Unhedingt, inconditionnée

portent avec eux aucune contrainte objective et absolue , on pourrait cependant leur attribuer une influence subjective et relative, exercée sur la personne en question : ce qui finalement reviendrait au même ^ Par suite, le problème suivant restait toujours à résoudre : La volonté elle-même estelle libre ? — Donc la notion de la liberté, qu'on n'avait conçue jusqu'alors qu'au point de vue de la puissance d'agir, se trouvait maintenant envisagée au point de la vue de la puissance de vouloir^ et un nouveau problème se présentait : le vouloir lui-même est-il libre*? — La définition populaire de la liberté (physique) peut-elle embrasser en même temps cette seconde face de la question ? C'est ce qu'un examen attentif ne nous permet point d'admettre. Car, d'après cette première définition, le mot libre signifie simplement « conforme à la volonté » : dès lors, demander si la volonté elle-même est libre, c'est demander si la volonté est conforme à la volonté , ce qui va de soi, mais ne résout rien. Le concept empirique de la liberté nous autorise à dire : a Je suis libre, si je peux faire ce que je veux ; mais ces mots a ce que je veux » présupposent déjà l'existence de la liberté morale. Or c'est précisément la liberté du vouloir qui est maintenant en question, et il

1, C'estrà-dire, supprimerait partiellement la liberté.

•faudrait en conséquence que le problème se posât comme il suit: « Peux-tu aussi vouloir ce que tu i^euxPn — ce qui ferait présumer que toute volition dépendît encore d'une volilion antécédente. Admettons que Ton répondit par raffirmative à cette question : aussitôt il s'en présenterait une autre : a Peux tu aussi vouloir ce que tu veux vouloir? » et l'on irait ainsi indéfiniment en remontant toujours la série des volitions, et en considérant chacune d'elles comme dépendante d'une volition antérieure et placée plus haut, sans jamais parvenir sur cette voie à une volition primitive, susceptible d'être considérée comme exempte de toute relation et de toute dépendance. Si, d'autre part, la nécessité de trouver un point fixe * nous faisait admettre une pareille volition, nous pourrions, avec autant de raison, choisir pour volition libre et inconditionnée la première de la série, que celle même dont il B'agit, ce qui ramènerait la question à cette autre fort simple : a Peux-tu vouloir? t> Suffit-il de répondre affirmativement pour trancher le problème du libre arbitre? Mais c'est là précisément ce qui est en question, et ce qui reste indécis. Il est donc impossible d'établir une connexion directe entre le concept originel et empirique de la liberté ,

1. C'est ràvayxii 9T«|yot(. Kant et Schopenhauer ont considéré celte première volilion libre comme extemporelle» — V. le dernier chapitre.

qui ne se rapporte qu'à la puissance d'agir, et le concept du libre arbitre, qui se rapporte uniquement à la puissance de vouloir. C'est pourquoi il a fallu, afin de pouvoir néanmoins étendre à la volonté le concept général de la liberté, lui faire subir une modification qui le rendit plus abstrait. Ce but fut atteint, en faisant consister la liberté dans la simple absence de toute force nécessitante. Par ce moyen , cette notion conserve le caractère négatif que je lui ai reconnu dès le commencement. Ce qu'il faut donc étudier sans plus de retard, c'est le concept de la Nécessité, entant que concept positif indispensable pour établir la signification du concept négatif de la liberté.

Qu*enlend-on par nécessaire ? La définition ordinaire : « On appelle nécessaire ce dont le contraire est impossible, ou ce qui ne peut être autrement, » est une simple explication de mots, une périphrase de l'expression à définir, qui n'augmente en rien nos connaissances à son sujet. En voici, selon moi, la sçule définition véritable et complète : « On entend par nécessaire tout ce qui résulte d'une raison suffisante donnée », définition

qui, comme toute définition juste, peut aussi être

retournée. Or, selon que cette raison suffisante appartient à l'ordre logique, à l'ordre mathématique, ou à l'ordre physique (en ce cas elle prend le nom de

cause), la nécessité est dite logique (ex. : la conclu-

sion d'un syllogisme, étant données les prémisses), — mathématique (l'égalité des côtés d'un triangle quand les angles sont égaux entre eux); ou bien physique et réelle (comme Tapparition de Teffet, aussitôt qu'intervient la cause) : mais, de quelque ordre de faits qu'il s'agisse, la nécessité de la conséquence est toujours absolue, lorsque la raison suffisante en est donnée. Ce n'est qu'autant que nous concevons une chose comme la conséquence d'une raison déterminée, que nous en reconnaissons la nécessité; et inversement, aussitôt que nous reconnaissons qu'une chose découle à titre d'effet d'une raison suffisante connue, nous concevons qu'elle est nécessaire : car toutes les raisons sont nécessitantes. Cette explication est si adéquate et si complète, que les deux notions de nécessité et de conséquence d'une raison donnée sont des notions réciproques (convertibles), c'est-à-dire qu'elles peuvent être substituées Tune à l'autre. D'après ce qui précède, la non-nécessité (contin- ^ gence) équivaudrait à l'absence d'une raison suffi- ' santé déterminée. On peut cependant concevoir l'idée de la contingence comme opposée à celle de la nécessité : mais il n'y a là qu'une difficulté apparente ^. Car toute contingence n'est que

1 . Schopenhauer se fait cette objection : Si Tidée de la nofi'nécessité est absurde et impensable, comment se

