PRÉCURSEUR DE HUME

produise notre idée. Nous ne voyons point par la raison que cela puisse se faire. C'est par préjugé que nous croyons que notre attention ou nos désirs sont cause de nos idées; c'est que nous éprouvons cent lois le jour qu'elles les suivent ou qu'elles les accompagnent ('). » L'expérience ne nous donne donc pas la causalité eiléctive de l'esprit, elle ne nous donne que des suites de phénomènes; nous ne saisissons pas la production, mais la succession. Devançant les observations de Hume (2), Malebranche a clairement montré que les hommes sont presque infailliblement portés à considérer l'antécédent invariable comme la cause de son conséquent. « Les hommes ne manquent jamais, dit-il, de juger qu'une chose est cause de quelque effet, quand l'un et l'autre sont joints ensemble, supposé que la véritable cause de cet elYet leur soit inconnue. C'est pour cela que tout le monde conclut... que la volonté de l'àme est la véritable et la principale cause du mouvement du bras... parce que nos bras sont remués presque toutes les fois que nous le voulons et que nous ne voyons point sensiblement quelle autre chose pourrait être la cause de ces mouvements (^). » Il nie donc que l'expérience nous découvre notre indépendance, et il montre qu'elle ne nous assure pas cette prétendue puissance dont s'enorgueiUissent les hommes.

La source de ces réflexions de Malebranche se trouve dans la distinction des instants du temps, distinc- (ion que nous avons déjà trouvée dans Descartes. Le temps imaginé comme un continu, n'a de réalité que par les phénomènes qu'il contient et qui sont distincts, puisque nous les distinguons. Tout est donc en réalité discontinu, brisé; la continuité des phénomènes n'est qu'une représentation fictive de notre imagination. La fonction analytique de l'esprit, Descartes et Malebranche

0) Ihïd., p. 386.

(2) Hamilton dit môme à ce sujet : « His illustration from the collision of two billiard-balls is likewise that of Hume, vvho probably borrowod from Malebranche both the opinion and the examplo. » Lect. on Mctuphi/s., II, p. 390.

(») Recherche de la Vérité, 1. III, 2« partie, c. 3, t. II, p. 80.

174 MALEBR ANCHE.

ne l'exercent souvent qu'en extension, ils arrivent ainsi à l'atome étendu dans l'analyse de l'espace, à l'instant dans l'analyse du temps, à la pensée dans l'analyse de l'àme. L'espace n'est qu'un composé d'atomes étendus, ou peutêtre, agrandissant l'atome à l'inlini, n'y a-t-il pour eux qu'un atome et le monde, où tout est plein, n'est alors qu'un immense indivisible; le temps n'est également pour eux qu'un composé d'instants successifs, les âmes enfin tendent à n'être plus qu'une pensée ou un assemblage de pensées.

Cela vient de cette règle absolue de la métaphysique cartésienne : L'esprit est la règle de la vérité, tout ce qui est divisible pour l'esprit est réellement divisé, tout ce qui est distinct est réellement distingué. Après avoir ainsi tout divisé, tout distingué, tout séparé, il faut maintenant tout expliquer et par conséquent tout réunir. Or, ces choses distinctes ont été si soigneusement séparées qu'il n'y a plus entre elles de communication possible et le problème de la communication des substances deviendra le plus difficile à résoudre pour la métaphysique cartésienne. Descartes supprime la difficulté pour le monde des corps en le déclarant plein; afin de n'avoir pas à expliquer la communication d'un corps à l'autre, il déclare que le monde ne forme en réalité qu'un seul corps. Quant aux relations entre l'àme et le corps, la faible hypothèse des esprits animaux tout corporels est complètement insuffisante. Pour les pensées, elles communiquent entre elles par l'assistance divine et la création continuée rend raison de tout.

L'occasionnalisme de Geulinx et celui de Malebranche sont tout entiers en germe dans cette théorie; de là viennent do;ic la doctrine de l'inefficacité des causes secondes et la négation de notre indépendance. Toute communication directe étant interdite entre les éléments distincts de ce monde discontinu, cette communication ne peut s'établir que par un circuit. L'expérience ne nous donne que des successions non des infiuences, la raison est impuissante à concevoir comment des choses séparées peuvent s'unir. Les choses ne peuvent se relier que dans la pensée divine qui les a toutes disposées.

