LA SCOLASTIQUE

troubler (^), mais dans cet ordre même les causes secondes entrent comme causes {^). Il faut donc qu'elles aient par elles-mêmes une certaine efficacité.^. Thomas est si loin de l'opinion que professera plus tard Malebranche, qu'il accorde même aux corps quelque force et quelque pouvoir (^). L'homme aura donc aussi une force et un pouvoir, le libre arbitre, tel que nous l'avons défini, indifférent entre deux possibles et choisissant celui qu'il veut. Cependant, Dieu n'abdique pas pour cela , et S. Thomas est bien éloigné de vouloir restreindre la prescience divine comme a déjà voulu le faire Scot Erigène, comme voudront le faire plus tard Joutïroy et M. Secrétan. ^ieu sait ce que nous devons faire, mais sans nécessiter ni nos actions ni notre choix. Il prévoit tout ce qui doit être et. comme cela doit être, c'est-à-dire les choses nécessaires comme nécessaires, les possibles comme possibles et les actions libres comme libres (*) J Ainsi, il ne doit y avoir entre la prescience divine et le libre arbitre aucune espèce de désaccord. Dans l'ordre et le plan divin, la moralité doit être possible et elle ne peut l'être qu'à la condition que le libre arbitre existe. Bien loin donc que l'existence du libre arbitre puisse en quoi que ce soit déranger le plan divin, il lui est au contraire indispensable. D'ailleurs, le libre arbitre imparfait de l'homme est un milieu entre l'infaillibiUté aveugle de la pierre et de l'animal, et l'infaillibilité intelligente et libre qui est le privilège de Dieu; ce milieu constitue un possible, et «il appartient à la divine providence de réaliser les divers degrés d'êtres qui sont possibles » (^), dit S. Thomas devançant Leibnitz. De plus, la liberté morale constitue une perfection, elle établit en nous une ressemblance avec la divinité et la providence doit vouloir que toutes les choses ressemblent à Dieu ('). Il ne peut donc y avoir désaccord entre la providence divine et le libre arbitre, il existe entre ces

(2) la q. 105, 5.

(3) Corpus... est causa ejus quod est moveri ad esse, quod est fieri rei. — C. Gent., III, 65.

(^) la q. 19, 8.

(I) C. Gent., III. 72.

(6) Ihid., 73.

(Jeux choses une profonde harmonie: la peifection de Dieu n'est point jalouse de la perfection de l'homme, « ce qui est bon est exempt d'envie », selon la profonde parole du Timée. Le libre arbitre de l'homme se trouve prouvé par la providence même de Dieu.

On voit quelle netteté, quelle précision S. Thomas a donnée à la doctrine du libre arbitre. Et nous n'avons pu qu'effleurer ses principales thèses» Nous n'avons pu montrer combien de tines et profondes analyses psychologiques se cachent sous les formes un peu sèches du latin de l'école. Aucun philosophe, à notre connaissance, n'a donné des raisons plus justes et plus profondes de l'existence de ce libre pouvoir. Sans vouloir rien sacrifier des droits de Dieu, il accorde autant que personne à la puissance de Fhomme. Il va môme jusqu'à donner à cette puissance l'épithète d'inditférente, mais il est bien loin de vouloir dire par là qu'il existe un seul moment où nous soyons réellement indifférents entre deux partis; S. Thomas, qui fait surtout dériver le li])re arbitre de la raison, ne saurait le faire consister en ce pouvoir absurde dont on nous parle quelquefois. L'indilïérence qu'il lui attribue est toute théorique et ne regarde que la possibilité abstraite. Au lieu de contredire la raison, le libre arbitre naît d'elle, se montre et croit avec elle, et monte au plus haut degré avec la raison suprême. Le libre arbitre n'est plus un élément de désordre qui ruine la science et étonne la raison, c'est un élément de l'ordre universel, une partie nécessaire à l'harmonie du divin concert. Car la pliilosophie de S. Thomas est essentiellement, comme la philosophie d'Aristote et de S. Augustin, dont elle dérive, une philosophie de l'ordre, et un de ceux qui l'ont le plus étudiée, Leibnitz, ne lui sera pas infidèle en appelant son propre système le système de l'harmonie. Mais avec plus de vérité que Leibnitz, avec plus de conscience des difficultés qu'Aristote, avec plus de précision qu'Augustin, il voit que l'efficacité des êtres, leur force propre, fait leur diversité, et il sait que la diversité est l'élément essentiel dont se foiTne l'harmonieuse unité (*).

