorte que leur vie soit notre vie, nous avons les plus fortes raisons de croire que nous sommes dans le sens de la vérité ; n'y a-t-il pas là déjà un beau motif de vivre ? Peut-être faudrait-il s'élever, non seulement jusqu'à ne plus espérer, au sens vulgaire du mot, mais jusqu'à ne plus désirer cette espérance, ou même à glorifier cette impossibilité d'espérer, puisque

une joie complète et claire ruinerait cette joie même qu'elle prétendait compléter, et qui, au contraire, a besoin d'être goûtée dans la nuit et au travers des larmes. Prenons conscience de notre éternité actuelle, de notre union avec les autres êtres raisonnables : cela seul ne trompe pas.

Ces croyances, sous leur forme précise, sont donc difficiles à défendre. Et cependant, si elles sont pour l'homme des moyens d'agir sur soi, des moyens de « salut. » elles sont vraies pratiquement, vraies par suite de la plus haute vérité. L'erreur peut être ici plus vraie que la vérité ; le superstitieux qui a le sens du divin se trompe moins que le positiviste qui sait la loi des phénomènes et dont l'intelligence est toute au monde extérieur. "

Car, comme nous avons vu, — mais il n'est pas inutile de caractériser encore la nature de la croyance morale et religieuse, — l'essentiel, le symbole le plus haut de la Réalité (et le type parfait de la Réalité l'est aussi de la Vérité, d'après ce qui précède), c'est Tétat d'âme conforme à la Raison, le sentiment de notre communion avec les hommes et l'univers, le désir de la joie dans cette communion. Dès lors, cette conscience est antérieure aux distinctions de l'intelligence objective ; c'est une lumière que l'action conquiert, ou plutôt qui est la conscience même de l'action. De là, cette admirable doctrine des humbles, si fortement exprimée par Tolstoï, ■et que justifie la plus haute métaphysique , comme l'avait entrevu Pascal. Trop bien parler de ces choses est presque témoigner qu'on ne les sent pas. Le sentiment en est antérieur aux distinctions du langage , et infiniment trop intérieur pour être exprimé par ces distinctions ; il est nous-même en ce que nous avons de plus profond, et il ne peut s'exprimer qu'en s'objectivant. La méditation muette peut seule l'atteindre et en jouir. Ou, si l'on veut avoir par la parole une approximation de ce qui ne peut littéralement être exprimé, étant condition de toute expression, il faut la chercher chez ceux qui

ont pour mission de réformer l'âme des hommes. Simples d'attitude et de costume , pour marquer leur détachement des choses extérieures, ils parlaient simplement et divinement, avec bonhomie quelquefois, comme Socrate, pour se tenir aussi près que possible de la pensée ; pour exprimer l'intime de l'âme ; pour que leur parole fût comme la voix même des choses et de l'esprit, et ce qu'ils disaient « avait à peine l'air d'être pensé » (Pascal). Et, par leur simplicité, leur humilité, ils exprimaient encore que ce qui unit l'homme à l'homme ce n'est pas surtout l'intelligence spéculative, ni même cette Raison pratique dont parle Kant, froide et dédaigneuse de la joie, mais bien le cœur, la communion dans la joie et la douleur, et, par suite, dans le sacrifice, la résignation et le divin bonheur qui en suit.

La moralité , c'est donc l'action morale , l'action pour tous, expression du sentiment de notre communion avec tous. C'est en ce sentiment que l'humble et le penseur peuvent communier , et le penseur avec d'autant plus d'élan qu'il sait ce qu'il y a de suprême et d'unique dans l'acte moral. De là la justification métaphysique de cette maxime courante qu'il faut juger les hommes par leurs actes, non par leurs croyances explicites et leurs paroles : nous les devons juger plutôt par leurs actes, parce que les actes révèlent approximativement leur état d'âme, étant le désir manifesté ; et que le véritable juge de l'homme est son état d'âme.

Si tel est le mode de certitude que la métaphysique justifie, peu importe dès lors la vérité extérieure des croyances qui l'enveloppent.

Quant au sentiment religieux , nous l'avons vu , il n'est autre que cet état d'âme lui-même. La connaissance de Dieu , c'est la connaissance du devoir , et , comme celle du devoir, cette connaissance est sentiment et action. Il faut bien vivre, pour avoir le sentiment de Dieu, ou, plutôt, la vie bonne et la conscience de cette vie est la véritable connaissance de Dieu. Il faut avoir conscience de Dieu dans la vie et par la vie ; il est moins une yé-

rite qu'on connaît qu'un Bien qu'on s'approprie , et ce Bien c'est la conscience même de l'action morale. Le véritable amour divin , c'est ainsi l'amour des hommes. Le divin dépasse bien le moral , et il y a, comme nous avons dit , un au delà impliqué dans l'affirmation de l'Etre ; mais de cet Incompréhensible nous ne connaissons, en somme, que l'acte même par lequel nous nous élevons à lui pour l'adorer.

Dès lors, ceux qui ont le sentiment du Dieu incarné, sous quelque forme que leur imagination se représente Dieu et la vie éternelle , quelles que soient les conclusions où leur intelligence aboutit , sont plus près de la vérité que celui qui puise la sérénité dans la contemplation de l'ordre Eternel, ou qui connaît l'ordre phénoménal des choses : cet homme extérieur qui tâche de n'être pas nuisible et d'être utile, et que M. Taine laisse en dehors de ses spéculations , est précisément celui qui, sans s'en douter, a non pas connu, — car on ne connaît pas la vie , — mais vécu la vraie vie. Un élan de charité Fa approché de la vérité plus que toutes ses théories, et ses théories mêmes, s'il les approfondit, le lui feront voir. Une croyance morale et religieuse doit être jugée , sans doute , dans ses rapports avec la vérité objective que nous pouvons atteindre ; mais toute croyance qui fait bien agir est vraie, d'une vérité autrement essentielle ; et cela non pas seulement au point de vue de l'individu qu'elle fait agir, mais en soi, puisque l'action morale est la plus haute vérité. L'absolu n'est pas une notion extérieure à l'esprit : il consiste dans un certain état d'âme, dans une certaine qualité de l'âme. La croyance qui nous met dans cet état est la vraie : qu'importe une connaissance plus ou moins- précise dans l'ordre des faits, si nous l'acquérons au prix de la vie de l'âme ? L'absolu est pour chacun ce qui le fait communiquer avec l'absolu. Il faut aller de toute son âme à la vérité, disait Platon : la vérité la plus haute que nous connaissions est cet élan même vers la vérité , et la vérité ne peut être conçue que comme la limite et la ga-

rantie de l'effort qui va à elle. La vérité ne vaut donc que si elle agit, et elle vaut selon l'action qu'elle a sur nous : on ne peut, dans l'ordre moral, détacher la vérité de l'esprit; elle est une certaine disposition de cet esprit lui-même. Dans cet ordre, sentir, c'est comprendre.

Aussi l'unité de croyances, dans cet ordre, est-il une unité de tendances, d'aspirations. L'Universel est aussi ce qu'il y a de plus intime, de plus individuel. 11 y a, par suite de toute croyance, une accommodation à nousmêmes, et le sentiment religieux est ce qu'il y a de plus personnel, de plus incommunicable. Nous pouvons bien nous unir dans un symbole extérieur de croyance, mais nous ne pouvons faire que nous ne nous appropriions ce symbole ; et cela doit être, car l'Absolu est saisi par ce qui esl en nous le plus intime, dans la joie et la douleur , et il ne nous est intérieur que si la conscience que nous en avons porte la marque de notre individualité. Ce qui nous lie aux autres, c'est donc l'unité de la volonté. Aussi pouvons-nous être dans une profonde harmonie avec ceux qui diffèrent le plus de nous en apparence et par les croyances qu'ils professent ; car on ne peut guère exprimer , par la parole , que la diversité des manifestations par lesquelles les mêmes croyances se traduisent : l'état d'âme lui-même est si intime qu'il ne peut s'exprimer.

