CHAPITRE III La Scolaslique et saint Thomas d'Aquin

Boèce. — Scot Krigène. — S. Bernard. — Pierre le Lombard. — S. Thomas. — L'homme possède la volonté. — ÎSalure de la volonté. — Le libre arbitre est cause de l'action. — L'essence du volontaire consiste à poser le but de l'action. — Par conséquent le volontaire consiste dans la pensée. — Le bien s'impose à la volonté. — La faiblesse de l'intelligence humaine sauve la liberté. — Ressemblance avec Platon. — Conciliation du libre arbitre et de la grâce.— S. Thomas, disciple de S. Augustin. — 11 n'est ni thomiste ni molinistc. — Accord de la prescience divine et de la volonté. — En quel sens la volonté est indifférente.— Duns Scot. — La scolastiquc croit au libre arbitre. — Un mot sur Laurent Yalla,

Après le grand mouvement intellectuel du iv^ siècle et avant d'entrer dans le moyen âge, nous ne trouvons guère qu'un grand esprit, Boèce, qui ait traité la question du libre arbitre avec la rétlexion qu'elle nécessite et les développements qu'elle impose. Nous ne saurions mieux placer le bref exposé des opinions de Boèce qu'au début d'un chapitre consacré à la philosophie scolastique. On sait, en etïet, que les livres de Boèce ont été la principale nourriture intellectuelle de l'occident latin jusque vers le xi« siècle, et que ce sont en particulier ses commentaires sur VOrganoUj qui ont fait d'Aristote le Maître du moyen âge.

Boèce consacre tout le cinquième livre de son grand ouvrage De consolatione philosophicâ à défendre le libre arbitre et à le concilier avec la prescience de Dieu. Il constate d'abord qu'il y a dans le monde des rencontres fortuites d'événements, et il emprunte à Alexandre d'Aphrodisias l'exemple bien connu de l'homme qui trouve un trésor qu'il ne cherchait pas (^). Il y a donc du hasard dans le monde, mais il y a aussi des choses qui dépendent de notre libre volonté. Par le fait môme que

(1) Pm<?., I.

114 LA SGOL ASTIQUE.

l'hnrnme^ a la raisoii, il se possède, il peut à sojdl gré voûToirou ne vouloir pas (^). La providénce^ënfin est le troisième principe des événements, mais la providence n'exclut -elle pas le libre arbitre? {^). Boèce appelle alors la pbilosophie à son secours {^). La philosophie répond : Il faut d'abord remarquer que prévoir d'avance un événement, ce n'est ni le produire, ni forcer à le produire ; cependant, la connaissance antérieure et infaillible des événements futurs, bien que ne faisant pas elle-même la nécessité de ces événements, est un signe de cette nécessité. Mais il faut remarquer aussi que cela n'arrive que lorsque la connaissance est antérieure aux événements ; quand la connaissance est contemporaine, elle ne conditionne en aucune façon ce qu'elle connaît (^). Or, la science de Dieu est intemporelle; à vrai dire, Dieu voit dans un présent éternel f). Car il y a différents modes de connaître. En nous-mêmes, l'imagination connaît autrement que les sens et les sens autrement que la raison. Dieu de même connaît autrement que notre raison (^). De ce que donc notre intelligence est faible, nous n'avons pas le droit de refuser à Dieu une intelligence plus haute, puisque la faiblesse des sens ne saurait permettre de nier l'imagination, ni la faiblesse de l'imagination le raisonnement, ni la faiblesse du raisonnement l'intelligence C').

Dans son Commentaire d'Aristote, Boèce dit encore : Vouloir que tous les événements soient nécessaires parce que Dieu les prévoit tous, c'est en réalité limiter la science de Dieu et par suite sa puissance. C'est dire, en elïet, que Dieu ne peut connaître les choses contingentes, et que si tout n'est pas nécessaire sa connaissance ne peut s'exercer (^). Or, qui oserait tenir ce langage et assigner des bornes au pouvoir de Dieu? Que si l'on oppose à Boèce

(1) Pros., II.

i^)Ibid.,llL

(3) Metr., III.

(*) Pros., IV.

(») Ibid., VI.

(6) Ibld., IV.

O Ibid., V.

(8) In Ub. de Intcrpret., éd. 1^, 1. III. — Mipne, Patr. lat., t. LXIV, p. 506.

