Traduct. Fr. de Villafore, Paris, 1701. {La seule exis

que l'ignorance Tempôche d'avoir une volonté libre pour choisir le bien, ni que par la résistance habituelle de la chair, dont les forces et les révoltes se sont en quelque façon naturellement accrues par la succession des temps, et des hommes sujets à la mort S il voie ce qu'il faudrait faire, et qu'il le veuille sans le pouvoir accomplir. :s> Et dans l'argument précité : c Si donc la volonté même n'est délivrée par le secours de Dieu de la servitude qui la fait devenir esclave du péché, et si elle n'est aidée pour vaincre les vices, les hommes mortels ne peuvent vivre ni avec justice ni avec piété. » D'autre part cependant trois motifs le sollicitaient à défendre le libre arbitre :

!• Son opposition envers les Manichéens, contre lesquels les trois Uvres sur le libre arbitre sont expressément dirigés, parce qu'ils niaient le libre arbitre et admettaient une autre source du mal moral et du mal physique. (Le principe du mal, Hylé). C'est à eux qu'il fait déjà allusion dans }e dernier chapitre du Uvre de anirnse quantitate ; a L'âme a reçu en don le libre arbitre, et ceux qui essaient de le lui contester par des raisons frivoles (nugatoriis) sont tout à fait aveugles. »

tante,) — Les mots entre crochets sont omis par Scho* penhauer, dont la citation tronquée est inintelligible.

1. L'expression de Saint- Augustin est très-belle : « Violentia mortalis successionnis , » Cf. le mot célèbre du même Père : « Lex peccati est violentia consvtetudinis. »

2"* L'illusion naturelle, dont nous avons dévoilé 4'origine, et par l'effet de laquelle le témoignage de la conscience a je peux faire ce que je veux » est -considéré comme l'affirmation du libre arbitre, et le volontaire confondu avec le libre (V. De lib. -arb. 1, 12) : a Car qu'y-a-t-il de plus au pouvoir de la volonté que la volonté elle-même? »

3*^ La nécessité de mettre en harmonie la responsabilité morale de l'homme avec la justice de Dieu. En effet, la pénétration d'esprit de St.-Augustin n'a pas laissée inaperçue une très -haute question, ^i difficile à résoudre que tous les philosophes postérieurs , à ce que je sache , trois seulement exceptés (que nous allons pour cela même considérer tout à l'heure de plus près), ont préféré tourner autour d'elle sans bruit, comme si elle n'existait pas. St.-Augustin, au contraire, avec une iioble franchise, l'énonce sans détour dès les premiers mots de son livre de libero arbitrio : t Dismoi; je te prie. Dieu n'est-il pas l'auteur du mal?» Et bientôt, d'une façon plus explicite dans le second chapitre : « Puisque nous croyons que Dieu est le -principe de tous les êtres, et que néanmoins il n'est pas l'auteur du péché, notre esprit a quelque peine à comprendre comment il se peut faire que les péchés étant commis par les âmes, et ces âmes étant créées par Dieu, ces péchés ne lui soient pas immédiatement rapportés comme à leur principe. »

A cela, rinterlocuteur (Evode) répond : c Vous venez de dire précisément ce qui m*embârrasse quand j'approfondis cette matière. x> — Cette difficulté si sérieuse a été reprise de nouveau par Luther, et mise en lumière par lui avec toute la fougue de son éloquence (De servo arbitrioy p. 144): « Que Dieu, par sa propre liberté, doive nous imposer à nous la nécessité, c'est ce que la raison naturelle elle-même nous force d'avouer. — Si Ton accorde à Dieu la prescience et la toute-puissance, il suit naturellement, par une conséquence irréfragable, que nous ne sommes pas créés par nousmêmes, que nous ne vivons ni n'agissons en rien, si ce n*est par sa toute-puissance... La prescience et la toute-puissance divine sont dans une opposition diamétrale avec notre libre arbitre... Tous les hommes sont forcés d'admettre, par une conséquence inévitable, que nous n'existons pâs par notre volonté, mais par la nécessité; de même que nous n agissons point à notre gré, en vertu d'un libre arbitre qui serait en nous, mais que Dieu a tout prévu et qu'il nous mène par un conseil et une vertu infaillible et immuable, etc. »