Ainsi , les symboles de la vérité sont en un sens la vérité même, s'ils sont efficaces. Le symbole est comme le vêtement d'une personne que nous touchons en touchant son vêtement ; ou , plutôt , il y a , entre le symbole et la vérité, le même rapport qu'entre la pensée et l'expression chez un grand écrivain , lesquelles s'entraînent, s'appellent l'une l'autre. Il n'est pas extérieur à la réalité , lointain comme une image, une métaphore empruntée à un autre monde ; il est cette réalité même, sentie et présente (1).

(1) Cette justification du sentiment ne signifie nullement qu'il faille, dans tous les cas particuliers, se fier à ses inspirations. Cette unité dans

C'est ainsi qu'en approfondissant, comme nous disions au début, l'Idée, nous aboutissons à l'Acte. Le cœur, comme voulait Pascal, réalise seul les conditions que l'esprit même exigeait, pour compléter la connaissance, de la certitude première. La moralité proprement dite, celle de l'humble, est justifiée par l'intellectualisme : nous pouvons l'accepter non en désespoir de cause, par je ne sais quel acte de foi aveugle, mais comme l'achèvement réclamé par le système de nos connaissances. La Raison spéculative ne peut regarder comme une ennemie la Raison pratique, qui, non seulement ne la contredit pas, mais répond à ses exigences. Et cette Raison pratique, la suprême sagesse, est, comme voulait encore Pascal, la charité, la fraternité dans la joie et la souffrance ; et non pas la sagesse orgueilleuse, rationaliste du stoïcien et du penseur. Nous voyons pourquoi l'ordre de la charité est au-dessus de l'ordre de l'esprit et « infiniment plus élevé. »

Il nous reste à montrer comment s'exprime dans la nature ce premier fait si original.

Et, d'abord, de quelle espèce peut être cette déduction ?

Nous avons , en nous élevant au^ principe de la Liberté, justifié par là même la contingence. Peut-être est-ce là le seul moyen de la justifier : il faut la faire voir dans l'Absolu même. Sinon nous nous bornons à une pure constatation. Comment choisir entre la nécessité que, selon M. Lachelier, les conditions de l'intel-

la communauté de la joie , de la souffrance et du sacrifice est, à coup sûr, l'idéal moral, et, de plus, une action n'est vraiment morale que si elle est inspirée par le sentiment de cet idéal. Mais il est certain aussi qu'il faut, dans l'intérêt même de cet idéal, renoncer parfois à un sentiment de pitié qui , pour satisfaire partiellement notre besoin de solidarité, entraverait la réalisation d'une communion plus haute. Le sentiment de la charité n'en reste pas moins le véritable idéal et le véritable mobile.

ligibilité imposent à l'esprit, et la contingence qu'avec M. Boutroux , et plus récemment M. Bergson (1), il est impossible de ne pas constater en fait ? A coup sûr, il est toujours utile de préciser, comme l'a fait, par exemple , M. Bergson , les hétérogénéités jusqu'alors mal analysées; mais toujours est-il que les modes d'explication tendent uniformément à un système de la Nécessité ; et pourquoi , si on en reste au fait , choisir, comme expression de la réalité, le fait, non l'explication du fait qui peut passer pour la véritable raison d'être ? En tout cas , à supposer que cette dernière solution soit impossible , la contingence ne sera justifiée que négativement, par l'impossibilité d'une déduction nécessaire. Cela ne nous paraît pas suffisant : c'est s'en tenir à un empirisme qui a le mérite rare de rester un empirisme, mais qui aurait besoin d'une justification positive. Ce qu'il faudrait établir, — et c'est ce que nous avons tenté après M. Lachelier, qui lui-même indiquait cette voie dans son article sur la psychologie et la métaphysique (2), — c'est que les conditions de l'intelligibilité même ne sont réalisées, si elles se complètent et s'achèvent, que par la Liberté. Dès lors la contingence, qui aurait pu nous apparaître comme une nécessité incomplète pour nous seulement et s'achevant en Dieu , ou que nous n'aurions pu justifier que négativement, « jaillit » en quelque sorte de l'Absolu.

Cette contingence signifie d'abord : raisons impossibles à analyser. Tout s'appelle, mais ne s'appelle pas nécessairement; il doit y avoir différence entre les diverses formes de l'existence, et cependant elles doivent « graviter » l'une vers l'autre. L'acte premier est éminemment libre et éminemment raisonnable : c'est ce caractère qu'exprime l'harmonie , la nécessité morale qui régit l'univers. Nous devons trouver en tout de l'ordre,

(1) Essai sur les données immédiates de la conscience, par M. Henri Bergson, chez F. Alcan.

(2) Revue philosophiinie, mai 1885.

232 ESSAI Sun LE FONDEMENT MÉTAPHYSIQUE DE LA MORALE.

et aussi des synthèses , des commencements absolus. L'idéal d'une telle déduction serait que l'on pût, comme voulait Leibnitz, trouver le moral jusque dans le mathématique , traduire en langage d'amour les mathématiques elles-mêmes. Cela est impossible, et nous ne trouvons pas dans les choses une traduction immédiate du fait moral. Il ne faut pas que le philosophe cherche dans les choses la « figure » expresse de la moralité , comme Malebranche voyant, dans les métamorphoses du ver devenant papillon , l'image de la mort et de la résurrection du Christ. C'est par des degrés que la nature s'achemine à la liberté : per gradus débitas. Trouver dans la nature des « figures » immédiates de la moralité est l'œuvre du poète ou du prêtre qui peut agir par là sur les âmes. D'ailleurs , nous avons vu qu'une clarté, même morale, supprimerait la moralité, et nous ramènerait à la certitude de l'intelligence ou des sens. Tout sentiment clair est un sentiment limité, comme, par suite, tout sentiment sans agitation et sans inquiétude. Il faut qu'il y ait , par cela même qu'il y entre de l'infini, de l'inépuisé, de l'inassouvi dans le sentiment.

La traduction des choses en langage de liberté ne peut donc qu'être indirecte , et par là incomplète. La nature doit être ambiguë. On ne peut dès lors en tirer des preuves de l'existence de Dieu , mais seulement des signes , des indices. Ces indices, on ne peut les interpréter dans le sens de la religion ou de l'impiété, tant que l'on ne s'est pas élevé à cet Acte moral, obscur pour l'intelligence, qui justifie cette inintelligibilité, la rend nécessaire, et nous fait presque craindre une clarté plus grande qui nous transformerait en choses , ou en êtres purement spontanés. Nous devons sentir dans la nature comme une « inquiétude » vers le mieux : elle ne doit pas nous apparaître comme un plan tout fait se déroulant naturellement, mais comme une harmonie obscure, conquise à la suite d'avortements.

