Les motifs moraux

de la pensée humaine , et sont incapables d*agir sur tout autre être que sur Thomme. Par le caractère inné de chaque homme, les fins en général vers lesquelles il tend invariablement, sont déjà déterminées dans leur essence : les moyens auxquels il a recours pour y parvenir sont déterminés tantôt par les circonstances extérieures, tantôt par la compréhension et par la vue qu'il en a, vue dont la justesse dépend à son tour de son intelligence et de la culture qu'elle possède. Comme résultat final, nous trouvons Fenchaînement de ses actes, et l'ensemble du rôle qu'il doit jouer dans le monde. C'est donc avec autant de justesse dans la pensée que de poésie dans la forme que Goethe, dans une de ses plus belles strophes, a résumé comme il suit cette théorie du caractère individuel :

Comme dans le jour qui t'a donné au monde, Lé soleil était là pour saluer les planètes, lu as aussitôt grandi sans cesse, D'après la loi selon laquelle tu as commencé, lelle est ta destinée, tu ne peux échapper à toi-même Ainsi parlaient déjà les sibylles, ainsi les prophètes ; Aucun temps, aucune puissance ne brise La forme empreinte, qui se développe dans le cours de

[la vie 1.

Nous disions donc que la vérité fondamentale sur laquelle repose la nécessité de l'action de

1. Dieu et le monde, poésies orphiques. ^ Traduclior de M. Porchat, t. I, p. 312.

!i6 ESSAI SUR LE LIBRE ARBITRE

toutes les causes, est roxistence d*une essence intérieure dans tout objet de la nature, que cette essence soit simplement une force naturelle générale qui se manifeste en lui, ou la force vitale, ou la volonté : tout être, de quelque espèce qu'il soit, réagira toujours sous l'influence des causes qui le sollicitent conformément à sa nature individuelle.

Cette loi, à laquelle toutes les choses du monde, sans exception, sont soumises, était énoncée par les scolastiques sous cette forme : Operari sequitur esse. (Chaque être agit conformément à son essence.) Elle est également présente à l'esprit du chimiste lorsqu'il étudie les corps en les soumettant à des réactifs, et à celui de l'homme, quand il étudie ses semblables en les soumettant à diverses épreuves. Dans tous les cas, les causes extérieures provoqueront nécessairement l'être affecté à manifesterce qu*il contient (son essence intérieure) : car celui-ci ne peut pas réagir autrement qu'il n'est.

Il faut rappeler ici que toute existence présuppose une essence : c'est-à-dire que tout ce qui est doit aussi être quelque chosey avoir une essence déterminée. Une chose ne peut pas exister et en même temps n'être rien^ quelque chose comme l'ens metaphysicum des scolastiques, c'est-à-dire une chose qui est, et n'est rien de plus qu'une existence pure, sans aucun attribut ni qualité, et par

suite sans la manière d'agir déterminée qui en découle. Or, pas plus qu'une essence sans existence (ce que Kant a expliqué par l'exemple connu des cent écus] * , une existence sans essence ne possède de réalité. Car toute chose qui est doit avoir une nature particulière, caractéristique, grâce à laquelle elle est ce qu'elle est, nature qu'elle atteste par tous ses actes, dont les manifestations sont provoquées nécessairement par les causes extérieures ; tandis que, par contre, cette nature même n'est aucunement l'ouvrage de ces causes, et n'est pas modifiable par elles. Mais tout ceci est aussi vrai de l'homme et de sa volonté, que de tous les êtres de la création. Lui aussi, outre le simple attribut de l'existence, a une essence fixe, c'est-àdire des qualités caractéristiques, qui constituent précisément son caractère, et n'ont besoin que d'une excitation du dehors pour entrer en jeu. Par suite, s'attendre à ce qu'un homme, sous des influences identiques^ agisse tantôt d'une façon, et tantôt d'une autre absolument opposée, c'est comme si Ton voulait s'attendre à ce que le même arbre qui l'été dernier a porté des cerises, porte l'été prochain des poires. Le libre arbitre implique, à le considérer de près, une exis^ tence sans essence, c'est-à-dire quelque chose

1. Critique de la Raison Pure, Logique Transcendentale, p 220 de la trad. Tissot.

qui est et qui en même temps nest rien, par conséquent qui n'est pas, — d'où une contradiction manifeste ^