SAINT BERNARD. i15

la logique des futurs, il répondra : Il est nécessaire, non que l'affirmation soit vraie, ou la négation, mais l'une des deux seulement. Or, par hypothèse, les propositions contingentes de l'avenir restent indéterminées (^). On ne peut donc pas plus tirer d'objection contre le libre arbitre de la logique que de la métaphysique.

Plus tard, jusqu'aux xii^ et xiii® siècles, la spéculation théologique reste stationnaire ; on explique péniblement les anciens auteurs, Boèce et S. Augustin entre autres. La question du libre arbitre subit le sort de toutes les autres ; tous les théologiens la traitent selon des formules à peu près identiques.

Un des fondateurs de la philosophie scolastique, Scot Érigène, semble n'accorder au libre arbitre que la puissance de mal faire; or, mal faire c'est ne rien faire, par conséquent on ne peut assigner de cause à notre puissance d'indétermination. Dieu ne peut ni prévoir, ni prédéterminer les actes qui en résultent {^).

S. Anselme a écrit un traité sur les rapports de la grâce et du libre arbitre, où il professe une doctrine très voisine de celle de S. Augustin. Le traité que S. Bernard a consacré aux mêmes questions est plus intéressant, non par la nouveauté de la doctrine, mais par la fmesse psychologique dont il fait preuve en plusieurs endroits, et par les heureuses formules où il enferme sa pensée. 11 s'y montre bien supérieur par la force des idées et du langage aux brefs chapitres du Sic et Non, où son grand adversaire Abailard a résumé sur la providence, la prescience, la grâce et le libre arbitre, la doctrine traditionnelle (^). S. Bernard commence par poserle libre arbitre comme ne^ssaire ala responsabilité : « Si l'homme n'est pas libre, de quel droit lui

(1) In Ub. de Inlerpret., éd. 1% 1. I. — Ihïd., p. 331.

(2) His itaque rationiiîiis inconcusse colligitur, omnem perversœ voluntatis defectum vel privationem vel peccatum, vel quoquo modo vocari possit motus ille letifer, quo summum bomim deseritur, efficiturque spiritus vadens, et non rediens, finisque ipsius, mors plané, miseriaque suppliciorum îPternalium, omninô nihil esse. Omne quippe cavens materia, forma, specieque procul dubio nihil est, omnis certè rerum absentia, earumque defectus tribus prœdictis carere manifestum est. Omninô igitur non sunt. Ac per hoc nec prsescire, nec prœdestinari ab eo, qui summe est, possunt. — De Prœdeslin., G. X, §35. — Migne, Patv. lat., p. 396.

(3) Sic et Non, XXVI, XXVII, LVI.

IIG LA SCOLASTIQUE.

imputer le bien ou le mal? La nécessité explique l'un aïïssnïïèrTque l'autre (^). » Il distingue le libre arbitre de l'appétit : « Autre est le consentement volontaire, autre l'appétit naturel. Ce dernier nous est commun avec les animaux (^). » Le consentement est un mouvement spontané de la volonté (3), éclairé par la raison, il mérite ainsi vraiment le nom de libre arbitre, puisqu'il est libre par la volonté et juge de son acte par la raison (^^). Pour s'exercer, ce libre arbitre a besoin d'être sollicité par un attrait sensible. Or, après la chute, l'homme a perdu l'attrait supérieur qui le ravissait à lui-même et l'élevait aux régions immortelles de l'amour divin. En l'absence de ce liberum complacitum, nous nous plaisons aux choses terrestres et inférieures, mauvaises, puisqu'elles nous détournent de la hn pour laquelle nous étions créés (^). « Nous sentons ainsi notre liberté même en quelque façon captive du péché, misérable, mais non perdue i^). » Le libre arbitre suffit à vouloir, mais il ne peut préciser ce qu'il veut, il veut simplement, la grâce seule nous permet de vouloir le bien (^). C'est ainsi que la grâce rend au libre arbitre sa perfection perdue (^). « Otez le libre arbitre, conclut S. Bernard, et il n'y a plus rien qui puisse être sauvé; ôtez la grâce, et il n'y a plus rien par quoi le salut s'opère... Ainsi le libre arbitre coopère à la grâce qui opère, lorsqu'il consent à se laisser sauver par elle (^). »

(}) Quod suî liberum non esse cognoscitur, quo pacto vel bonum oi vel malum imputatur? Excusât nempe utrumque nécessitas. — De Grat. et Lib. Arb., 11,5.

