QU'ENTEND- ON PAR LA CONSCIENCE

Réponse : la perception (directe et immédiate) du moi, par opposition à la perception des objets extérieurs, qui est l'objet de la faculté dite perception extérieure. Cette dernière faculté , avant

1. C'est le cas de ceux qui répondent aux déterministes t que les motifs éclairent la volonté, mais qu'ils ne la déterminent pas, » ou bien, avec Reid : « qu'ils ne nous déterminent pas, mais nous déterminent seulement à nous déterminer. » Comme si ce n'était pas déjà, objecte M. Fouillée, leur reconnaître une force déterminaotel

même que les objets extérieurs viennent se présenter à elle, contient certaines formes nécessaires [à priori] de la connaissance,. qui sont par suite autant de conditions de l'existence objective ^ des choses, c'est-à-dire de leur existence pour nous en tant qu'objets extérieurs : telles sont, comme on sait, le temps, l'espace, la causalité. Or, quoique ces formes de la perception extérieure résident en noies, elles n'ont pourtant pas d'autre but que de nous permettre de prendre connaissance des objets extérieurs en tant que tels, et dans une relation constante avec ces formes; aussi n'avons-nous pas à les considérer comme appartenant au domaine de la conscience, mais bien plutôt comme de simples conditions de la possibilité de toute connaissance des objets extérieurs, c'est-à-dire de la perception objective.

En outre , je ne me laisserai pas abuser par le double sens du mot conscientia 2 employé dans l'énoncé de la question, et je me garderai de confondre avec la conscience proprement dite l'ensemble des instincts moraux de l'homme, désigné sous le nom de conscience morale ou de raison

1. N'est-ce pas plutôt subjective qu'il faudrait dire ? Je n'ai pas osé changer le texte.

2. En français et en latin, la confusion est possible, et l'on sait combien eUe est fréquente. En allemand, on a les deux mots Gewissen et Bewustseyrif et en anglais conscience et consciousness, qui permettent d'éviter toute équivoque.

pratique, avec les impératifs catégoriques queKant (ui attribue ; et cela, d'une part, parce que ces instincts ne commencent à se développer dans l'homme qu'à la suite de l'expérience et de la réflexion, c'està-dire à la suite de la perception extérieure ; d'autre part, parce que dans ces instincts mêmes la ligne de démarcation entre ce qui appartient originairement et en propre à la nature humaine, et ce que Véducation morale et religieuse y ajoute, a*est pas encore tracée d'une façon nette et indiscutable. D'ailleurs il n'entre certainement pas dans Tinten tion de l'Académie de voir détourner artificiellement la question sur le terrain de la morale par une confusion de la conscience morale avec la conscience psychologique, et d'entendre renouveler aujourd'hui la preuve morale, ou bien plutôt le postulat de Eant, démontrant la liberté par le sentiment à priori de la loi morale, au moyen du fameux argument (enthymème) : a Tu peux^ parce que tu dois. »

Il ressort de ce qui vient d'être dit que la partie la plus considérable de notre faculté cognitive en général n'est pas constituée par la conscience, mais par la connaissance du non-moi, ou perception extérieure. Cette faculté est dirigée avec toutes ses forces vers le dehors, et est le théâtre (on peut môme dire, à un point de vue plus élevé, la condition), des objets du monde extérieur, dont

DÉFINITIONS i7

elle commence tout d'abord par recevoir les impressions avec une passivité apparente ; mais bientôt réunissant pour ainsi dire les connaissances acquises par cette voie, elle les élabore et les transforme en notions, qui, en se combinant indéfiniment avec le secours des mots^ constituent la pensée * . Ce qui nous resterait donc, après déduction de cette partie de beaucoup la plus considérable de notre faculté cognitive , ce serait la conscience psychologique. Nous concevons, dès lors, que la richesse de cette dernière faculté ne saurait être bien grande : aussi, si c'est la conscience qui doit véritablement renfermer les données nécessaires à la démonstration du libre arbitre, nous avons le droit d'espérer qu'elles ne nous échapperont pas. Ou a aussi émis l'hypothèse d'un sens intérieur \ servant d'organe à la conscience, mais il faut le prendre plutôt au sens figuré qu'au sens réel, parce que les connaissances que la conscience nous fournit sont immédiates, et non médiates comme celles des sens. Quoi qu'il en soit , notre

1. Dans cette assertion fort contestable, on reconnaît l'influence de Técole française du xvm« siècle, que Scho* penhauer avait étudiée de fort près.

