LE DESIR

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plus libres, nous nous sentons soumis à une inlluence irj'ésistible.

C'est Vénus tout entière à su proie altachée,

dit Phèdre, maudissant, tout en lui cédant, sa folle passion. Au contraire, plus nous rélléchissons avec calme, plus notre intelligence est lumineuse et sereine, plus nous nous sentons maîtres de nos actes, plus augmente en nous le sentiment de notre puissance de vouloir. La force du désir est en raison inverse du sentiment de notice intelligence et de notre puissance d'action; au contraii^e, la force de la volition est en raison directe de ce même sentiment. Dans le désir, une seule action est représentée, celle qu'on désire ; la volition au contraire ne peut exister que lorsque deux actions étant représentées à la fois, l'une est choisie à l'exclusion de l'autre. Il n'est donc pas possible de confondi^e la volition avec le dei^nier désir (^).

Mais si la volition ne peut se confondre avec le résultat fatal d'un conflit de désirs, on peut soutenir que la volition peut cependant s'expliquer tout entière, soit par l'influence des motifs sensibles, soit par celle des motifs intelligibles. — On ne peut plus affirmer l'existence de la liberté d'indilYérence. Le cas de l'àne de Buridan est impossible à réaliser, la démonstration de Leibnitz sur ce point est définitive. Toutes les fois que l'homme agit volontairement, il agit avec intelligence; or, agir avec intelligence, c'est agir de manière à pouvoir expliquer son action, et expliquer une action, c'est donner les raisons qui nous ont poussé à agir. Quelles peuvent être ces raisons? Ellles peuvent être de deux sortes. En agissant, nous cherchons toujours un bien. Socrate et Platon soutenaient même, nous l'avons vu, que le bien intelligible clairement connu s'imposait à l'àme avec une force telle qu'il était impossible de ne le point accomplir. Mais l'expérience vulgaire exprimée par la Médée d'Ovide est opposée à cette doctrine absolue. Trop souvent nous

(1) Sur cette question de la distinction du désir et de la volonté, voir la lumineuse discussion de M. Rabier, Psychologie, p. 524-53i, 1 vol. in-8, Hachette, 1884..

connaissons le mieux et nous choisissons le pire.Leibnilz a abandonné la position socratique trop exclusive. — D'ailleurs, le déterminisme n'y perd rien.

L'homme, dit Leibnitz, est un être doué d'une intelligence et pourvu de sens. Son intelligence conçoit le bien et le mal et ses sens éprouvent le plaisir et la douleur. Le bien attire son intelhgence et le mal l'effraie; le plaisir aussi l'attire et il redoute la douleur. En face d'une action quelconque, l'homme par avance la juge et la sent. Il la juge bonne ou mauvaise, il sent qu'elle lui apportera du plaisir ou de la peine. Aucune action ne lui est ni ne peut lui être complètement indifférente. Or, il peut arriver deux choses : ou l'intelligence et les sens sont d'accord, ou ils sont en désaccord. Dans le premier cas, ce que l'intelligence juge bon, les sens le désirent comme un plaisir, ce que l'intelligence juge mauvais, les sens le craignent comme une douleur. Dans ce premier cas, l'action est sûre, infaillible, l'homme recherchera sûrement le bien et fuira infailliblement le mal. Dans le second cas, l'intelligence juge bon ce que les sens redoutent comme une douleur, ou bien l'intelligence juge mauvais ce que les sens recher client comme un plaisir. Dans ce dernier cas, tantôt c'est l'intelligence qui l'emporte, tantôt ce sont les sens, mais dans aucun cas l'action ne manque d'explication. C'est toujours le bien ou le mal, le plaisir ou la douleur qui en dernière analyse décident ce que doivent être nos actions. C'est par les motifs que l'homme rend raison de sa conduite, ce sont les motifs qui sont la raison suffisante de toutes ses actions. Leibnitz amende ainsi le déterminisme socratique : Il ne suffit pas de connaître le bien pour le faire, il faut aussi le sentir, mais c'est toujours le bien conçu ou senti qui est l'unique raison suffisante de nos actions. — Or, comme le bien conçu est représenté selon les lois fatales de l'intelligence, comme le bien senti nous affecte selon les lois non moins fatales de la sensibihté, il s'ensuit bien évidemment que les actions humaines dont le bien conçu ou senti suffit à rendre compte sont entièrement déterminées.

A ce point de l'argument la réponse n'est pas difficile.