Au commencement du 17' siècle, nous rencontrons Vanini, qui est tout à fait pénétré de la même opinion. Elle est le principe et l'âme de sa révolte continuelle contre le Théisme, bien que, par égard pour l'esprit de son époque, il ait dû la dissimuler

avec le plus de ménagements possibles. A chaque occasion il y revient, et ne se lasse pas de l'exposer sous les aspects les plus divers. Par exemple, dans son Amphithéâtre de l'éternelle Providence ^ (exercice 16) il dit : c Si Dieu veut le mal il le fait, car il est écrit : Il a.fait tout ce quHl a voulu. S'il ne le veut pas, comme il n'en a pas moins lieu, il faut dire de Dieu, ou qu'il est imprévoyant ou impuissant, ou cruel, puisqu'il ne sait ou qu'il ne peut pas réaliser sa volonté, ou qu'il néglige de le faire. Mais les philosophes repoussent cette doctrine sans difficulté, car ils disent que si Dieu ne voulait pas d'actions impies en ce monde, il lui suffirait assurément d'un seul mouvement de tête pour anéantir tout le mal jusqu'aux confins du monde. Qui de nous, en effet, pourrait résister à sa volonté? Gomment donc le mal se commet-il malgré lui, quand lui-même donne aux coupables les forces nécessaires? Et encore, si l'homme pêche malgré la volonté divine, Dieu sera donc inférieur à l'homme qui le combat et lui résiste ? De là, ils. concluent que le monde est tel que Dieu le désire, et qu'il serait meilleur, si Dieu le voulait meilleur. » — Et dans l'exercice 44 : « L'instrument agit toujours d'après la direction que lui donne son principal agent : or, puisque notre volonté dans ses actes n'est qu'un instrument, et que Dieu est l'agent principal, il suit que Dieu est responsable dea

erreurs de notre volonté Notre volonté relève

entièrement de Dieu pour la substance; il faut tout rapporter à Dieu, qui a fait ainsi la volonté, et qui la met en mouvement. » Plus loin encore : « Puisque l'essence et le mouvement de la volonté vienr nent de Dieu, il faut imputer à Dieu toutes les opérations de la volonté, bonnes ou mauvaises, puisqu'elle n'est qu'un instrument dans ses mains ^ » Mais il faut, en lisant Vanini, avoir toujours présent à l'esprit qu'il se sert perpétuellement d'un artifice consistant à mettre dans la bouche d'un contradicteur, comme un sujet d'horreur et de dégoût contre lequel il s'insurge, ses véritables opinions, et à faire parler ce contradicteur de la façon la plus convaincante et la plus solide; par contre, à lui présenter, comme réfutation, des objections frivoles et des arguments boiteux; après quoi il fait semblant de conclure d'un air triomphant, tanquam re benè gesta^ comptant sur la malignité et la pénétration du lecteur. Par cette ruse il a môme trompé la savante Sorbonne, qui, prenant toutes ses hardiesses pour de l'or en barres, apposa naïvement son permis d'imprimer sur des ouvrages athées. D'autant plus douce fut la joie de ces docteurs, lorsque, trois ans plus tard, ils le virent brûler vif, après qu'on lui eût préala-

1. Tr, Fr. de Rou88elot, Paris, 1842. L'ouvrage original, écrit en latin, est presque introuvable.

blement coupé cette langue qui avait blasphémé <îontre Dieu. On sait à la vérité que c'est là le seul argument puissant des théologiens, et depuis qu'on les en a privés, les choses marchent pour eux tout à fait à reculons ^

Parmi les philosophes dans le sens plus étroit ilu mot, Hume est, si je ne me trompe, le premier ^ui n'ait pas essayé d*éluder la grave difficulté soulevée d'abord par saint- Augustin; au contraire •(sans toutefois penser ni à St.-Augustin , ni à Luther, encore moins à Vanini), il Texpose ouvertement dans son Essai sur la liberté et la néceS' mté^ où il s'exprime ainsi (ad finem) : « Le dernier auteur de toutes nos volitions est le créateur du monde, qui le premier imprima le mouvement à -cette immense machine, et plaça tous les êtres dans cette position particulière d'où tout événement subséquent devait résulter par une nécessité inévitable. Les actions humaines peuvent donc ou bien ne renfermer aucune malice, comme procédant <l'une cause si parfaite, ou si elles en renferment, elles doivent envelopper notre créateur dans le blâme qu'elles méritent, puisqu'on reconnaît qu'il en est la cause dernière et le véritable auteur. €ar de même qu'un homme, qui a mis le feu à une

1. « La théologie et la philosophie sont comme les deux plateaux d'une balance. Plus Tune monte, plus l'autre descend. » (Memorabilien, cité par M. Ribot)«

tnine, est responsable de toutes les conséquences de cet acte, que la traînée de poudre soit longue ou courte, — de même partout où se trouve une chaîne continue de modifications nécessaires , TËtre, fini ou infini, qui a produit la première doit être également regardé comme Fauteur de toutes les autres. » Il fait un essai pour résoudre cette difficulté, mais il avoue en terminant qu'il la considère comme insurmontable.