C'est aux vues exposées ci-dessus, comme aussi à la valeur certaine à priori et par suite absolument générale du principe de causalité, qu'il faut attribuer ce fait, que tous les penseurs vraiment profonds de toutes les époques, quelque différentes que pussent être leurs opinions sur d'autres matières, se sont accordés cependant pour soutenir la nécessité des volitions sous Tinlluence de motifs, et pour repousser d'une commune voix le libre arbitre. Et même — précisément parce que la grande et incalculable majorité de la multitude, incapable de penser et livrée tout entière à l'apparence et au préjugé, a de tous temps résisté obstinément à cette vérité, — ils se sont complus à la mettre en toute évidence, à l'exagérer même^ et à la sou-^ tenir par les expressions les plus décidées, sou^

i . On ne peut songer à discuter ici tout au long cette argumentation très-bien conduite et très-serrée. Nous accor* dons volontiers à Schopenhauer que nos actes sont la ré^ sultante de notre caractère et des molifs, mais, comme Ta très-bien vu Reid, les motifs en eux-mêmes sont quelque chose d'absolument inerte et indéterminé, et toute la force qu'ils possèdent, c'est nous, le sujet, qui la leur donnons. En renonçant à la liberté d'indifférence, il n*est pas impossible d'éviter le déterminisme : et Schopenhauer aurait dû examiner de plus près Topinion de Leibniz, au lieu de se contenter, en passant, de faire une aUusion dé baigneuse à ce remarquable essai de conciliation.

LA VOLONTÉ DEVANT LA PERCEPTION EXTÉRIEURE 4f9

vent même les plus dédaigneuses. Le symbole le plus connu qu'ils aient adopté à cet effet est ïâne de Buridan^ que Ton cherche toutefois en vain, depuis environ un siècle, dans les ouvrages qui nous restent sous le nom de ce sophiste. Je possède moi-même une édition des Sophîsmata^ imprimée apparemment au xv® siècle, sans indication de lieu, ni de date, ni même de pagination, que j'ai souvent, mais inutilement, feuilletée à cet effet, bien que presque à chaque page l'auteur prenne pour exemples des ânes.

Bayle, dont l'article Buridan dans le Diction^ naire Historique est la- base de tout ce qui a été écrit sur cette question , dit très-inexactement qu'on ne connaît de Buridan que ce seul sophisme, tandis que je possède de lui tout un inquarto qui en est rempli. Bayle, qui traite la question si explicitement, aurait dû aussi savoir (ce qui d'ailleurs ne parait pas non plus avoir été remarqué depuis) que cet exemple, qui, dans une certaine mesure, est devenu Texpression typique et symbolique de la grande vérité pour laquelle je combats, est beaucoup plus ancien que Buridan. Il se trouve déjà dans le Dante, qui concentrait en lui toute la science de son époque, et qui vivait avant Buridan. Le poète, qui ne parle pas d'ânes, msùs d'hommes, conunence le 4* livre de son Paradiso par le tercet suivant :

Entre deux mets placés à pareille distance, fous deux d*égal attrait, rhomme libre balance Mourant de faim avant de mordre à l'un des deux >.

Aristote lui-même exprime déjà cette pensée, lorsqu'il dit (De cœlo, ii, i3) : « Il en est comme d'un homme ayant très-faim et très-soif, mais se trouvant à une distance égale d*un aliment et d'une boisson : nécessairement, il restera immobile. » Buridan, qui a emprunté son exemple à cette source, se contenta de mettre un âne à la place de rhomme, simplement parce que c'est l'habitude de ce pauvre scolastique de prendre pour exenipies Socrate, Platon, ou asinus 2.

La question du libre arbitre est vraiment une pierre de touche avec laquelle on peut distinguer les profonds penseurs des esprits superficiels, ou plutôt une limite où ces deux classes d'esprits se

1. Traduction de M. Ratisbonne. — Voici le tercet original : Intra duo cibi, distanti è moventi — D'un modo, 2*rima si morria di fame^ — Che liber' uomo Vun recasse à denti.