(2) Aliud est voluntarius consensus, aliud naturalis appetitus. Posterior quippe nobis comnmnis est cum irrationalibus. — Ibid., I, 2.

(3) Consensus motus est voluntatis spontaneus... l^orro voluntas est motus rationalis. — Ibïd., I, 3.

(*) Is ergo talis consensus ob voluntatis inamissibilem libertatem, et rationis, quod secum semper et ubique portât, indeclinabile judicium, non incongrue dicitur, et arbitror, liberum arbitrium, ipse liber sui propter voluntatem, ipse jndex suî, propter rationem. — Ibld., II, 2.

(S) Ibid., III.

(6; Sentimus quidem ipsam quodammodo libertatem peccati esse captivam, vel miseram, non tamen amissam. — Ibid., IV.

(^) Liberum arbitrium nos facit voleiites, gratia benevolos. — [bid., VI,

(8) Ibid., VI, XIV.

(9y Toile liberum arbitrium et non erit quod salvetur : toile gratiam, non erit unde salvetur. Et ita gratiœ operanti salutem cooperari dicitur liberum arbitrium, dum consentit, hoc est dum salvatur. — Ibid., I, 2.

Quelque temps plus tard, Pierre le Lombai'd, le fameux Maître des Sentences, pose en ces termes les bases d'une théorie du libre arbitre que nous allons retrouver dans S. Thomas étendue et approfondie : c< [^e libre arbitre est un pouvoir de la raison et de la volonté... On le nomme libre, par rapport à la volonté, (|ui peut se diriger d'un côté ou d'un autre; on le nomme arbitre, par rapport à la raison, qui a la puissance de discerner entre le bien et le mal (i)... Le libre arbitre ne se rapporte ni au présent, ni au passé, mais aux futurs contingents {^). » Il dit encore : « Où se trouve la nécessité, il n'y a pas de liberté; où n'est pas la liberté, ne se trouve pas non plus la volonté, ni par conséquent le mérite. Cette liberté se trouve en tous les hommes, aussi bien dans les méchants que dans les bons {^). »

Mais nous avons hâte d'arriver au génie le plus complet de la scolastique, à celui qui la résume et la contient presque tout entière, à S. Thomas d'Aquin. S. Thomas étudie à diverses reprises la question du libre arbitre et il en a laissé une théorie aussi remarquable au point de vue purement philosophique qu'au point de vue théologique. Il établit la nature du libre arbitre, examine ses rapports avec la grâce et la prescience de Dieu.

L'homme possède la volonté, c'est-à-dire une puissance par laquelle nous accomplissons nous-mêmes certaines actions. Il faut qu'il possède cette puissance, car, sans cela, il ne pourrait y avoir de loi. Sans la volonté, les ordres, les conseils, les exhortations, les menaces, les promesses seraient inutiles (^). De quelle nature est cette puissance? Agir, c'est se mouvoir, c'est passer de la puissance à l'acte. Or, pour passer de la puissance àl'acte, il fiiut une cause. Cette cause peut être extérieure à l'être mû ou lui être intérieure. Une pierre, par exemple, qu'on lance en l'air et qui retombe ensuite, a une cause extérieure de son mouvement pendant qu'elle monte ; pendant qu'elle descend, la cause de son

0) Sentent., II, dist. 2i.

(3) Ibld., dist. 25.

(3) Ihid.

(0 Snmni. TheoL, h q. 83, art. 1.

ii8 LA SGOLASTIQUE.

mouvement est intëiieure (^). Dans le premier cas, la pierre subit une contrainte venue du dehors, une violence extérieure et contre nature, que S. Thomas appelle coactio(^)\ dans le second, une contrainte venue du dedans. Dans aucun des deux elle ne connaît ni ne sent son mouvement, elle est entièrement nécessitée. Les animaux sans raison sont aussi mus par des nécessités intérieures, mais ils sentent leurs mouvements, ils ont quelque connaissance du but de ces mouvements, ils ont aussi quelque volonté, ou, pour nous servir de l'expression même de S. Thomas, « ils participent au volontaire, communicant voluntarioyy (^). Uhoninfie enfin

[possède la raison, connaît par elle le but des mouvements qu'il accomplit, ordonne des moyens en vue de ce but, délibère sur le choix de ces moyens, est le maître de son choix, et, par son choix, de son action (^); il est libre, ])uisque ce qui est libre est la cause de SlOji action (^). En l'homme seul se trouve donc la vraie volonté, et cette volonté a pour essence le libre arbitre (6).