Nous justifions par suite, dans la nature comme dans la vie, non pas seulement la clarté incomplète , mais

l'absurde, le monstrueux, ce que l'homme appelle ainsi du moins, la douleur, le péché, le scandale, la folie des choses. Cela ne veut pas dire que nous ayons le droit, par une prétendue imitation de la nature , d'introduire nous-mêmes le mal dans nos actes et dans les choses, sciemment, et par un retour à une philosophie du donnée de la nature. Car la réalité consiste précisément, comme nous avons vu , dans l'effort du bien pour vaincre le mal , et nous ne connaissons le bien que sous cette forme : la douleur, comme le péché ou l'imperfection, quelle qu'elle soit, ne doit pas être conçue physiquement , comme une réalité naturelle ; le mal a sa nécessité , mais considéré d'un point de vue moral, dans son opposition au Bien. Sans donc cesser de le combattre , nous pouvons être assurés de ne jamais le vaincre complètement, et nous sommes incapables de concevoir un monde où le Bien triompherait absolument (1). Il nous faut dès lors accepter et même bénir l'absurdité des choses, condition du triomphe pour le Bien, et regarder comme une impiété de chercher dans l'univers une confirmation complète de l'harmonie universelle conçue par la pensée, confirmation qui serait contradictoire avec la conception morale de cette harmonie. C'est n'avoir pas pris conscience de la moralité que de rêver une harmonie qui ne serait pas le fruit de la douleur. Prétendre démontrer Dieu par l'existence d'un plan, — si l'on entend par là un plan se développant régulièrement et sans secousse , — est ainsi non seulement impossible , mais immoral. L'existence des monstres prouve Dieu autant que l'harmonie des formes. C'est là le sens profond du Deus absconditus et de la « nature ambiguë » de Pascal.

Ainsi, la déduction ne nous apparaît pas telle que la

(1) Voyez plus haut, p. 224.

conçoit un système intellectualiste ou même finaliste. Il serait, semble-t-il , à peine nécessaire, ayant indiqué ces caractères généraux de la déduction , de la suivre dans le détail. Car l'absurdité et la souffrance apparaissent assez clairement ; et ayant justifié a priori la contingence , nous n'aurions pas à la constater, car elle ne peut être niée en tant qu'apparence, et l'inintelligibilité du premier Principe transforme ce fait en vérité. Il suffirait dès lors de hiérarchiser les faits par rapport à ce premier fait : ce que l'on a tenté souvent. Au reste , la gravitation de différentes formes d'existence vers la liberté a été établie dans nos premiers chapitres , où nous avons montré le géométrisme coïncidant à la limite avec un système de liberté, et le fînalisme conduisant par les plus belles raisons à l'affirmation du sentiment moral , comme expression la plus approximative de la réalité fondamentale.

Cependant , il n'est peut-être pas inutile de revenir sur les principales étapes de la déduction et d'en dégager par là mieux le caractère propre.

Ce que nous posons comme premier, c'est VActe moral , et Dieu comme immédiatement donné avec cet Acte, garant et Principe inconcevable et inexprimable, sous forme de nature, de la moralité; c'est l'unité idéale de la cité des Esprits , réalisée par la communauté du sacrifice, de la souffrance et de la joie, dont Dieu exprime la réalisation nécessaire et impossible à déterminer.

Si tel est le principe premier où nous conduit la Notion d'Absolu approfondie , la première expression de la Liberté et de l'effort des Libertés vers l'unité est, dans la nature , l'unité de vie ou plutôt de conscience , et l'effort vers l'harmonie de ces vies ou plutôt de ces consciences. Le type de la réalité est non pas la Notion nécessaire , mais l'unité concrète incarnée dans le multiple, l'unité souple de la vie, ou, mieux, de la conscience ; car de l'un dans le multiple la conscience nous offre d'abord le type immédiat, par analogie avec

lequel nous concevons la vie même. Et le type de l'ordre de la réalité, de l'harmonie des choses est la dépendance idéale des âmes , leur unité vivante, dont le type est l'amour. Dans cette dépendance qui fait qu'une âme est la raison de vivre d'une autre âme, est le symbole de la véritable hiérarchie.

Ces unités qualitatives que la liberté suppose dans les choses vont à l'infini, car quelle raison y a-t-il de les limiter? Et chacune d'elles est un infini ; et il y a un ordre dans cet infini de l'univers; et il y a un ordre dans l'infini de chaque unité : cela n'est pas contradictoire , car à de pures qualités les idées du nombre et de l'espace ne s'appliquent pas, ni non plus les contradictions que ces idées impliquent. Nous sentons l'infini dans le fourmillement de notre vie , et de la vie universelle : nous ne pouvons le subsumer sous des notions déterminées. L'unité de forme devient, selon Aristote , par l'adjonction de la matière, l'unité du nombre; mais cette unité ne peut symboliser l'unité qualitative , ou , mieux, l'organisation qualitative d'un multiple qualitatif lui-même. Il n'y a là de difficultés que pour celui qui pose, d'une part, la Notion homogène nécessaire, et, d'autre part, la multiplicité donnée; non pour celui qui, ayant compris la contradiction inhérente à cette conception, s'est élevé jusqu'à l'unité concrète de la vie, et plus haut encore, à l'Acte. De même, ces unités nous sont données comme des unités permanentes au milieu du changement ; et il n'y a là contradiction que pour celui qui pose d'une part l'éternel, de l'autre le devenir : conception insoutenable et que rendent impossible les conditions même de l'intelligibilité.

Ainsi, le système de la Liberté morale semble devoir s'exprimer, dans la nature, par une hiérarchie infinie d'êtres comme attirés les uns vers les autres , et formant comme une échelle d'amour dont le sommet est l'être conscient. Cela ne veut pas dire qu'en fait l'être inférieur aime l'être supérieur vers lequel il gravite , mais que le type de l'Harmonie des êtres est l'unité

d'Amour. Nous devons, pour penser, puisque le système d'Universelle intelligibilité prend nécessairement mon être comme type d'être, — nous avons vu combien cela est vrai , — appliquer à toute chose la forme de notre existence , sans cependant prétendre l'imposer telle quelle. Notre Raison impose à la nature des conditions que la nature peut réaliser d'infinies façons, et dont la première fournit seulement le type.

Une telle conception rejoindrait bien la nature à la Liberté; car, comme nous avons vu, la pensée suprême ne peut être immobilisée, et le symbole n'en est pas la sagesse contemplative , mais l'amour vivant des hommes, la Raison incarnée. La nature se relie ainsi à une autre nature, à une autre vie. non pas à une intelligence extérieure à la réalite, mais à une Raison qui est vie, elle aussi. Si donc, en un sens, la nature est opposée à la moralité, en un autre sens elle la rejoint, parce que la moralité proprement dite est sentiment et vie. C'est pour cela que le sentiment de la nature , le goût des plaisirs simples , de la joie physique saine et forte , tout ce qui nous met en contact avec la réalité , — pourvu que cela ne trouble pas la raison , — est moralement bon. L'unité de la nature peut donc être représentée comme « une pensée qui ne se pense pas suspendue à une pensée qui se pense , » comme l'unité de conscience plus ou moins obscure tendant à une conscience plus claire. Mais cette conscience n'est pas claire, au sens où l'entend une philosophie de la connaissance : nous nous élevons d'une vie inférieure à une vie plus haute ; au plus bas degré comme au plus élevé de l'échelle des êtres , la grande affaire de la vie est toujours la joie et la souffrance : c'est ce que Tolstoï a si profondément senti, et ce qu'il était bon de dire à une époque où le dilettantisme intellectuel ou esthétique semble le seul refuge contre le naturalisme brutal. Nous rejoignons la nature, en incarnant la Raison dans la vie.