2. Depuis Schopenhauer, on n*a pas retrouvé dans Buridan le sophisme en question. Personne non plus, à ce qu'il semble, n*a tenu compte des intéressants rapprochements qu'on vient de lire avec le Dante et Aristote. La dernière édition du Dictionnaire Philosophique répète, au sujet de Buridan, les explications de Bayle et de Tiedenann. — Quant à l'édition des Sophismata^ dont parle Schopenhauer, elle se trouve partout mentionnée sans rindication de la date ni du lieu de publication, tantôt comme un in-4* et tantôt comme uo in-8».

séparent, les uns soutenant à runanimité la nêcessitation rigoureuse des actions humaines, étant donnés le caractère et les motifs , les autres par contre se ralliant à la doctrine du libre arbitre, d* accord en cela avec la grande majorité des hommes. Il existe encore un parti moyen, celui des esprits timides, qui, se sentant embarrassés, louvoient de côté et d'autre, reculent le but pour euxmêmes et pour* autrui, se réfugient derrière des mots et des phrases, ou tournent et retournent la question si longtemps, qu'on finit par ne plus savoir de quoi il s'agit. Tel a été autrefois le procédé de Leibniz S qui était bien plutôt un mathématicien et un polygraphe qu'un philosophe. Mais pour mettre au pied du mur ces discoureurs indécis et flottants, il faut leur poser la question de la manière suivante, et ne pas se départir de ce formulaire : 1° Un homme donné, dans des circonstances données, peut-il faire également bien deux actions différentes, ou doit-il nécessairement en faire une ? — Réponse de tous les penseurs profonds : Une seulement.

1. « C'est la correspondance de Leibniz avec Coste fOpera Phil., éd. Ennann, p. 447), qui nous montre le plus clairement combien ses idées étaient peu arrêtées à ce sujet. On en trouvera une autre preuve dans la Théodicée, § 45-53. » (Note de Schopenhauer). — En réalité, ce que Schopenhauer ne peut pas pardonner à Leibniz, c'est d'avoir été avant iui un « théoricien de la notion de force. » V. infrà.

iî? ESSAI SUR LE LIBRE ARBITRE

2* Est-ce que la carrière écoulée de la vie d'un homme domié — ^ant admis que d'une part son caractère reste invariable, et de l'antre qae les circonstances dont il a eu à subir l'influence soient déterminées nécessairement d'un bout à l'autre, et jusqu'à la plus infime, par des moti& extérieurs qui entrait toujours en jeu avec une né* cesâté rigoureuse, et dont la chaîne continue, formée d'une suite d'anneaux tous également nécessaires, se prolonge à l'infini — est-ce que cette carrière, en un point quelconque de son parcours, dans aucun détail, aucune action, aucune scène, aurait pu être différente de ce qu'elle a été? — Non , est la réponse conséquente et exacte.

Le résultat de ces deux principes est celui-ci : Tout ce qui arrive, les plus petites choses comme les plus grandes, arrive nécessairement. Quidquid fity necessario fit.

Celui qui se récrie à la lecture de ces principes montre qu'il a encore quelque chose à apprendre et quelque chose à oublier : mais il reconnaîtra ensuite que cette croyance à la nécessité universelle est la source la plus féconde en consolations et la meilleure sauvegarde de la tranquillité de Tâme. — Nos actions ne sont d'ailleurs nullement un premier commencement ^ et rien de véritablement nouveau ne parvient en elles à l'exis-

leïice : mais par ce que nous faisons seulement^ nous apprenons ce que nous sommes.

C'est aussi sur cette conviction, sinon clairement analysée, du moins pressentie, de la rigoureuse nécessité de tout ce qui arrive, que repose Topinion si fermement établie chez les anciens au sujet du Fatum^ reîfxapfjLevYi, comme aussi le fatalisme des Mahométans ^ ; j'en dirai autant de la croyance aux présages, si répandue et si difficile à extirper, précisément parce que môme. le plus petit accident se produit nécessairement, et que tous les événements, pour ainsi dire, marchent en mesure sous une même loi, de manière que tout se répercute dans tout. Enfin cette croyance implicite peut servir à expliquer pourquoi l'homme, qui, sans la moindre intention et par un pur hasard, en a tué ou estropié un autre, porte toute sa vie le deuil de ce piaculum^ avec un sentiment qui semble se rapprocher du remords, et subit aussi de la part de ses semblables une espèce particulière de discrédit en tant que persona piacularis (homme de malheur). Il n'est pas jusqu'à la doctrine chrétienne de la prédestination 2, qui ne soit

1. Les philosophes anciens ont presque toujours confondu le fatalisme avec le déterminisme, qui en est, si l'on peut dire, la forme scientifique. II est curieux de suivre sur ce point les oscillations de la pensée d'un profond penseur comme Tacite, V. infrà, note 1 de la page ult.