DÉFINITIONS il

relative. Dans le monde réel, en effet, qai peut seul nous donner Tidée du hasard, chaque é?énement est nécessaire , par rapport à sa cause ; mais il peut être contingent par rapport à tous les autres objets, entre lesquels et lui peuvent se produire des coïncidences fortuites dans Fespace el dans le temps. Il faudrait donc que la liberté, dont le caractère essentiel est Tabsence de toute nécessitation, fût l'indépendance absolue à Tégard de toute cause, c'est-à-dire la contingence et le hasard absolus 1. Or c'est là un concept souverainement problématique, qui peut-être ne saurait même pas être clairement pensé, et qui cependant, chose étrange à dire, se réduit identiquement à celai de la liberté. Quoi qu*il en soit, le mot libre signifie ce qui n'est nécessaire sous aucun rapport^ c'està-dire ce qui est indépendant de toute raison su£g-

fait-il que nous concevions celle de la contingence 7 U explique fort bien que les notions de cootingeoœ (nonsolidarité entre les séries de causes), et de hasard absolu (absence de cause; ne sont pas identiques, et que la seconde seule est absurde.

1. Sur l'identité du hasard absolu et de la fatalité > voir le beau travail de M. Fouillée, Liberté et Déterminisme y chap. I. — Le hasard, entendu dans toute la rigueur du terme, ne peut être ni perçu, ni même conçu. In mundo non est casus, est une affirmation du sens commun, qui n'est qu'une expression un peu différente de celle du principe de causalité. Mais dans le langage vulgaire, la notion du hasard répond simplement à celle c de l'indépendance ou de la non- solidarité entre les diverses séries de causes. » (M. Gournot.) Cf. Stuart-Mill, Logique^ et P. Janet, Causes finales, p. 21-27.

santé. Si un pareil attribut pouvait convenir à la volonté humaine, cela voudrait dire qu'une volonté individuelle, dans ses manifestations extérieures, n'est pas déterminée par des motifs, ni par des raisons d'aucune sorte, puisque autrement — la conséquence résultant d*une raison donnée, de quelque espèce qu'elle soit, intervenant toujours avec une nécessité absolue — ses actes ne seraient plus libres, mais nécessités. Tel était le fondement de la pensée de Kant, lorsqu'il définissait la liberté, « le pouvoir de commencer de soi-même une série de modifications. » Car ces mots c de soi-même, » ramenés à leur vraie signification, veulent dire c sans cause antécédente, >» ce qui est identique à G sans nécessité. » De sorte que cette définition, bien qu'elle semble en apparence présenter le concept de la liberté comme un concept positif, permet à une observation plus attentive d'en mettre de nouveau en évidence la nature négative.

Une volonté libre, avons-nous dit, serait une volonté qui ne serait déterminée par aucune raison, c'est-à-dire par rien^ puisque toute chose qui en détermine une autre est une raison ou une cause ^ ; une volonté, dont les manifestations individuelles

4. Schopenhauer a distingué nettement la raison et la cause dans sa Dissertation sur le Quadruple Principe, etc. P. 7-22. Elles diffèrent comme le principe de raison suffisante diffère du principe de causalité. (V. Fouillée, PhU. de Platon, t. II, p. 4G81.

DÉFINITIONS i3

(volitions), jailliraient au hasard et sans sollicitation aucune, indépendamment de toute liaison causale et de toutei règle logique. En présence d'une pareille notion, la clarté même de la pensée nous fait défaut, parce que le principe de raison suffisante, qui, sous tous les aspects qu'il revêt, est la forme essentielle de notre entendement, doit être répudié ici, si nous voulons nous élever à Tidée de la liberté absolue. Toutefois il ne manque pas d'un terme technique (terminus technicus ad hoc) pour désigner cette notion si obscure et si difficile à concevoir : on l'appelle liberté d'indifférence ^ (liberum arbitrium indifferentise). D'ailleurs, de cet ensemble d'idées qui constituent le libre arbitre, celle-ci est la seule qui soit du moins clairement définie et bien déterminée ; aussi ne

1. L*expression de liberté d'indilTérence a dans la langue philosophique moderne deux sens qu'il faut distinguer. Le premier répond à la doctrine (généralement abandonnée aujourd'hui) qui refuse aux motifs toute influence quelle qu'elle soit sur les déterminations d'une volonté parfaite : appliquée à la volonté divine par Duns Scot, elle a conduit à la théorie fameuse du décret absoiu (Crusius), combattue par Malebranche malgré Tautorité de Descartes. Le second désigne cette prétendue liberté, sur laquelle ont tant insisté Reid et ses successeurs, grâce à laquelle nous nous déterminons actuellement, sans motifs , entre deux termes équipoUents. Quoique Descartes n'ait vu en elle que le gradun infimus libertatis, le spiritualisme s'en est servi longtemps pour combattre les déterministes; mais les faits sdlégués sont, au contraire, tout à Tavantage de ces derniers. Voyez sur ce point un des plus beaux chapitres de l'ouvr. cit. de M. Fouillée, p. 74-100.

peut- on la perdre de vue, sans tomber dans des explications embarrassées, vagues, nuageuses, derrière lesquelles cherche à se dissimuler une timide insuffisance, — comme lorsqu'on parle de raisons n'entraînant pas nécessairement leurs conséquences 1. Toute conséquence découlant d'une raison est nécessaire, et toute nécessité est la conséquence d'une raison. L'hypothèse d'une pareille liberté d'indifférence entraîne immédiatement l'affirmation suivante, qui est caractéristique, et doit par conséquent être considérée comme la marque distinctive et l'indice de cette idée : à savoir qu'un homme, placé dans des circonstances données, et complètement déterminées par rapport à lui, peut, en vertu de cette liberté d'indifférence, agir de deux façons diamétralement opposées.