Kant lui-même, indépendamment de ses prédécesseurs, se heurte à cette pierre de la difQculté, dans la Critique de la raison pratique, p. 180 et suivantes de la 4« édition, et p. 232 de Tédition Rosenkranz : c 11 semble nécessaire, aussitôt qu'on admet Dieu comme cause première universelle, d'accorder qu'il est la cause de l'existence de la substance même. Dès lors les actions de l'homme ont leur cause déterminante en quelque chose qui est tout à fait hors de son pouvoir, c'est-àdire dans la causalité d'un être suprême distinct de lui, de qui dépend absolument son existence, et toutes les déterminations de sa causalité..... L'homme serait comme une marionnette ou comme un automate de Yaucanson, construit et mis en mouvement par le suprême ouvrier, que la conscience de lui-même en ferait sans doute un automate pensant; mais il serait la dupe d'une illusion, en prenant pour la liberté la spontanéité dont

il aurait conscience, car celle-ci ne mériterait ce nom que relativement, puisque, si les causes prochaines qui le mettraient en mouvement, et toute

la série des causes, en remontant à leurs causes déterminantes, étaient intérieures, la cause dernière et suprême devait être placée dans une main étrangère *. »

Il s'efforce de lever cette grave difficulté en faisant intervenir la distinction entre la chose en soi et le phénomène : mais il est si évident que cette distinction ne change rien au fond de la difficulté, que je suis convaincu qu'il ne l'a nullement prise lui-même pour une solution sérieuse. Lui-même d'ailleurs en confesse l'insufiiran^e, p. 184, et il ajoute : c Mais je demande si toute autre explication que Ton a tentée ou que Ton pourra essayer dans la suite, est plus facile et plus aisée à comprendre? On dirait plutôt que les docteurs dogmatiques de la métaphysique ont cherché à prouver leur subtilité plus que leur sincérité, en éloignant autant que possible de nos yeux ce point difficile, dans l'espérance que s'ils n'en parlaient pas du tout, il se pourrait que personne n'y songeât, d

Après avoir ainsi rapproché les témoignages de penseurs si différents, qui pourtant disent tous la

1. Page 292 de la traduction française de M. Barni (avec quelques ebangemenis).

même chose, je reviens à notre Père de l'Eglise. Les raisons par lesquelles saint Augustin espère écarter la difficulté dont il a déjà pressenti toute la gravité sont théologiques, non. philosophiques, et par conséquent n'ont pas une valeur absolue. L'appui de ces mêmes raisons est, comme je l'ai dit plus hautjle troisième motif pour lequel il cherche à défendre la doctrine d'un libre arbitre accordé par Dieu à l'homme. L'hypothèse d*une pareille liberté, s'interposant entre le créateur et les péchés de sa créature, serait véritablement suffisante pour résoudre toute la difficulté ; à la condition toutefois que cette conception, si facile à affirmer en paroles et satisfaisante peut-être pour une pensée qui ne va pas beaucoup plus loin que les mots, pût du moins, quand on la soumet à un examen plus sérieux et plus profond,rester intelligible {pensable). Or comment peut-on se figurer qu'un être dont toute l'existence et toute l'essence sont l'ouvrage d'un autre puisse cependant se déterminer lui-même dès Torigine et dans le principe, et par conséquent être responsable de ses actes? Le principe operari sequitur esse^ c'est-à-dire que les actions de chaque être sont des conséquences nécessaires de son essence, détruit cette supposition, mais lui-même il est inébranlable. Si un homme agit perversement, cela résulte de ce qu'il est pervers. A ce principe se rattache encore le

corollaire ergo undeessej inde operari^ (d'où vient l'essence, de là vient aussi l'action.) Que diraiton de l'horloger qui s'irriterait contre sa montre parce qu'elle marche mal ? Quelque désir que l'on éprouve de faire de la volonté une tabula rasa, on ne pourra cependant pas s' empocher d'avouer, que si, de deux hommes, l'un suit par hasard une façon d'agir entièrement opposée à celle de l'autre, au point de vue moral, cette différence, qui doit évidemment provenir de quelque chose., a sa raison d'être soit dans les circonstances extérieures, (auquel cas il est évident que la faute n'est pas imputable à l'homme), soit dans une différence originelle entre leurs volontés mêmes, et alors le mérite ou le démérite ne saurait leur être attribué, si tout leur être et toute leur substance sont l'œuvre d'autrui. Après que les grands hommes dont nous avons invoqué le témoignage se sont vainement efforcés de sortir de ce labyrinthe par quelque issue, j'avoue volontiers à mon tour que penser à la responsabilité morale de la volonté humaine sans admettre en principe Yaséité de Thomme, est une chose qui dépasse ma puissance de conception. C*est sans doute le sentiment de la même impossibilité qui a dicté à Spinoza les définitions 7 et 8 par lesquels débute son Éthique : » Une chose est libre quand elle existe par la seule nécessité de sa nature et n'est déterminée à agir que par soi-