0 C. Gcnt., III, i±

120 LA SCOL ASTIQUE.

Après S. Thomas, son rival franciscain, Duns Scot, accepte une grande partie de ses arguments en faveur du libre arbitre et y en ajoute de nouveaux. Toute la doctrine de Duns Scot repose sur sa théorie de la contingence et de la nécessité. Il y a, d'après lui, deux sortes de nécessité: l'une, absolue, quand une chose ne peut être autrement qu'elle est; l'autre, de simple convenance, a lieu quand une partie est nécessaire à l'existence d'un tout, bien que ce tout puisse ne pas exister ('). Or, la seule nécessité qui existe dans le monde est une nécessité de ce genre. Il faut, en eifet, avouer qu'il y a des choses contingentes. Mais s'il y a quelque chose au monde de contingent, il doit y avoir aussi de la contingence dans la cause première du monde {^). La causalité de Dieu est donc une causalité libre, qui a posé le monde parce qu'elle l'a voulu. Dieu, d'ailleurs, peut faire tout ce qui n'implique pas contradiction {^). Il aurait donc pu ne pas faire le monde ou le faire autrement qu'il est (*), mais ayant voulu le faire comme il est, il y aurait contradiction à ce qu'il changeât une chose sans changer toutes les autres. Dieu ne peut faire un cercle carré, l'impossibilité ici ne vient pas de Dieu, mais de la nature de l'objet qui, étant ce qu'il est, ne peut être autrement qu'il est (^). Mais rien n'empêchait la volonté de Dieu de lui donner une essence différente. La volonté libre est l'essence même de Dieu (^). L'intelligence est une faculté distincte de la volonté; bien qu'intimement unie à elle dans un être simple, elle fournit des buts à la volonté, mais celle-ci reste toujours maîtresse de choisir le but qu'elle veut C^). Ainsi, bien que la volonté de l'homme tende nécessairement au bien universel, à la béatitude, cette tendance nécessaire est encore une contingence et la liberté reste sauve,

(1) Sent., lib. I, dist. 40, q. 1.

(2) Ibld., dist. 39, q. 5.

(3) Oinnipotenlia Dei potest immédiate in quodlibet, quod non claudit contradictionem. — Ibid., dist. 42, q. 2.

(*) Ibid., dist. 43, q. 2; dist. 44, q. 2.

(^} Ibid., dist. 43, q. 1. — On voit que la doctrine qu'on prête ordinairement à Duns Scot n'est pas tout à fait la sienne. (6) Ibid., dist. 45, q. 2.

0 Disput., III, IV.

DUNS SGOT. 127

cdv le bien (jui attire la volonté ne l'attire pas nécessairement; c'est par un acte contingent que Dieu a voulu que le bien attire la volonté, l'attrait du bien est donc contingent si le désir de la volonté est nécessaire; or, comme le bien est supérieur à la volonté, l'acte total, qui résulte de la mise en présence de ces deux termes, mérite d'être appelé contingent ('). Ainsi l'homme attiré par le bonheur peut agir comme il veut, il peut vouloir ou ne pas vouloir indilTéremment, ce qui ne veut pas dire qu'il puisse à la fois vouloir et ne pas vouloir la même chose, mais qu'après avoir voulu il conserve le pouvoir de changer de résolution (^). Cette indifférence de la volonté vis-à-vis des actions n'est pas une perfection, mais une imperfection véritable (^). Elle ne consiste pas en ce que la volonté se décide sans raison, l'intelligence lui propose toujours des buts : la volonté ne peut même changer ses propres pensées et les diriger comme elle l'entend, elle ne se décide que d'après les pensées que lui fournit l'enten lement (^); la raison est donc ainsi non seulement la condition nécessaire, mais encore la cause fmale du choix (^). La volonté est (^cependant supérieure à l'entendement, car elle décide en dernier ressort et choisit, si elle veut, au rebours de ce que lui indique la raison {^). C'est pour cela que nous pouvons agir contre les inspirations de la conscience morale qui est une puissance intellectuelle C^). L'acte propre du hbre arbitre est donc le choix, la préférence d'un parti à un autre également possible. Ce choix peut avoir lieu dans un indivisible instant (^). Même après la chute, le libre arbitre reste sauf; il peut, considéré en lui-même, toujours éviter de commettre le péché, mais si l'on a égard aux circonstances extérieures où il se trouve en réalité, aux tentations qui l'assaillent, il ne

(0 Setit., lib. IV, dist. 49, q. 9; q. 10.

(2) Ibid., lib. J, dist. 39, q. 5.

(3; Ibid.

(♦) Disput., II.

(») Ibid., III.

(6) njici, Sent., lib. IV, dist. 49, q. 5.

(^) Sent., lib. II, dist. 25, q. 39; q. 1.

{^)Ibid., lib. III, dist. 18, q. 1.