II. — Critique des arguments psychologiques

Le déterminisme n'a un fondement sérieux qu'à la condition de devenir psychologique.

— Premier argument. — La volonté se réduit à un conflit de désirs. — Réponse. — Distinction du désir et de la volonté. — Deuxième argument. — La volilion dépend des motifs. — Réponse. — La force des motifs dépend de nous. — Instance phénoméniste.

— Réplique. — Pétition de principe impliquée dans l'instance. — Instance spiritualislc.

— Réplique. — Nouvelle pétition de principe. — Troisième argument. — La girouette de Bayle et la pierre de Spinoza. — Réponse. — Instance. — L'aiguille aimantée de Leibnitz. — Réplique. — Le déterminisme et l'expérience. — Nécessité de passer à des arguments métaphysiques.

Les arguments tirés de la connaissance des phénomènes extérieurs ne peuvent réussir, nous venons de le voir, à prouver l'existence d'une nécessité absolue et cela n'est pas étonnant, car quand même le cours de la nature extérieure serait encore plus régulier qu'il ne l'est en réalité, rien ne prouverait que le cours de nos événements intérieurs fût soumis à la môme régularité. Or, c'est l'invariable régularité des phénomènes de conscience qu'il impolie surtout d'établir si l'on veut ruiner la croyance au libre arbitre. C'est donc sur le terrain psychologique qu'a dû porter l'elTort de ceux des déterministes qui prétendent prouver que l'expérience contredit l'existence du libre arl3itre.

Ils essaient d'abord de réduire la volonté à un conflit de désirs sensibles, puis, par l'analyse des actes humains, ils tachent de montrer que nous agissons toujours en vue d'un bien, que par conséquent nos actions sont toutes déterminées par les motifs; ils s'attachent ensuite à prouver que la croyance au libre arbitre s'explique par l'ignorance oi\ nous sommes des motifs qui nous font

agir, et Leibnitz enfin, par la découverte des petites perceptions, vient montrer les ressorts secrets auxquels nous obéissons sans nous en douter.

La volonté, disent d'abord les déterministes, se réduit à un conflit de désirs. Hobbes nous a montré comment des désirs pour et contre étant excités dans l'âme, une lutte surgit où les plus forts finissent par triompher; et Stuart Mill nous a dit que le sentiment de l'effort n'est autre chose que le sentiment de fatigue que produit en nous le combat de ces désirs. Celui qui l'emporte, nous l'appelons volonté. Y a-t-il là place pour le libre arbitre? Évidemment non. Chaque désir est le résultat nécessaire d'un plaisir ou d'une douleur ressentis ou imaginés, le conflit des désirs pour et contre n'est pas moins nécessaire que la puissance même de ces désirs, et enfin le résultat final est aussi nécessaire que peut l'être la résultante d'un système de forces quelconques. — Toutes les décisions de notre àme étant ainsi le résultat des désirs, il s'ensuit qu'il n'y a point de décision libre.

Sur quoi repose toute cette argumentation? Sur la confusion de la volonté et du désir. Si la décision volontaire ne peut pas se ramener à un désir dernier qui l'emporte sur les autres, elle n'est plus astreinte à conserver le caractère de nécessité qui constitue l'essence même du désir. Voyons donc s'il est permis de confondre la volonté avec le désir. Le désir est un mouvement purement sensible d'attraction ou de répulsion. Nous le sentons se produire en nous, s'imposer à nous, nous ne nous sentons pas le produire. Au contraire, quand nous voulons, nous sentons que c'est nous-mêmes qui produisons la volition, que c'est nous qui la faisons arriver à l'existence. La volition a pour caractéristique le choix, et le sens intime nous affirme, quand nous voulons, que nous avons choisi cette volition plutôt que la volition contraire; au contraire, le sens intime nous montre que le désir s'est imposé à nous en dehors de toute action de notre part. Nous ne sentons pas naître le désir, nous le sentons seulement grandir en nous au point même qu'il obscurcit parfois l'intelligence et nous enlève tout pouvoir d'agir. Mais dans ces cas, nous ne nous croyons