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En expliquant nos actions par le bien conçu ou senti nous ne prétendons pas les expliquer entièrement et nous gardons toujours par devers nous une raison dernière et intime, notre propre puissance de choix. Ainsi le bien conçu ou senti n'explique pas à lui seul toutes nos actions, les motifs ne sont pas des poids (|ui pèsent sur une balance inerte, nous pouvons aussi réagir et notre action résulte non seulement des motifs, mais encore de notre réaction personnelle. Si en effet le déterminisme prétendait que les motifs ont une force intrinsèque et que la réaction personnelle est nulle, il ne serait pas difficile de lui faire remarquer que deux hommes placés dans les mêmes circonstances prennent des décisions différentes. Bien plus, un même homme, placé dans des circonstances analogues, n'agit pas toujours de même. Si, les conditions restant les mêmes, l'effet a changé, nous pouvons conclure, d'après la méthode de différence, que quelque chose a dû changer dans les circonstances de la cause. Or, nous savons que les conditions extérieures n'ont pas varié, ce qui a changé est donc précisément ce qui est propre à chaque homme, ce qui le caractérise et le distingue des autres, ce qu'on a très justement appelé son « indice de réfraction morale » (*).

Mais le déterminisme adopte volontiers cette conclusion. Un motif n'est tel que s'il est représenté dans une conscience, par conséquent sa force est en fonction de cette conscience. Les qualités de sensibilité de cette conscience venant à varier, la force du motif doit aussi varier nécessairement. Le déterministe croit donc que l'être sur lequel agit le motif est un des facteurs de la force du motif; mais ce facteur est lui-même un résultat. L'être psychique n'est pas une entité vide et creuse, il est avant tout constitué par la succession des phénomènes de conscience; il est ce que le font ces phénomènes. Or, ces phénomènes ne dépendent pas de lui, c'est lui qui dépend d'eux. Le motif n'est qu'un phénomène de plus qui vient se joindre à la somme des autres et par consé-

(*) Lacheliei-, l'sijcholugie et Métapfnjsiqnc. — Revue philosopliiqtie, mai 1885.

quent qui agit en concurrence avec eux, qui se combine avec eux, qui éprouve des modilications, mais aussi qui en fait subir. A chaque instant nos volitions ne sont donc que la constatation du dernier résultat de la combinaison des divers phénomènes qui nous constituent. « La volition, nous disait M. Ribot, n'est pas une cause, mais un effet. »

On peut répondre que cette psychologie est purement phénoméniste, qu'elle ne considère que des états de conscience sans aucun être pour les sentir, que c( des choses qui apparaissent sans rien en effet qui apparaisse » , qu'elle supprime l'àme et avec elle toute force propre à l'être psychique. — Il est clair, en effet, que si le moi de chacun de nous n'est à chaque instant que le consensus des phénomènes qui le composent, notre force propre ne peut jamais être qu'une résultante et se trouve, par définition, à chaque instant déterminée par nos états antérieurs. Il semble au contraire que, si l'on admet une àme, un être réel qui reçoive les impressions de l'extérieur et réagisse sur elles, cet être pourra résister à quelques-unes de ces impressions et par conséquent diminuer leur force, ou au contraire en accepter, en conserver d'autres dont il acci'oîtra ainsi la force intrinsèque. Ce serait alors Fàme même qui influerait à chaque instant sur ses représentations, qui les rendrait fortes ou faibles, selon son gré. Le déterminisme phénoméniste tombe dans un paralogisme évident. Il n'expérimente pas l'âme, donc il la nie. Mais l'existence de l'àme est la condition même du libre arbitre. En niant l'àme, le déterminisme s'est donné beau jeu, il a supprimé d'avance le libre arbitre qu'il veut détruire ; c'est une pétition de 'principe.

De ce que l'expérience ne découvre pas l'àme, le déterminisme empirique conclut qu'il a le droit de la nier; c'est un pauvre argument. Mais il reste un autre déterminisme, celui qui admet l'existence de l'àme et qui prétend que cela même est une preuve de plus contre l'existence du libre arbitre.