Cette unité , cette solidarité de consciences qu'exige

un système de la Liberté , nous en trouvons l'image dans ces instincts profonds de sociabilité qui nous unissent à nos semblables , dans cette puissance de générosité et d'expansion que l'on trouve , comme a fait voir M. Guyau , dans l'égoïsme même. Au reste , sur ce point, nous renvoyons aux philosophes naturalistes, et plus encore aux philosophes qui, comme MM. Guyau, Fouillée et Wundt, ont admirablement montré, dans le règne de la nature , l'illustration du régne de la liberté (1). Nous acceptons cette tendance , pourvu que de telles théories soient rattachées à une métaphysique. De plus , l'optimisme quelquefois excessif de ces penseurs a besoin d'être tempéré, et l'obscurité inhérente à ce genre de preuves justifiée et déduite.

Appliquée à la nature extérieure, la loi de l'Unité d'Amour s'exprime par une hiérarchie de formes qui semblent graviter les unes vers les autres. La loi de finalité est la forme que la Liberté impose à la nature. Mais nous ne devons pas trouver dans la nature un plan parfait , mais une sorte d'inquiétude vers un plan ; ce qu'a entrevu Darwin et ce qui est , peut-on dire , la véritable doctrine d'Aristote ; car les monstres sont, selon kii, des avortements de la nature, qui ne fait pas toujours ce qu'elle veut : oTrep pouXexat. Les théories sont également vraies qui nous montrent l'absurdité du point de vue d'une finalité consciente à propos de certaines organisations naturelles , et celles qui cherchent dans les choses les traces d'un plan divin. Leibnitz avait raison de dire que toutes les explications finalistes les plus minutieuses étaient vraies, et qu'il n'était pas de plan trop beau pour être attribué à Dieu. Mais, d'autre part, si l'on découvre fausse, dans les limites de notre expérience , telle explication ,

(1) On trouvera aussi chez ces philosophes toutes les preuves qui tendent à montrer la volonté comme essentielle chez l'homme et dans la nature. Toutes ces analyses sont maintenant justifiées, car cette antériorité de la volonté sur l'intelligence exprime la priorité de la Liberté radicale oîi nous conduit le système de nos connaissances.

comme , par exemple , certaines finalités de détail acceptées et admirées antérieurement à Darwin , nous devons l'abandonner sans crainte, assurés qu'une autre harmonie de la nature ressortira des recherches scientifiques : harmonie d'ailleurs, au point de vue de l'ordre universel, aussi peu définitive que celle qu'elle remplace, symbole provisoire d'une Harmonie qui se cherche, et qui, si elle était parfaite, serait contradictoire à une conception morale de la vie. La lutte pour la vie est un des moyens de la nature, mais les types au moins provisoires qui en résultent ne peuvent être assimilés au mécanisme qui les produit. C'est donc un plan, mais un plan incomplet et caché que nous révèle la nature selon le darwinisme ; et c'est précisément ainsi que doit être conçue la nature pour s'adapter à un système moral.

Il faut donc prendre bien garde de ne pas faire dépendre le sort des croyances morales ou religieuses de telle découverte de détail; il faut se garder d'imposer à l'idéal telle figure déterminée, car il y a des combinaisons infinies possibles qui peuvent exprimer la même vérité. Ne nous acharnons pas, comme la polémique en fournit souvent des exemples, à défendre des points particuliers, comme si le sort de la vie religieuse était attaché à telle solution. C'est manquer de confiance en l'ordre. Leibnitz lui-même admet à la fois qu'il faut chercher la finalité dans les choses, et que « cet ordre de la cité Divine, que nous ne voyons pas encore ici bas, est un objet de notre foi, de notre espérance, de notre confiance en Dieu... Dire avec saint Paul : 0 altitudo divitiarum et sapientiae, ce n'est point renoncer à la Raison; c'est employer plutôt les raisons que nous connaissons, car elles nous apprennent cette immensité de Dieu dont l'Apôtre parle , mais c'est avouer notre ignorance sur les faits. »

Ainsi, pour celui qui l'entend bien, la nature est également « édifiante » par ses laideurs, ses cruautés , et par les admirables adaptations qu'elle nous découvre ;

et c'est par cet ensemble étrange de misère et de grandeur qu'elle exprime vraiment la moralité. Mais si la nature imite par là la Liberté , celui-là seul peut le comprendre qui s'est élevé au point de vue de la Liberté; et ce passage ne se fait point sans secousse. Il y a non seulement hétérogénéité, mais opposition entre l'ordre de la nature et celui de la Liberté, pour celui qui, considérant la réalité sensible, constate des absurdités et des monstruosités qui semblent en contredire l'harmonie ailleurs apparente, pour celui même qui ne s'est pas élevé au-dessus de la notion d'une harmonie naturelle et toute faite. Le passage de l'ordre naturel à l'ordre de la Liberté est une (xeravota; et il en est de même pour tout mode de connaissance : il faut, pour passer d'un mode à un autre, un effort, un arrachement violent d'habitudes et de préjugés. Toute connaissance est « scandale » pour la connaissance immédiatement inférieure , et « figure » du point de vue supérieur. Et la Raison, pour s'élever ainsi, a besoin du contact de l'absurdité, de la contradiction : nous n'arrivons à la vérité que par une voie indirecte , par l'absurdité de la proposition contraire, par le mensonge, comme disait Pascal. C'est ainsi que l'ordre des idées est inintelligible à celui qui ne connaît que l'ordre sensible et n'a jamais recherché que les causes sensibles : le passage de l'ordre de la nature à celui de la Liberté est aussi violent. Ainsi nous apparaissent , dans les rapports de la finalité et de la Liberté, les caractères propres de la déduction universelle : partout harmonie et non nécessité^ et une harmonie se dégageant péniblement de la contradiction et du chaos, visible seulement pour celui qui a « la foi. »

Si . nous transportant dans un ordre absolument différent pour mieux marquer à la fois l'opposition et l'analogie des choses , nous considérons l'ordre de la quantité et de l'espace, nous trouvons là même, — Kant l'a admirablement montré, — des traces de synthèse jusque dans les mathématiques. Toute démonstration unit

nécessairement deux termes non identiques : 4 exprime un fait et un concept différent de 2 + 2 , le premier pouvant se figurer ainsi, comme disait Mill : .... ,

le second ainsi : .. .. Il y a entre ces deux faits non pas identité absolue, mais identité de quantité, jointe à une différence d'intuitions et de concepts. Nous trouvons donc là une synthèse et ce qui caractérise essentiellement la foi : admettre comme nécessaire ce qu'on ne voit pas.