Ainsi, il y a dans le monde deux grandes classes de mouvements, ceux qui ont leur source en dehors de l'être mù, ceux qui ont leur principe au dedans même de l'être. Les premiers sont exclus de toute participation à la volonté, les seconds seuls sont volontaires. Mais il ne faudrait \pas croire d'après cela que la chute d'une pierre soit pour S. Thomas un mouvemement volontaire. En réalité cette pierre, malgré l'apparence, n'a pas en elle-même le principe de son mouvement, car elle n'en est pas le but; or, la fin est essentiellement le principe du mouvement C^). Le vrai commencement des choses est leur fin prévue : « Quod primiim est in intentione ultimum est in executione. » Par conséquent, les seules

I choses qui puissent avoir en elles-mêmes le principe de

0) Ibld., la 2« q. 6, art. 1.

(2) Ibid., q. 6, art. 1.- Cf. la, q. 82, 1.

(3) Ibld., la 2» q. 6, art. 2.

(S) Liberum est quod suî causa est; quod ergo non est sibi causa agendi non est liberum in agendo. — C. Gent., II, 47, (C) U q. 83, 1 ; P 2* q. 6, 2.

SAIXT THOMAS. [119

leurs actions et participer au volonliiirc sont celles qui jîartrcipent à la pensée. Celles qui ne participent pas à la pensée, quoique paraissant avoir leur principe en ellesmêmes, l'ont en réalité dans la pensée première qui leur impose la fm de leur mouvement, c'est-à-dire dans la loi d'après laquelle elles se meuvent. La pierre qui tombe ne se meut donc pas elle-même, elle obéit à la pensée divine, elle réalise la pensée de Dieu, les fms qu'il poursuit, en un sens c'est Dieu même qui la remue. L'essence du mouvement volontaire consiste donc dans l'appréhension d'un but que le mouvement doit réaliser. Les animaux ont quelque pressentiment du but de leurs actes, mais ils ne délibèrent pas, ne choisissent pas, ils participent à la volonté plutôt qu'ils ne la possèdent. L'homme pense la fm de son action, et cette j)eiisée d^nnèjfé^jranle a toutësTes autres^penïïeês^f^aux mouvements qui en s^ont^tâ'Mïïe';' Oïl "^peiît donc dire verîtaMèment de lui qu'il est le principe de son action, non sans doute un principe absolument premier, puisque tout ce qu'il a d'être, de force et de pensée vient de Dieu, mais cependant un véritable principe,. On yoit donc que c'est la raison^ la perisée, qui constitue l'essence du volontaire; saiis la pensée point de volonté; avec l'ébauche de la pensée apparaît dans l'animal une ébauche de volonté; avec la raison et la réflexion se montre dans l'homme la volonté véritable, la liberté. Le libre arbitre est donc un appétit raisonnable ou soumis à la raison, appetitus

rationalis (*). '"^^"^

En quoi consiste essentiellement le libre arbitre? L'homme désire naturellement la béatitude, le bien; c'est une doctrine d'Aristote que S. Thomas adopte résolument. Le désii; du bien s'impose à la volonté de l'homme; nous ne pouvons pas vouloir le mal pour hii-Miême, et le mal n'est clioisi que sous la raison du bien^(^j. Il faut, en eftet, une cause qui nous fasse mouvoir, qui excite et attire à elle notre puissance de mouvement. Cette cause ne peut être en nous-mêmes,

(2) la 2- q. 8, 1.

120 LA SCOLASÏIQUE.

.puisque nous ne sommes pas une cause première et absolue^ cette cause nous est donc extérieure, elle est le bien même, Dieu. Dieu nous attire et nous ne pouvons nous soustraire à son attrait, la fm dernière de nos actes s'impose donc à nous; jusque-là, point de liberté (^).