Dans l'hypothèse de l'existence d'une àme, en effet, les impressions sont reçues par elle et les états de cette àme

LE SPIRITUALJSME. 345

sont des produits dont les deux facteurs sont : i** l'excitation extérieure; 2° la réaction de Fàme sur cette excitation. L'Ame réagit à sa façon; elle rend faible telle excitation forte et forte telle excitation faible, rien de mieux; mais est-elle libre pour cela? Elle fait ce qu'elle veut, cela n'est point douteux; mais quand elle veut d'une façon, est-elle libre de vouloir d'une autre? Pourrait-elle, au moment où elle rend faible par sa résistance une excitation forte, la recevoir sans y résister et même la renforcer encore? Examinons. J^àme, sans doute, ne s'est pas créée elle-même, elle a reçu son être d'un autre être, ou même, sans vouloir sonder le mystère de la création, si elle est, incontestablement elle est ce qu'elle est, c'està-dire qu'elle a une nature propre qui la distingue de toutes les autres âmes et lui permet de dire moi. Or, peut-on raisonnablement penser que l'àme puisse changer sa nature, se changer elle-même, de façon à pouvoir réellement être autre qu'elle n'est à un moment quelconque de son existence? L'àme sans doute agit comme elle veut et même comme il lui plaît, renforce ou affaiblit à son gré les excitations qui lui viennent de l'extérieur, mais c'est toujours conformément à l'essence de sa nature. Sa nature est donnée comme l'excitation extérieure ellemême, et par conséquent les deux facteurs étant donnés, le produit est aussi donné. Les combinaisons futures d'un grand nombre de produits semblables mises en rapport avec la nature de l'àme, telle qu'elle est donnée par le fait seul de son existence, sont aussi déterminées que l'étaient les combinaisons isolées des phénomènes dans l'hypothèse phénoméniste. Ainsi, qu'on n'admette pas ou qu'on admette l'existence d'une àme, le déterminisme semble demeurer inébranlable. Dans le premier cas, les phénomènes se combinent selon les lois d'une mécanique de l'esprit aussi rigoureuse que la mécanique des corps ; dans le second, les excitations déterminées sont mises en fonction d'une essence déterminée; le résultat est donc aussi déterminé dans ce dernier cas que dans le premier. Malgré ce formidable appareil, l'argument déterministe reste vicieux et se réduit toujours à une pure pétition de ])rincipe. — Sans doute l'àme est ce qu'elle est, et en ce

346 CRITIQUE DES ARGUMENTS DÉTERMIiNISTES.

sens sa nature est déterminée; mais changerons-nous la valeur de la proposition identique en disant : L'âme libre est ce qu'elle est, c'est-à-dire libre? Sa nature est déterminée même alors, quoique dans un sens tout autre que celui qu'entendent les déterministes; elle est déterminée par son indétermination même. Son essence est d'être libre, c'est-à-dire de pouvoir choisir, de produire des actions qui échappent à toute prévision dans des temps distincts. — Le paralogisme déterministe est mis à nu : il suppose dans les prémisses les actions de Tàm.e déterminées, et il en conclut qu'elles le sont réellement. La conclusion sort bien en effet de la majeure, mais c'est la majeure qu'il faudrait prouver.

Le déterminisme doit donc essayer de fournir cette prouve. Gomment la fournira-t-il? En essayant d'expliquer la tendance invincible de l'homme à se croire libre, en tâchant de saisir sur le fait le lien des déterminations les unes avec les autres. Voici donc comment le déterminisme essaie d'abord d'expliquer la croyance au libre arbitre. Spinoza et Bayle se servent tous les deux d'un exemple analogue. Supposez une pierre, dit le premier, qui désire tomber et qui tombe aussitôt, elle croira que c'est ellemême qui s'est fait tomber; supposez une girouette, dit le second, qui désire se tourner vers le nord et que le vent tourne aussitôt vers le nord, cette girouette croira que c'est elle-même qui s'est tournée de ce côté. Cette girouette, cette pierre se croiront libres parce qu'elles n'auront aucune connaissance des causes de leur mouvement; c'est ainsi que l'enfant, l'homme ivre se croient libres quand ils parlent à tort et à travers. L'homme aussi se croira libre de la même façon. Nous désirons une chose, nous ne sentons pas la nécessité qui nous pousse, et nous croyons après l'avoir librement accomplie. La croyance à la liberté n'est que l'ignorance des causes qui nous font agir.