Considérons les définitions : les différentes figures comme les différents nombres sont distincts . et cependant ils sont limites les uns des autres; de plus, la diversité des figures en géométrie peut se réduire à des rapports algébriques , où leur diversité s'efface : c'est toujours l'unité dans la diversité ; la certitude unit sans confondre. Enfin, nous trouvons, soit dans les définitions mathématiques, soit dans la notion de l'espace telle qu'elle est nécessaire pour construire la géométrie, ou celle de quantité en général, — toutes des données^ en somme, — des commencements absolus que nous acceptons sans pouvoir les déduire; ou, si nous les déduisons, qui n'en restent pas moins des données, — l'image de la certitude intérieure, de la certitude de l'acte : « C'est par le cœur que nous connaissons les trois dimensions. »

L'ordre de la quantité et de l'étendue est étroitement lié à celui du mouvement, et, par suite, de la causalité que schématise le mouvement dans l'espace et le moment du temps. Il y a d'abord analogie entre Tordre immobile de la quantité et de l'étendue, et le mécanisme nécessaire auquel le premier s'applique et qu'il sert à figurer. Il y a, d'autre part, distinction profonde entre cet ordre immobile des mathématiques et le mécanisme qui schématise le devenir , et , par sa relation avec le temps, nous fait dépasser le monde de l'étendue, pour nous acheminer à la réalité concrète elle-même, dans sa multiplicité et sa variété. Non pas que la représentation soit exacte ; mais , par l'idée de limite et par

l'application des rapports du fini à l'infini, le mécanisme s'efforce de représenter le devenir. D'ailleurs , si , en cela, le mécanisme semble opposé au géométrisme et au mathématisme , d'autre part , le mouvement n'entre-t-il pas, sous forme de tendance indéfinie, — avec le calcul de l'infini, — dans le mathématique lui-même, et la construction des figures géométriques n'implique-t-elle pas le mouvement ?

La causalité phénoménale que le mécanisme figure exprime les rapports nécessaires que l'intelligence, dans sa première démarche, impose aux choses, tant qu'elle n'a pas renoncé à prendre la Res aeterna pour type de vérité. La causalité s'applique aux choses considérées comme homogènes en tant qu'elles se succèdent dans le temps, non réellement, mais en tant que leur succession peut être idéalement figurée dans son absolue nécessité. La succession idéale des moments du temps et des mouvements de l'espace exprime l'unité nécessaire des notions (1). Mais par cela seul que, figurant les choses mobiles, ils nous font passer du domaine de l'éternel à celui du relatif, les mouvements et les moments ne peuvent atteindre l'absolue homogénéité. Comment cela serait-il possible? Un mouvement n'est pas un autre mouvement ; un moment un autre moment : ils sont homogènes , non identiques ; et à supposer que la distinction de ces moments n'implique pas des distinctions qualitatives, encore faut -il qu'ils soient par eux-mêmes susceptibles de distinction. De plus, l'analyse du mouvement nous jette dans une régression à l'infini , et comment, peut-on dire avec Leibnitz, trouver l'absolue nécessité dans une série qui n'a pas de terme? Par suite, nous trouvons des traces de contingence jusque dans les formes les plus susceptibles de recevoir l'empreinte de la Nécessité. Il est à peine besoin d'insister sur ces points, et de constater à nouveau une contingence qui se trouve désormais déduite.

(1) Voyez le géométrisme, p. 90 et suiv.

Et, dans ce domaine même, on peut dire que l'absurde ne fait pas défaut. C'est en mathématiques surtout que l'on peut dire que nous n'arrivons à la vérité qu'indirectement, les contradictions étant à la racine même de la science dans la question de l'infini, contradictions qui ne disparaissent que lorsque , nous élevant à un point de vue où le nombre et l'espace n'ont rien à voir, nous faisons disparaître, avec la question, les contradictions mêmes qu'elle soulève. L'opposition du continu et du discontinu est supprimée lorsque l'un dans le multiple nous apparaît comme la forme seule intelligible de la réalité, ou plutôt l'ordre dans le devenir.

La causalité figurée par le temps n'est encore qu'un schème abstrait des phénomènes réciproquement causés. Dans ces phénomènes éclate, comme on l'a si souvent fait voir, la synthèse ; nous affirmons la causalité sans la voir, et cette causalité phénoménale ne peut rendre compte de l'hétérogénéité infinie des qualités. Dans ce monde aussi il y a des unités, nous l'avons vu, mais non plus des unités immobiles , des choses éternelles , mais bien des unités qualitatives dans un devenir incessant. Ainsi, le monde de la quantité, de l'étendue, de la causalité abstraite et du mouvement, n'est pas la réalité éternelle que le monde de la qualité recouvrirait ; bien au contraire, les notions pauvres et incomplètes du mathématisme et du mécanisme s'efforcent en vain d'atteindre riniînie variété des qualités. La contingence n'est pas une nécessité incomplètement entrevue ; la nécessité est une harmonie qui se cherche, et jusque dans la nécessité même nous trouvons des traces de cette harmonie. Sans doute, les qualités qui nous apparaissent ne sont pas celles que verrait une intelligence pure ; mais les qualités réelles que ces qualités recouvrent ne se réduisent pas à des notions éternelles : ce sont d'autres qualités. Et ces qualités ne sont pas des choses que l'on pourrait voir; on ne voit pas des qualités, on les sent : ces qualités réelles ne peuvent être , ou nous ne pouvons nous les représenter que comme d'autres états

de conscience ; et si nous admettons une Conscience universelle, ce ne serait pas une intelligence abstraite qui apercevrait ces qualités, ce qui ne se peut que pour des notions , mais qui vivrait en quelque sorte ces qualités , et unirait tous les êtres dans une conscience supérieure. Nous revenons donc à cette conception de l'univers suivant laquelle les rapports des êtres seraient de conscience à conscience, d'âme à âme, ou plutôt tendraient vers cette union que peut seule symboliser l'union d'amour. La déduction partant de la liberté, pour descendre par la finalité jusqu'au mécanisme et à la quantité , est amenée par la considération du mécanisme et de la quantité à s'élever de nouveau- jusqu'à la finalité et à la liberté.

Du mécanisme et de l'ordre de la quantité, objets des sciences de démonstration, à la finalité, objet des sciences de la nature, nous nous élevons ainsi, sans jamais cependant abandonner tout à fait les domaines que nous avons quittés, trouvant de la nécessité dans la contingence, et de la contingence dans la nécessité, et l'image de tout en tout. Mais déjà l'ordre du mécanisme et de la quantité, l'ordre de la causalité, est un progrès, et un immense : ce n'est pas là le dernier échelon de la hiérarchie; car, du moins, nous nous plaçons, quand nous étudions la causalité, au point de vue de l'éternel, de l'universel. Au-dessous de la connaissance mathématique et mécanique il y a la connaissance sensible, si cela peut s'appeler connaissance, et la vie sensible qui règle cette connaissance suivant ses besoins. Il faut passer d'abord de l'ordre des faits à l'ordre du droit, nous élever de Yordo affectionum à Vordo idearum ; du monde des oppositions, des luttes égoïstes des appétits et des forces, au monde de l'unité et de la paix dans la science et la contemplation. En ce sens la connaissance est le commencement du véritable détachement, et un moyen utile pour le détachement , mais non pas suffisant ; car est-il besoin de dire que le savoir n'est bon que pour l'âme bonne et disposée à le faire tourner au bien? Cette pre-

mière HLexavota, qui nous élève du monde des sens à celui de l'esprit, prépare ainsi celle par laquelle nous passons de l'ordre de l'esprit à celui de la charité.