Mais nous possédons la raison; cette raison nous représente à la fois les moyens différents qui peuvent servir à réaliser notre fm dernière, à atteindre la béatitude. Nous exerçons notre raison sur le cboix de ces moyens, et c'est dans la force élective que consiste le libre arbitre. « Liheriim arbitriiim nihil aliud est quam vis electiva Ç^). »

Mais alors, dira-t-on, la liberté n'existe pas, car la raison ne peut manquer de nous montrer quels sont les moyens les meilleurs pour réaliser la tîn; or, le moins bon est évidemment mauvais par rapport au meilleur, nous retombons donc dans le déterminisme socratique <lu bien. Mais S. Thomas dirait volontiers avec S. Bernard : « La raison a été donnée à la volonté pour l'édifier, non pour la détruire (^). » C'est ce qu'il établit par une théorie qui forme une des parties les plus profondes et, il faut bien le dire, les plus ignorées de sa doctrine. Il remarque d'abord que les moyens se présentent à nous en grand nombre, contraires les uns aux autres. Je veux le bien, et ma pensée me représente tous lesmoj^ens qui peuvent me le procurer. Ces moyens ont sans doule avec la fui des rapports réels plus ou moins étroits, mais pour que je fusse nécessité à choisir l'un ou l'autre, il faudrait que je visse avec certitude leur liaison avec la fm, que je susse de science certaine quel est celui qui est le meilleur. Et à quelle condition pourrais-je avoir cette science? A la condition que je visse clairement le moyen relié à la fm par un syllogisme ou une suite de syllogismes.

Or, cela n'arrive jamais en réalité, à cause de la faible portée de l'intelligence humaine. Il faut donc nous

(») I» 2« q. 1, 2, 7, 8; q. 8, 1 ; q. 9, 1, 6. - Cf. I» q. 82, 1. (2) la q. 83, 4.

(■') Ritio data est voluntati ut iiistriiat illam, non destruat. — S. Bernard De Gr. et Lib. Arb., II, '3.

décider, en dehors d'une certitude démonstrative, d'après des [)robabilités contingentes, non d'après des nécessités rationnelles. Nous choisissons ainsi parmi les moyens, c'est nous-mêmes qui décidons du degré de bonté de nos actions, nous en sommes donc les maîtres. Nous ne resterons jamais immobiles entre deux partis contraires, il y aura toujours une inégalité quelconque entre deux actions et nous pourrons prendre partL(lX-^ Le libre arbitre réside donc dans le choix des moyens, il tient à laToîs, comme le disait le Lombard, de la volonté et de la' raison, il est un décret de la volonté que la raison éclaire, mais d'une clarté faible et vague sans lui imposer aucune nécessité {^).

Dérivée des doctrines logiques d'Aristote, cette théorie a aussi d'évidentes analogies avec le système de Platon ; c'est parce que nous ne connaissons pas, parce que nous ne savons pas, que nous choisissons souvent le pire en face du mieux. Le libre arbitre ainsi entendu vient de notre impuissance à tout connaître et à tout peser. C'est ainsi que nous sommes libres et dans une sorte d'indifférence entre diverses actions.

On conçoit donc que la liberté dont nous jouissons produise souvent de mauvais résultats. Jugeant des choses sur l'apparence, elle peut se tromper et se trompe, mais elle est préférable, malgré ses erreurs, à l'infaillibilité de l'animal, car cette infaihibilité, l'animal ne la connaît pas, tandis que l'homme connaît le but vers lequel il tend; son infériorité apparente en face de l'animal résulte d'un degré supérieur d'être et de raison.

Mais ce libre arbitre que possède l'homme, jusqu'où s'étend-il? Pouvons-nous faire indifféremment le bien ou le mal? — S. Thomas distingue, après S. Augustin dontil renouvelle la doctrine, l'état de l'homme avant la chute et son état après la chute (^). Avant la chute^ l'homme pouvait choisir entre le bien et le mal; après

(!) la S'» q. 13, 6.

C-) Pour toute cette doctrine, voy. I« q. 82, 2; q. 83, 1. — C. Gent., II, 58. — De Magistro, art. I.

(3) la 2a: q. -119, ii.

122 LA SGOL ASTIQUE.

la chule, dans notre état actuel, nous ne pouvons j;jmi faire de bon, à un point de vue surnaturel et chrétien, que si nous sommes aidés par la grâce. Cette grâce. Dieu sans doute ne l'accorde pas à nos mérites, mais il nous la donne toujours quand nous faisons ce que nous pouvons, non parce qu'il nous la doit, mais parce qu'il l'a ainsi voulu et prévu (^). Il y a donc toujours accord entre les volitions de notre libre arbitre et la grâce qui nous permet d'étendre le pouvoir de ce libre arbitre jusqu'aux actions surnaturelles.