Le défaut de cette argumentation réside en ce point que le déterminisme commet la faute même qu'il reproche aux partisans du libre arbitre. De ce qu'ils ne sentent pas de cause qui les pousse à agir nécessairement, ceux-ci concluent qu'il n'existe point de telles causes; ilsonttoi't

l'inconscient. 347

peut-être, miiis le déterministe a-t-il moins tort, lui qui, de ce que nous ne sentons pas les causes qui nous poussent à agir, en conclut qu'elles existent, ou qui, ne pouvant constater expéiimcntalcment le libre arbitre, en conclut qu'il n'existe pas?

Leibnitz a bien senti le point faible de l'argumentation de ses devanciers; aussi a-t-il clierché à la renfoj'cer. La comparaison dont il se sert ressemble extérieurement à celles dont se sont servis Bayle et Spinoza, mais elle en diffère profondément en ce que Leibnitz essaie de saisir et de montrer les causes qui produisent l'action. Supposez, dit-il, une aiguille aimantée qui ait conscience de sa nature, elle sentira en elle une tendance ou un désir de se tourner vers le nord, et cependant de petites impulsions magnétiques, trop faibles pour être senties dans leur mécanisme efficient, la tourneront vers le nord. L'aiguille aimantée croira se tourner elle-même et ce seront en réalité les petites impulsions qui l'auront tournée. Notre àme est semblable à cette aiguille : elle a conscience d'un but auquel aspire sa nature, elle désire une fin, mais elle ne connaît clairement que cette tendance, cette disposition de tout l'être vers un but; elle ne connaît pas distinctement les petites tendances élémentaires qui composent cette tendance principale; or, ce sont ces petites tendances, ces désirs sourds, particuliers et inaperçus qui inclinent l'être vers chaque fin particulière, de sorte qu'il s'aperçoit de la fm qu'il désire et ne s'aperçoit pas des impulsions qui la réalisent. C'est cette ignorance des impulsions qui nous font agir qui constitue la croyance au libre arbitre. Qu'il y ait de telles impulsions, c'est ce qu'il est impossible de nier, plus impossible encore de notre temps que du temps de Leibnitz; la vie inconsciente de l'esprit (*) a été minutieusement étudiée et nous savons, à n'en pas douter, que de nombreuses actions ne trouvent que dans les impulsions sourdes une explication satisfaisante. Nous pouvons donc, semble-t-il, conclure qu'il existe des causes inaperçues

(1) C'est le titre même de la thèse remarquable de M. Colseiiet, 1 vol. iii-S"; Paris, G.-Baillière.

de nos actes, et c'est parce que nous n'apercevons pas ces causes que nous attribuons à notre volition une efficace qu'elle n'a point.

Ici encore la réponse est la même. De ce qu'il y a dans la conscience des petites impulsions inaperçues qui peuvent expliquer quelques-unes de nos actions, on n'a pas le droit d'en conclure que toutes nos actions peuvent être expliquées par là. Sans doute, il est incontestable qu'il y a des petites impulsions de cette nature, il se peut donc que beaucoup de nos actions puissent s'expliquer par elles; mais où est la preuve que toutes nos actions doivent être expliquées ainsi? On ne sent pas les petites impulsions, même quand elles existent; mais il est bien évident par là même que l'expérience ne peut rien nous dire, ni sur leur existence, ni sur leur non-existence. Ici encore le raisonnement déterministe prend cette forme : Nous ne sentons pas les petites impulsions, donc elles existent; ou cette autre, plus plausible sans être plus concluante : Le libre arbitre n'est pas expérimenté, donc il n'est pas.

Il faut donc, si l'on veut asseoir le déterminisme sur une base plus solide, dépasser l'expérience et prouver non pas que la nécessité existe en fait, cette preuve est impossible, mais qu'en droit la nécessité doit exister. Or, s'élever du fait au droit, de la constatation de ce qui est conclure ce qui doit être, ce n'est plus faire de la science, mais de la métaphysique. Comme l'a montré M. Boutroux, tous les faits que découvre l'expérience sont contingents, on peut toujours les supposer existants autrement ou même non existants. Le déterminisme ne peut donc s'établir ni par l'expérience scientifique extérieure à la conscience, ni par l'expérience psychologique. En fait, la nécessité absolue ne se montre à nous nulle part, ni dans le monde qui nous entoure, ni dans le monde intérieur de la conscience. Il se peut cependant qu'elle existe partout, qu'elle régisse le monde intérieur aussi bien que le monde externe ; mais il se peut aussi que la nature entière ne lui soit pas asservie. Dans tous les cas, les arguments métaphysiques seuls, qui dépassent l'expérience, auront qualité pour l'étabUr.