L'ordre de nos facultés, leurs rapports d'analogie et de différence, et leur opposition, reproduisent, comme nous avons pu le voir déjà par ce qui précède, l'ordre de la nature. Ou plutôt l'ordre de la nature n'est que l'extension à l'univers de la hiérarchie même de nos puissances d'être. Car, si la connaissance implique que je fournis le type de l'Etre, comme nous avons vu, puisque le système d'universelle intelligibilité ne se complète que si j'en suis le Principe, il suit de là que l'ordre de nos facultés est celui de l'Etre (1). Ainsi il y a hétérogénéité entre la Raison pratique concrète et la Raison spéculative, extérieure à la réalité, hétérogénéité souvent tragique, et que le christianisme a mise en lumière, l'état d'âme étant d'un autre ordre que l'intelligence. Il y a de même hétérogénéité entre cette Raison et celle que l'on peut appeler esthétique, — étant la faculté de l'universel appliquée au sentiment ; — entre la Raison et l'entendement, faculté discursive, règle des jugements qui ont rapport à l'objet et même à l'étendue ; hétérogénéité entre ces facultés intellectuelles , Raison et entendement, et la sensibilité où encore il faudrait distinguer entre l'intuition sensible et l'élément a priori \ entre celle-ci et les facultés affectives, toutes deux nous liant d'ailleurs étroitement à l'organisme.

Et tout cela est uni en fait, et s'exprime de telle sorte que l'homme peut être considéré comme une force de la nature, comme un entendement, comme un être moral, ou encore , par l'artiste , comme une individualité intéressante par elle-même ; et tous ces points de vue peuvent être aussi appliqués à la nature. Mais en toutes ces conceptions nous apercevons, du point de vue de la Liberté,

(1) Tout être, du moment qu'il pourrait prendre conscience de luimême, pourrait aussi projeter sa conscience dans l'univers, et c'est pour cela que nous pouvons, en tout être, comme pensait Leibnitz, trouver un échantillon des lois universelles.

et en nous élevant per gradus débitas , des images de la moralité : par exemple, jusque dans les appétits, qui rapprochent l'homme de l'animal, une tendance à sortir de soi, à se dilater, comme l'a fait voir, après bien des théologiens, après Pascal, M. Guyau, qui découvre une sorte de générosité, d'expansion naturelle dans l'égoïsme, dans le désir même de vivre. Toutes ces facultés sont ainsi analogues et distinctes. Elles sont aussi opposées et ennemies, car il faut nous arracher à l'habitude, aux préjugés, pour nous élever des sens à l'esprit, de l'intelligence à la charité , de la vue esthétique du monde à la vue morale.

Peut-on espérer trouver, dans le devenir des choses, dans l'histoire de la nature ou de l'humanité, des traces de l'universelle Harmonie? A coup sûr, il est bon de les chercher, et surtout il serait heureux que l'on pût faire voir a priori, comme l'a tenté Spencer, comme le tentait plus consciemment Hegel , la tendance immanente des choses à réaliser tel ou tel idéal. Mais s'il est vrai que nous pouvons trouver dans l'histoire un complément heureux de la hiérarchie idéale , celle-ci doit être d'abord posée. Philosophie de l'immanence ne veut pas dire philosophie de l'évolution. Nous prétendons établir a priori la hiérarchie du donné , non l'histoire du donné. Que cette hiérarchie se manifeste dans le devenir, cela est certain ; qu'on puisse et que l'on doive en trouver une traduction approximative dans le devenir, cela est certain aussi. Mais il n'en est pas moins vrai que ce que je dois considérer comme réel c'est, non le devenir luimême, mais la hiérarchie morale, idéale, que le devenir manifeste. Si même je trouve en ce devenir quelques traces d'une réalisation de cet idéal, c'est parce qu'ayant une pensée de « derrière la tête, » attaché à la foi, à la liberté, je suis persuadé d'avance qu'il s'en doit rencontrer.

Et je sais aussi que cet espoir est limité. Car, enfin, le mode d'intuitions que je saisis n'est qu'un mode que

je ne puis élever à l'absolu, et il n'y a aucune nécessité que je retrouve l'idéal sous la forme de l'avenir, une entre des formes infinies possibles que peut revêtir l'idéal. Nous devons nous contenter, — et cela est déjà bien beau , — de retrouver , dans les formes générales des choses, l'expression de la Liberté radicale, sans avoir la prétention d'affirmer un progrès nécessaire dans l'avenir. Toutes les recherches sur la loi du devenir doivent donc être modestes et tenues seulement pour des « illustrations » d'une doctrine de la Liberté. Ce que je connais de plus sûr, c'est la conscience actuelle de ma tendance à communier avec l'humanité ; je sais que je suis dans le sens de 1^ vérité quand je tends à cette communion, que si cela n'est vrai, rien n'est vrai; cela me doit suffire. Je ne puis transporter cette conscience ni dans un autre monde , ni dans l'avenir, sous la forme d'un progrés certain de l'humanité et de la nature. Ou, du moins, je ne dois pas faire dépendre ma foi de théories relatives à cet avenir, qui présuppose une hiérarchie idéale autrement certaine, et dont l'avenir n'est qu'une des formes possibles de réalisation. Non seulement je ne puis atteindre une telle science de l'avenir, mais l'obscurité et l'absurdité inhérentes aux choses doivent la rendre impossible à parfaire. 11 y a un optimisme béat, qui témoigne que l'on n'a pas le sens de la vie. Le véritable optimisme est celui qui reconnaît le rôle nécessaire dans le monde du mal et du péché, et comme la loi de l'univers, la lutte contre le mal. De là l'inutilité et l'absurdité des efi'orts pour plier l'histoire à l'Idée. Pas plus dans l'ordre de la nature que dans l'histoire de la nature ou de l'humanité , il ne faut imposer de voies à Dieu.

La déduction de la nature que l'on peut tenter ne peut donc être, en partie, qu'un symbolisme qui perd de sa rigueur à mesure que nous approchons de la réalité concrète et descendons dans le détail des choses. C'est alors l'art qui succède à la philosophie, pour dégager en toute créature ce qui la peut rendre digne d'ap-

partenir à une universelle harmonie ; éliminant parfois un des éléments essentiels de la vie, le mal et le péché, parfois aussi nous intéressant à la vie même avec ses luttes et ses folies : ce qui est d'un art plus courageux et plus viril. La religion touche aussi à la métaphysique, et, si elle agit, elle est la plus essentielle et la plus vraie des philosophies ; car la vérité même , c'est l'action morale , et la doctrine est vraie, de la plus haute vérité, qui la suscite. Le danger est seulement que la religion fasse disparaître l'indétermination nécessaire à nos croyances.

Nous voyons quel est le rapport d'une telle doctrine avec les systèmes aujourd'hui les plus généralement admis.

Toutes les philosophies tendent, semble-t-il, de nos jours, à faire une place plus grande à la volonté d'être, au sentiment , ou , du moins , à ce qui dépasse l'intelligence. Les philosophes se partagent, peut-on dire, entre V évolutionnisme et le kantisme. Or, les premiers, comme nous avons vu, tendent à justifier Yinstinct moral, comme l'expression de l'essence même de la vie ; les seconds, à mettre la Raison pratique au-dessus de la Raison spéculative. Les uns rattachent la vie morale à la vie universelle ; les autres, renonçant à construire un système universel, substituent le point de vue de la moralité à celui de la nature.

Nous pensons que nous devons rattacher la nature à la moralité comme a fait l'évolutionnisme, — mais entendant la moralité au sens du kantisme. Il faut montrer que la nature justifie elle-même la moralité , telle que l'entend Kant. L'évolutionnisme rattache la morale à une cosmologie : nous pensons que là est son mérite essentiel. Mais la moralité qu'il justifie n'est pas celle que nous entendons : celle-ci n'est d'ailleurs pas tout à fait celle de Kant, mais bien proche. Nous essayons donc d'édi-

fier un système de la liberté et de la moralité^ un système qui justifie la liberté et la moralité. Cela semble contradictoire. Mais nous essayons précisément de montrer qu'un système intelligible de la nature ne se complète que par la Liberté qui change tout à fait le caractère de l'universelle Harmonie , où nous pensions tout d'abord nous élever. 11 est vrai que l'évolutionnisme nous sert seulement ici de point de départ, ayant besoin de prendre conscience de lui-même et de s'achever par un système métaphysique (1).