Tout se relie donc en Dieu et par Dieu. La pensée divine qui a créé les choses les unit encoie, la causalité divine qui les a produites et mises en branle, peut les mouvoii' encore à la suite les unes des autres, en sorte que tout semblera lié aux yeux sensibles des hommes grossiers, que rien en réalité ne le sera que grâce à l'efficace invisible de l'action divine. Dès lors, il n'y a plus dans le monde que cette action, Dieu meut selon des lois arrêtées par sa pensée des choses toujours séparées, il inspire à notre àme toutes ses pensées, il est l'auteur de tous ses états, la causalité s'est envolée de ce monde et n'existe plus que dans les régions supérieures. Il semble bien que Malebranche devrait renoncer au libre arbitre et cependant il ne le fait pas. « Notre esprit veut, dit-il, il agit, il se détermine, je n'en doute nullement. Nous en sommes convaincus par le sentiment intérieur que nous avons de nous-mêmes. Si nous n'avions point de liberté, il n'y aurait ni peines, ni récompenses futures; car sans liberté il n'y a ni bonnes ni mauvaises actions. De sorte que la religion serait une illusion et un fantôme (^). » Or, cette raison seule suffit à déterminer sa croyance. Son raisonnement est en tout semblable à celui des criticistes contemporains. La liberté est un postulat de la morale ou, ce qui est la même chose pour Malebranche, de la religion, elle existe donc. Si la religion est vraie, la liberté existe; or, la religion est vraie, donc il y a de la liberté, « l'homme veut et se détermine lui-même » (^). Malebranche nous dit : « Il faut qu'un théologien ait en vue les dogmes décidés; que convaincu de la faiblesse de l'esprit humain, il s'arrête tout court, pour peu qu'il appréhende de choquer quelques-uns de ces dogmes; et sui'tout lorsque c'est un dogme aussi essentiel que celui de la libellé. Car la liberté détruite rendrait Dieu injuste, cruel; en un mot cette hérésie renverserait toute religion et toute morale, et le doute seul de cet article jetterait les esprits dans un embarras ou dans un li])ertinage affreux {^). » Et

0) Éclairas., XV, p. 379.

(2) Ibid., p. 378.

(^) Réflexions sur la prénwtion physique, Vllf, in-hi, 1715, p. 4^2.

176 MALEBRANGHE.

ailleurs : « On voit assez que cette erreur détruit de fond en comble toutes sortes de religions et de morales; la justice de Dieu et celle des hommes : preuve incontestable que nous sommes libres (^). »

Mais outre cette première preuve de la liberté, Malebranche en donne deux autres : l'une tirée du sentiment intérieur, Fauti-e tirée de la raison même. Et d'abord le sentiment intérieur nous assure que nous sommes libres. « Lorsqu'un bien particulier nous est présenté, nous avons sentiment intérieur de notre liberté à son égard, comme nous en avons de notre plaisir et de notre douleur, lorsque nous en sentons. Nous sommes même convaincus de notre liberté par la même raison qui nous convainc de notre existence; car c'est le sentiment intérieur que nous avons de nos pensées qui nous apprend que nous sommes (^)...

)) C'est donc ce sentiment qu'il faut consulter pour nous convaincre que nous sommes libres. Il nous répond assez clairement sur cela, lorsque nous nous proposons quelque bien particulier; car il n'y a point d'homme qui puisse douter qu'il n'est point porté invinciblement à manger d'un fruit, ou à éviter une douleur fort légère (^). »

Si l'on objecte à Malebranche que nous ne connaissons la liberté que par un sentiment intérieur, que nous n'en avons par conséquent point d'idée claire et que dès lors nous pouvons douter de son existence, selon les principes mêmes de sa philosophie, il répondra : « Si dans le temps que nous sentons notre liberté à l'égard d'un bien particulier, nous devons douter que nous soyons libres, à cause que nous n'avons point d'idée claire de notre liberté, il faudra aussi douter de notre douleur et de notre existence dans le temps môme que nous sommes malheureux, puisque nous n'avons point d'idée claire ni de notre àme, ni de notre douleui', mais seulement sentiment intérieur. . . Je ne me trompe point de croire que je vois lorsque je vois, que j'entends lorsque j'entends.

(^) Éclaircis., I, p. 25.

(2) Ibid., p. 19.

(3) Ibid., p.

LES ^rOTIFS ET LE LIBRE ARBITRE. 177

que je soulïre lorsque je souiTre. . . Notre sentiment intérieur ne nous trompe jamais (^). »

(( Néanmoins, ajoute Malebranche, quand le sentiment intérieur que nous avons de nous-mêmes ne suffirait pas pour nous convaincre que nous sommes libres, nous pourrions nous en persuader par raison (2). » Dieu, en effet, attire nos âmes vers lui, et en môme temps il les meut vers les biens particuliers. « Si cette impression qu'il nous donne vers les biens particuliers était invincible, nous n'aurions pas de mouvement pour aller jusqu'à Dieu, quoiqu'il ne nous donne du mouvement que pour lui; et nous serions nécessités de nous arrêter aux iDiens particuliers, quoique Dieu, l'ordre et la raison nous le défendent (^). » Nous devons donc être libres pour que Dieu ne soit pas l'auteur du désordre et du péché.

On pourrait demander à Malebranche si la liberté dont il parle ici est ce pouvoir même qu'il a refusé à l'homme. Il répondrait alors : « Quand on me demande ce que c'est que la liberté; après avoir répondu en termes généraux, que c'est le pouvoir de suspendre ou de donner son consentement, ou fait quelque réponse équivalente, si l'on insiste, et qu'on veuille savoir précisément ce que c'est que ce pouvoir, cette activité de l'àme, ces actes immanents de la volonté, je réponds, que c'est ce que chacun sent en soi-même, quand on consent, et que je n'en sais pas davantage (*). )) Le libre arbitre est donc le pouvoir qu'a l'àme « de suspendre ou de donner son consentement ». Ce pouvoir diffère essentiellement de l'efficace de la volonté. On peut donner ou refuser son assentiment sans produire l'idée que l'on accepte ou que l'on rejette ou le mouvement qui doit réaliser notre choix. Mais pour donner son consentement ou le refuser, il faut quelque chose qui sollicite le consentement, un motif. « Il faut, selon la formule de Malebranche, sentir avant que de consentir (^). »

fi) Eclaircis., I, p. 19.