même; une chose est nécessaire ou plutôt contrainte quand elle est déterminée par une autre chose à exister et à agir suivant une certaine loi déterminée. » {Traduction d'Emile SaisseL)

Si en effet une mauvaise action provient de la nature, c'est-à-dire de la constitution innée de l'homme, la faute en est évidemment à Fauteur de cette nature. C'est pour échapper à cette conséquence qu'on a inventé le libre arbitre. Mais en admettant celui-ci il n'est absolument pas possible de concevoir d*oti une mauvaise action puisse provenir; parce qu'au fond il n'est qu'une qualité négative, et implique seulement que rien n'oblige ou n'empêche l'homme d'agir de telle ou telle façon. Mais alors il faut renoncer absolument à expliquer quelle est la source dernière d'où découle l'action, puisqu'on ne veut pas la faire dériver de la nature innée ni de la nature acquise de l'homme , ce qui ferait retomber la faute sur son créateur ; ni des circonstances extérieures seules, car alors on pourrait l'attribuer au hasard , l'homme restant innocent dans le^deux hypothèses, — tandis qu'on le rend pourtant responsable. L'image naturelle dune volonté libre est une balance non chargée; elle se tient immobile, et ne sortira jamais de son état d'équilibre à moins qu'on ne place quelque objet dans un de ses plateaux.

Comme la balance est incapable de se mettre

8CU0P£NHAU£R. 9

d*elle-même en mouvement, de même la libre volonté ne peut pas tirer de son propre fonds la moindre action; et cela, en vertu du principe que rien ne se fait de rien. La balance doit-elle s*incliner d'un côté? il faut qu'un corps étranger soit placé sur un des plateaux, et c'est ce corps qui sera ensuite la cause du mouvement. Pareillement toute action humaine doit être produite par quelque orce, qui agisse d'une façon positive, et soit quelque chose de plus que cette qualité toute négative de la liberté. Mais ceci ne peut s'expliquer que de deux manières : ou bien les motifs, c'est-àdire les circonstances extérieures, produisent l'action par eux-mêmes : et alors il est évident que l'homme n'est pas responsable (il faudrait aussi, dans cette hypothèse, que tous les hommes agissent exactement de même dans les mêmes circons* tances) ; ou bien Taction provient de la réceptivité (accessibilité) de l'homme pour tels ou tels motifs, c'est-à-dire du caractère inné, des tendances originellement existantes, qui peuvent différer d'individu à individu, et d'après lesquelles les motifs exercent leur action. Mais alors l'hypothèse du libre arbitre disparaît, parce que ces tendances représentent précisément le poids placé sur le plateau de la balance. La responsabilité de nos fautes retombe sur celui qui a mis en nous ces penchants, c'est-à-dire sur celui dont l'homme, avec

les instincts primitifs de sa nature, est Touvrage. Donc la condition indispensable de la responsabilité morale de l'homme est son aséité^ c'est-à-dire, qu'il soit lui-même son propre ouvrage \

Toutes les considérations exposées précédemment sur cette épineuse question font concevoir quelles immenses conséquences sont attachées à la croyance au libre arbitre, qui creuse un abîme sans fond entre le créateur et les péchés de sa créature. Aussi n'est-il pas surprenant que les théologif^ns adhèrent si obstinément à cette doctrine, et qvie leurs humbles serviteurs et défenseurs 2, les professeurs de philosophie , les appuient avec tant d'ardeur et un si profond sentiment de leurs devoirs envers eux, que, sourds et aveugles en présence des dénégations les plus concluantes des grands penseurs, ils soutiennent le libre arbitre et combattent pour lui, comme pro aris et focis.

Mais pour terminer enûn mon examen de l'opinion de saint Augustin, je dirai qu'elle peut se réduire à ceci, que Thomme n'a eu un libre arbitre absolu qu'avant sa chute, mais que depuis, devenu la proie du péché, il n'a plus à espérer son salut que de la prédestination et de la rédemption, — ce qui s'appelle parler en vrai Père de l'EgUse.