Nous admettons , avec le néo-criticisme , la nécessité de supprimer la notion de Res aeterna ; mais nous montrons aussi comment cette notion approfondie conduisait à celle de l'Acte. Nous n'admettons pas qu'il faille renoncer , pour admettre la Liberté , à un système universel , pourvu qu'un tel système admette les individus comme parties intégrantes et comme facteurs de l'ordre infini ; l'Acte moral n'est plus ainsi un acte de foi désespéré, du moment qu'il s'accorde avec l'Acte universel.

Nous admettons, avec le spiritualisme classique, que la philosophie doit partir d'un fait, mais autrement analysé , un fait de la Raison pure.

Nous plaçons, comme la philosophie post-kantienne, la réalité dans le devenir même, sans prétendre aussi absolument retrouver dans Vavenir la réalisation de l'idéal , sans prétendre davantage immobiliser dans un monde intelligible la hiérarchie idéale des choses. Nous en demeurons donc à la reconnaissance de cette hiérarchie, sans laquelle le donné lui-même ne peut être dit être, sans prétendre en trouver, et même en essayant de faire voir qu'on ne peut en trouver dans l'univers que des traces.

Une telle doctrine s'inspire surtout des travaux de

(1) Il est inutile de dire ici, ce que nous avons si souvent indiqué, à quel point l'idée du devenir nous paraît conforme à un système moral des choses et combien telle partie de cette philosophie, comme la théorie de la lutte pour la vie, cadre avec une vue morale du monde.

MM. Boutroux, Lachelier, Ravaisson ; elle serait même, — si une telle prétention pouvait s'avouer, — un effort pour concilier ou plutôt pour unir d'un lien plus visible les trois essais de synthèse que nous ont fournis ces penseurs ; et le résultat d'une telle tentative serait , selon nous , la justification de la moralité.

M. Boutroux constate surtout la contingence, qu'il faudrait peut-être plus fortement déduire en nous élevant jusqu'au principe de cette contingence , identifié à à la suite de l'analyse de la notion d'Absolu , au moi pur.

Cette contingence, M. Lachelier l'a, en réalité, justifiée en s'élevant , dans son article sur la psychologie et la métaphysique jusqu'à l'idée de Liberté ; en montrant, dans l'idée de Liberté, la plus parfaite réalisation de l'Etre. M. Lachelier, il est vrai, admet le mécanisme le plus absolu, mais il ne le peut, semble-t-il, — et n'est-ce pas sa véritable thèse? — que tant qu'il reste au point de vue encore extérieur de la pure connaissance. Cette nécessité doit nous apparaître comme une contingence moindre, du moment que nous nous élevons à l'ordre de la vie : le mécanisme et la géométrie ellemême ne schématisent-ils pas , selon lui , la Liberté ? Mais si M. Lachelier a ainsi tenté de construire un véritable système de Liberté où la thèse de M. Boutroux pourrait entrer comme partie de l'édifice, il nous semble qu'il n'a pas assez marqué quel est le caractère de cette Liberté première , quel rapport il y a entre l'Universelle Liberté et la mienne, etc., et, par suite, non plus le caractère propre de la déduction qui se développe à partir de cette Liberté. Les différentes formes d'existence « gravitent » vers la Liberté, dit M. Lachelier; mais quelle est la nature de cette gravitation ? Est-elle une gravitation toute harmonieuse, imitation, par suite, d'une pure spontanéité ? De plus , M. Lachelier n'a pas peut-être déterminé de façon assez précise la relation de son système avec la philosophie de Kant d'une part, et celle des métaphysiciens antérieurs à Kant d'autre part.

On serait porté à croire, — tant il a fortement et intimement uni en lui ces deux influences, — qu'il ne les distingue pas ; et l'idée de Liberté conçue à la façon de Kant se trouve reliée à un système de déduction universelle, sans que l'auteur résolve pour nous la contradiction apparente qu'il y a entre ces deux termes.

M. Ravaisson a fait une place, et la meilleure, dans le système des choses , au sentiment et aux puissances confuses de l'homme. Peut-être sa philosophie de l'amour est-elle encore , malgré cela , trop objective et ne met-elle pas assez en lumière la valeur de l'Acte et de l'individualité. C'est un système où l'ordre naturel , l'ordre de la spontanéité nous apparaît encore comme le véritable.

Ainsi , il semble qu'un système de la Liberté devrait , pour unir ces trois philosophies, montrer que la philosophie objective, telle que la conçoit encore M. Ravaisson, mais où il a fait entrer le sentiment et l'amour, non pas comme accompagnements accessoires de la Raison, mais comme essentiels, ne se complète que par une philosophie de la Liberté entendue précisément au sens kantien , où l'entend M. Lachelier : c'est ce que nous avons tenté.

Nous rejoignons ainsi et nous concilions, autant qu'il est possible , les systèmes aujourd'hui généralement acceptés.

Nous rejoignons aussi les croyances les plus simples ; car nous ne justifions ni la sérénité contemplative du penseur, ni le dilettantisme de l'artiste, mais le sacrifice de l'homme qui considère les âmes comme intéressantes par elles mêmes , et en tant que capables de joie, de souffrance et de résignation.

Mais ne peut-on dire qu'il y a contradiction à justifier par un système une croyance supérieure à tout système, à montrer par la spéculation l'infériorité de la spéculation même? Et n'est-ce pas, quoi qu'on dise, subordonner l'action à la spéculation? Peut-être est-il une réponse possible : de ce que l'homme moral et religieux a la meilleure

part de la réalité et de la vérité, s'ensuit-il qu'il possède la vérité toute entière? Il a le sens du Dieu incarné, du moment qu'il a conscience de l'action morale dans sa pureté ; mais il ne sait pas le rapport de la volonté et de la connaissance : le penseur entrevoit ce rapport. Il interprète en partie la nature par la moralité , et cette lumière qui manque à l'humble complète l'action. Cette lumière n'est pas parfaite ; elle ne saurait l'être qu'au risque de ruiner la moralité même. Mais l'idéal , la limite où tend la moralité , encore que nous ne puissions concevoir cette limite atteinte , à moins de ruiner la conception morale de l'univers, cet idéal est cependant la lumière parfaite dans l'amour : et le penseur cherche cette lumière. Le penseur et l'humble expriment donc tous deux une face des choses : l'humble a cependant la plus haute certitude, ayant l'expérience immédiate du cœur , où le penseur s'achemine péniblement.

N'oublions pas , d'ailleurs , qu'en faisant rentrer la moralité dans un système universel , encore que ce système s'accorde avec la moralité , encore que nous soyons facteurs de l'Harmonie des choses , nous introduisons dans notre conception de l'ordre moral plus de réserve ; nous lui enlevons ce caractère de rigueur logique et abstraite que lui donne Kant ; nous nous préservons aussi du dédain que l'homme purement religieux risquerait d'avoir pour celui que ne préoccupe pas uniquement l'œuvre du salut. L'idée d'un Principe universel et d'une œuvre universelle s'accomplissant dans les choses n'est pas nécessaire seulement pour nous donner la foi en notre œuvre , mais pour limiter par l'idée de mystère , qui en est inséparable , la notion même de la moralité (1).