2. « n se trouve déjà mentionné dans Cicéron, sous le nom de tcu:tu8 interior (Acad» Quœst. Vf, 1), Plus explicitement encore dans Saint- Augustin {de Lib, Arb., II, 3 et sq,), puis dans Descartes {Princ, Phil, IV, 190) ; il est décrit avec tous les développements désirables par Lx>cke« « {Note de Schopenhauer).

prochaine question s'énonce ainsi : Quel est le cort" tenu de la conscience? ou bien : Gomment et sous quelle forme le moi que nous sommes se révèlet-il immédiatement à lui-même? — Réponse : En tant que le moi d'un être voulant i. Chacun de nous, en effet, pour peu qu'il observe sa propre conscience , ne tardera pas à s'apercevoir que l'objet de cette faculté est invariablement la volonté de sa personne; et par là il ne faut pas seulement entendre les volitions qui passent aussitôt à l'acte, ou les résolutions formelles qui se traduisent par des faits sensibles. Tous ceux en effet qui savent distinguer, malgré les différences dans le degré et dans la manière d'être, les caractères essentiels des choses, ne feront aucune difficulté pour reconnaître que tout fait psychologique, désir, souhait, espérance, amour, joie, etc., ainsi que les sentiments opposés, tels que la haine, la crainte, la colère, la tristesse, etc., en un mot toutes les affections et toutes les passions , doivent être comptées parmi les manifestations de la volonté; car ce ne sont encore là que des mouvements plus

1 . « Le sentiment immédiat de la force n'est autre que celui de notre existence môme dont l'activité est inséparable... La cause, ou force actuellement appliquée à mouvoir le corps, est une force agissante que nous appelons volonté. Le moi s'identifie complètement avec cette force agissante. » (Maine de Biran» œuvres inédites, p. 49). C'est du reste le développement des idées de Leibniz. (Édit. Janet, t. II, p. 526).

DÉFINITIONS lî>

OU moins forts, tantôt violents et tumultueux , tantôt calmes et réglés, de la volonté individuelle, selon qu'elle est libre ou enchaînée, contente ou mécontente, et se rapportant t ou-, avec une grande variété de direction, soit à la possession ou au manque de Tobjet désiré, soit à la présence ou à Téloignement de l'objet haï. Ce sont donc bien des affections multiples de la même volonté, dont la force active se manifeste dans nos résolutions et dans nos actes i. On doit même ajouter à la précédente énumération les sentiments du plaisir et de la douleur : car, malgré la grande diversité sous laquelle ils nous apparaissent, on peut toujours les ramener à des affections relatives au désir

i . c II est très-digne de remarque, que déjà Saint-Augustin a parfaitement reconnu ce fait, tandis qu'un grand nombre de philosophes modernes, avec leur prétendue faculté de sentir, ne paraissent pas s'en douter. Car dans la Cité de Dieu (lib. XIV, c. 6), il parle des affections de Tâme, qu'il a rangées dans le livre précédent en quatre catégories, à savoir : le désir, la crainte, la joie et la tristesse, et il ajoute : « La volonté est en tous ces mouvements, ou plutôt tous ces mouvements ne sont que des volontés. En effet, qu'est-ce que le désir et la joie, qu'une volonté qui approuve ce que nous voulons? Et qu'est-ce que la crainte et la tristesse, qu'une volonté qui improuve ce que nous ne voulons pas o ? {Note de Schopenhauer : Trad, Fr, de Lombert). Les modernes dont parle l'auteur sont sans doute les sensualistes qui oublièrent que le caractère essentiel de l'àme est d'être une force en acte, vis 8UÎ motrix. Schopenhauer lui-même aurait dû s'en souvenir, lorsque, perdant de vue ce point fondamental de toute saine psychologie^ il compare l'âme à une balance. (P. 140.)