Cependant, cet accord entre la grâce et la liberté de l'homme peut être considéré de deux points de vue. On peut soutenir que c'est la volonté de Dieu qui incHne et meut la volonté de l'homme, ou bien que la volonté de Dieu se met toujours d'accord avec la liberté de l'homme. La première opinion, connue sous le nom de système de la prémotion physique, est l'opinion de ceux qui se sont appelés les thomistes; la seconde est celle du jésuite Molina. On peut affirmer que S. Thomas n'aurait accepté ni l'une ni l'autre. Il eût sans doute trouvé que Molina dénaturait sa pensée en paraissant faire dépendre l'assistance de Dieu de la liberté de l'homme; il ne se fût pas non plus reconnu dans ceux qui s'intitulaient ses disciples et se paraient de son nom, il aurait trouvé qu'ils enlevaient trop à l'efficace de l'homme.

S. Thomas a soutenu que Dieu veut la volonté humaine et même qu'il la meut, mais il faut bien entendre ses paroles. Dieu a créé la volonté de l'homme et par conséquent l'a voulue; il meut donc d'abord la volonté comme principe, il la meut ensuite comme fm, puisque c'est lui qui est le souverain bien (^) ; il la meut d'une manière immédiate, puisqu'il ne peut avoir besoin d'aucun intermédiaire pour mouvoir ses créatures {^) ; mais suit-il de là que Dieu domine tellement le libre arbitre qu'il lui enlève à peu près toute vertu et le fasse vouloir de toutes les façons qu'il veut? C'est dépasser de beaucoup la pensée de S. Thomas. Celui-ci soutient

(1) Ibid., q. 112, 3.

(2)la2«q. 9, 6;q. 10, 4.

seulement ([ue «Dieu meut toutes choses selon leur i condition; de sorte que les causes nécessaires produisent par la motion divine des effets nécessaires, tandis que des effets contingents résultent des causes contingentes... Il répugnerait donc davantage à la motion divine que la volonté fût mue nécessairement, ce qui ne convient pas à sa. nature, que si elle était mue librement, parce que , cela convient à sa nature (^). »

Les thomistes et les molinistes ont les uns et les autres le même tort, celui de vouloir donner des raisons humaines des choses divines, de soumettre les actions de Dieu aux lois du temps; les premiers enlèvent l'action aux créatures pour la transporter à Dieu et sont allés si loin qu'ils ont fait récrier jusqu'à Malebranche (2) ; les seconds font dépendre la volonté divine des actions de l'homme. Les thomistes n'ont pas compris que l'accord entre la liberté de l'homme et la volonté divine est un accord intemporel, que si Dieu veut la liberté, il ne faut pas considérer sa volonté comme la cause antécédente et invariable, physique, diraient les scolastiques f ), de l'acte libre; les molinistes n'ont pas vu que l'action humaine prévue par Dieu de toute éternité ne peut être la cause antécédente de la grâce divine. C'est à nos yeux infirmes qu'apparaissent les distinctions temporelles ; il n'y a pas en Dieu d'avant ni d'après, point de succession, point d'antécédent ni de conséquent, rien qu'une raison souveraine et une admirable harmonie. Affirmons l'harmonie, la convenance, l'accord, c'est tout ce que nous pouvons faire, c'est aussi ce que fait S. Thomas.

On prévoit dès lors comment il traitera la question de l'accord de la prescience divine avec la liberté humaine. Il y a un ordre éternel que rien ne trouble et ne peut

(') Omnia movet secuiidùm eorum conditionem ; ità quod ex causis necessariis per motionem divinam sequiintur effectus ex necessitate; ex causis

autem contingentibus sequuntur effectus contingentes Et ideô magis

repugnaret divinae motioni, si voluntas ex necessitate moveretur, quod suœ naturœ non competit, quarn si moveretur liborè, prout competit suœ naturœ. — I» 2^ q. 10, 4.

(-) On sait que Malebranche a écrit un volume pour réfuter l'ouvrage de Boursier, intitulé : L'Action de Dieu sur ses créatures.

(') La cause physique est, pour les scolastiques, celle dont les effets sont invariables; la cause morale, celle dont les effets peuvent varier.