(1) Voir plus haut, chap. IV, p. 181.

D'une part , nous avons vu que l'ordre du monde devait nous apparaître en un sens comme notre œuvre, et, en tant qu'il ne dépend pas de nous, comme tendant à se conformer aux principes de la Liberté même ; de sorte que nous ne pouvons , par exemple , employer contre la liberté morale d'autre moyen qu'elle-même , supprimer, violer les libertés morales sous prétexte de les sauver au nom d'un ordre supérieur. Nous connaissons , avons-nous dit, la volonté « antécédente » de Dieu, c'est-à-dire la moralité mieux que la volonté « conséquente, » c'est-à-dire le réel, et il serait absurde de nous servir, contre l'idéal, des lois de la réalité que nous ne comprenons que par l'idéal. La conception de Bossuet, qui admet une direction intentionnelle des événements par Dieu, direction que révèle l'histoire, cette conception qui s'étend, selon la théologie, à toute la nature, est la représentation nécessaire des choses, pour l'homme moral. De sorte que l'on ne peut se fonder sur cet ordre pour justifier des violations de l'idéal de la Liberté, qui seul, une fois posé, rend possible la représentation même de cet ordre. Nous ne pouvons retourner contre le devoir et la moralité l'ordre donné, qui ne s'explique que par une conception morale préalable, laquelle réalise les conditions mêmes qu'un système de l'intelligibilité impose au premier Intelligible. Aussi faut-il renoncer aux thèses sur le droit de la force ou le droit du génie, et élever au-dessus de toutes les spéculations pseudohistoriques ou pseudo-scientifiques la dignité des âmes, si humbles qu'elles soient. Bossuet lui-même s'est servi d'un beau symbole quand il nous a montré, dans l'Oraison funèbre d'Henriette de France, l'univers tout entier bouleversé pour le salut d'une âme. Il faut aussi renoncer à la conception esthétique ou intellectualiste du monde, qui, indifférente aux jugements sur la valeur morale des hommes, considère toute chose comme objet d'une contemplation ou d'une étude désintéressée : encore que cette unité encore extérieure, qu'elle suppose dans l'univers, nous achemine à l'unité des âmes.

Mais, d'autre part, nous ne pouvons oublier non plus que l'homme fait partie d'un ordre qui le dépasse, et que, grâce aux lois connues de cet ordre, nous pouvons agir sur les libertés elles-mêmes, les contraindre quelquefois, et les violer pour leur bien. C'est violer la liberté morale que de la punir, que d'agir par le dehors sur une volonté morale qui devrait se contraindre ellemême, et mériter ainsi seulement son salut. Que de fois celui qui se sent la mission de diriger les hommes doit subir cette tentation, s'il a une conviction absolue, d'amener violemment les hommes au bien, assuré que la foi intérieure viendra plus tard! Questions tragiques où nous ne prétendons pas porter la lumière. Qu'il nous suffise de montrer que le problème se pose, et chaque jour ; et que chaque jour aussi nous sommes contraints de le résoudre, en nous plaçant au point de vue des lois de la vie, et non de la liberté. C'est que par là même que nous les faisons rentrer dans l'ordre de la nature, — malgré toutes les réserves que nous avons faites sur ce point, — nous admettons qu'il faut parfois traiter les libertés conformément à ces lois, comme des choses, et leur rendre, par là même, la conscience d'elles-mêmes.

Nous admettons aussi, en faisant rentrer la morale dans un système de la nature , que nous ne pouvons espérer réaliser dans le monde un idéal moral absolu. L'idéal moral ne peut être qu'une tendance indéfinie, soit en nous-mêmes , soit dans la société . et la nature nous indique, pour la réalisation de cet idéal, des moyens qui, parfois, semblent le contredire. N'en usons qu'à la dernière limite , mais ne nous obstinons pas à nous passer de la nature. Il nous est aussi permis, dès lors, de jouir en artistes du spectacle des choses que nous condamnons moralement, pourvu que l'imitation en soit artistique et belle. Car nous affirmons avec une égale nécessité, et que nous avons une œuvre à accomplir dans la vie, et qu'avec nos actions il se fait des « choses inconnues » qui doivent rester telles , et cependant certaines.

D'ailleurs, ce ne sont pas seulement les lois de l'ordre universel qui font moins rigoureuses les distinctions morales, en les faisant participer au mystère des lois universelles; c'est la moralité même qui exige que ces distinctions restent obscures et ne reçoivent pas une précision mathématique. La moralité se détruit, nous l'avons vu, si nous la transformons en réalité absolue; elle est un idéal, c'est-à-dire une tendance irréalisable, une inquiétude; l'immobiliser dans des formules" absolument fixes serait la supprimer. Elle ne peut se développer que dans la lutte et au milieu des ténèbres. Vouloir que, dans une société, toute chose soit réglée suivant des relations morales , de justice ou de charité, c'est non seulement ne pas se rendre compte des lois de la réalité , c'est ne pas comprendre la nature de l'idéal. Notre destinée est de tendre à la réalisation de l'idéal, étant pleinement convaincus de l'impossibilité de sa réalisation. Cela semble insensé; là cependant est la seule consolation possible, du moment que nous nous sommes convaincus, par l'examen du système de nos connaissances et de la réalité , que cette inquiétude est dans le sens de la vérité, et que, nous dépouillant dès lors de l'illusion du réel, nous avons mis toutes nos espérances dans l'idéal.

Nous devons donc ne renoncer que contraints à l'idéal de la liberté, et ne pas nous armer contre elle d'une conception de l'univers, qui n'est autre, en somme, que la forme imposée à cet univers par l'idéal même de la liberté. Mais cependant nous pouvons nous consoler de l'abandon nécessaire de l'idéal en songeant qu'il est par nature obscur, et dans un incessant devenir. Et il n'est pas inutile de poser, malgré toutes les complications, et au-dessus de toutes les obscurités de la vie, cet idéal, quelque déformé qu'il puisse apparaître au travers des misères des choses. La croyance sans cesse présente, à un ordre supérieur à l'ordre sensible, le sentiment continu de l'illusion du réel , est aussi peut-être ce qui nous donne, plus que tout au monde, le tact, l'esprit

d'invention dans la solution des questions morales particulières. L'essentiel et le plus sûr, au milieu des incertitudes de la vie et du devoir, est la conscience constante de l'idéal moral , le sentiment vif et sans cesse présent de la réalité des choses spirituelles qui se communique à toutes nos pensées, et inspire, — en animant comme un principe de vie toute notre conduite, — les moindres de nos actions.

Ainsi , nous nous sommes élevés , comme nous avons vu, du naturalisme au géométrisme, de celui-ci au jSnalisme , du finalisme au kantisme , pour aboutir à un système de la liberté qui nous semble comme l'achèvement nécessaire de ces philosophies, et des morales qui qui y correspondent; et d'où les systèmes préalablement étudiés nous apparaissent au rang et avec le sens qui leur convient dans la hiérarchie des choses. L'essentiel est de retrouver l'intelligence des Idées, le sens perdu de la valeur de la Raison : le sort de la morale est lié à celui de la métaphysique. Car la morale, ou plutôt l'action morale , est non seulement le couronnement de la spéculation métaphysique, mais, comme nous avons vu, la vraie métaphysique, qui s'apprend par la vie, qui n'est autre que la vie elle-même.