OU à l'aversion, c'est-à-dire à la volonté prenant conscience d'elle-même en tant qu'elle est satisfaite ou non satisfaite, entravée ou libre : bien plus, cette catégorie comprend même les impressions corporelles, agréables ou douloureuses, et tous les innombrables intermédiaires qui séparent ces deux pôles de la sensibilité; puisque ce qui fait l'essence de toutes ces affections, c'est qu'elles entrent immédiatement dans le domaine de la conscience en tant que conformes ou non conformes à la volonté. A y regarder de près, on ne peut môme prendre immédiatement conscience de son propre corps qu'en tant qu*il est l'organe de la volonté agissant vers le dehors, et le siège de la sensibilité pour des impressions agréables ou douloureuses; or ces impressions elles-mêmes, comme nous venons de le dire, se ramènent à des affections immédiates de la volonté, qui lui sont tantôt conformes et tantôt contraires ^ Du reste, on peut indifféremment compter ou ne pas compter parmi les manifestations de la volonté ces sensations simples du plaisir et de la douleur; il reste en tous cas que ces mille mouvements de la volonté, ces alternatives continuelles du vouloir et du non-vouloir, qui, dans leur flux et dans leur reflux inces-

l.'Ges idées ont été cent fois exprimées par les phUosophes français depuis Maine de Biran, avec quelle supériorité de langnge, il n'est pas besoin de le dire.

DÉFINITIONS 2r

sants, eonstituent Tunique objet de la conscience,, ou, si Ton veut, du sens intime, sont dans un rapport constant et universellement reconnu avec les objets extérieurs que la perception nous fait connaître. Mais cela, comme il a été dit plus haut^ n'est plus du domaine de la conscience immédiate, à la limite de laquelle nous sommes donc arrivés, au point où elle se confond avec la perception extérieure, dès que nous avons touché au monde extérieur. Or les objets dont nous prenons connaissance au dehors sont la matière même et Toccasion 1 de tous les mouvements et actes de la volonté. On ne reprochera pas à ces mots de renfermer une pétition de principe : car que notre volonté ait toujours pour objet des choses extérieures vers lesquelles elle se porte, autour desquelles elle gravite, et qui la poussent, au moins en tant que motifs, vers une détermination quelconque, c*est ce que personne ne peut mettre en doute. Soustrait à cette influence, Thomme ne conserverait plus qu'une volonté complètement isolée du monde extérieur, et emprisonnée dans le sombre intérieur de la conscience individuelle. La seule chose qui soit encore douteuse à nos yeux, c'est le degré de nécessité avec lequel les objets

1. II y a dans le mot allemand anlass quelque chose de plus : la véritable traduction serait cau^e excitatrice*

du monde extérieur déterminent les actes de la volonté.

C'est donc la volonté qui est l'objet principal, je dirai même l'objet exclusif de la conscience*. Mais la conscience peut -elle trouver en elleniiême -et en elle seule des données suffisantes qui permettent d'affirmer la liberté de cette volonté, dans le sens que nous avons précisé plus haut, le seul d'ailleurs qui soitclair et nettement déterminé? C'est là même le problème vers la solution duquel nous allons maintenant diriger notre course, après nous ^n être rapprochés dans ce qui précède, en louvoyant il est vrai, mais déjà toutefois d'une manière fiotable.

1 . On sait que dans le système de Schopenhauer, la volonté est la chose en soi, le noumenon, mais « la perception interne que nous avons de notre propre volonté, ne peut en aucune fagon nous donner une connaissance complète, adéquate de la chose en soi. Gela ne pourrait -être que si la volonté nous était connue immédiatement. Mais elle a besoin d*un intermédiaire, Tintelligence, qui suppose elle-même un intermédiaire : le corps, le cerveau. La volonté est donc, pour nous, liée aux formes de la connaissance ; elle est donnée dans la conscience sous la forme d'une perception et comme telle se scinde en sujet et en objet, etc. » (M. Ribot, p. 91-98;. Voir, pour l'exposition des fondements du système de Schopenliauer, MM. Ribot, La Philosophie de Schopenhauer ; Challemel- Lacour, Revue des Deux-Mondes du 15 mars 1870; et Em. Charles, dans le Dictionnaire des sciences philosophiques (nouvelle édition).