(')lbid., p. 21.

(«) Md.

(*) Réflex. sur la prént. pluja., VIIL p. 4(3.

{^) Éclairais., l, p. 23.

178 MALERR ANCHE.

Aussi rindifférence pure lui paraît-elle « renfermer une contradiction manifeste » (*). Descartes se contentait de trouver dans l'indilTérence « le plus bas degré de la liberté » ; devançant Leibnitz, Malebranche la déclare impossible, absurde, c^ imaginaire, car elle tirerait l'àme de la dépendance du créateur » (-). Il y a donc des motifs physiques sur lesquels nous délibérons, auxquels nous donnons ou refusons notre consentement, et c'est ce qui s'appelle vouloir, car (^ voidoir n'est que consentir à un motif» (^). Quels sont les motifs qui sollicitent l'àme à vouloir? Malebranche va nous répondre :

(( Premièrement, Dieu nous pousse sans cesse, et par une impression invincible, vers le bien en général. Secondement, il nous représente l'idée d'un bien particulier, ou nous en donne le sentiment. Enfm, il nous porte vers ce bien particulier (^). » Ainsi, c'est Dieu qui produit en nous et le désir du bien ou du bonheur en général, et le désir des biens particuliers; « toutes ces déterminations particulières et indélibérées que Dieu produit eu nous sans nous », Malebranche les appelle «des motifs physiques » (^). Mais, malgré la sollicitation des motifs et l'attrait des biens, l'àme reste libre. « Poui' vouloir avec liberté, il suffit que le motif qu'on a de vouloir ne soit pas invincible (^). » Or, les motift^ ne sont pas invincibles, nous pouvons toujours suspendre ou donner notre consentement, ce Ce pouvoir fait que l'àme ne ressemble pas à une balance qui penche du côté le plus pesant, car, quoique dans l'instant qu'elle se détermine ou qu'elle veut cesser d'examiner les motifs qui la sollicitent, elle consente à ce qui lui paraît alors le meilleur, au motif pour ainsi dire le plus pesant, il dépend d'elle de ne pas s'y rendre, parce qu'il dépend d'elle de ne pas se déterminer C^). » — « Nous avons

(*) Ibid.

^ (2) Réflex. sur la prém. -phys., V, p. 23.— Cf. XV. p. 128: XVIII, p. ISt. Éclaircis., I, p. 24.

(3) Réflex., XXIII, p. 265.

(*) Éclaircis., I, p. 2.

(»> Réflex., X, p. 76.

(6) Réflex., XXiri, p. 265.

O Ibid., XII, p. 84.

EFFETS DU LITiRE ARBITRE. 179

donc un principe de nos déterminations et ce principe est toujours libre à l'égard des biens particuliers (^). » Sans doute, ce principe n'a pas le pouvoir d'agir directement sur le corps, ni même de produire dans l'àme des réalités nouvelles, mais il n'en est pas moins réel et constitue notre libre arbitre. Telle est bien l'opinion de Malebranche, et Leibnitz a eu raison d'écrire : « Le P. Malebranche paraît admettre au moins l'action interne des esprits particuliers (2). »

Mais de ce que nous avons le libre arbitre, s'ensuit-il que Malebranche renonce à son opinion de l'inefficacité des causes secondes et qu'il admette que l'homme puisse produire en lui-même quoi que ce soit? Pas le moins du monde.

De deux choses l'une : ou nous faisons bien, nous nous laissons emporter vers le bien en général, nous restons dans l'ordre ; ou nous faisons mal, nous cédons à l'attrait d'un bien particulier qui nous arrête, nous sortons de l'ordre. Examinons les deux cas, ce dernier d'abord.

Nous consentons à un bien particulier et résistons par là même au bien général qui nous attire, produisonsnous par là quelque effet? Nullement : nous suivons une impulsion que Dieu a mise en nous, nous nous arrêtons au lieu de pousser plus loin, notre halte n'est pas un mouvement, mais un repos, nous ne produisons absolument rien, et c'est là ce qui fait que nous péchons. « Voici donc ce que fait le pécheur. Il s'arrête, il se repose, il ne suit point l'impression de Dieu, il ne fait rien, car le péché n'est rien (^). »

D'un autre côté, quand nous faisons bien, nous ne faisons qu'obéir à l'attrait par lequel Dieu nous amène à lui et notre mérite consiste précisément à suivre avec docilité cette impulsion vers le bien général quand nous pourrions nous arrêter dans un bien particulier. Tout ce qu'il y a de réel et d'effectif dans notre mouvement vient donc de Dieu et ici encore nous ne produisons rien. « Ainsi, que faisons-nous quand nous ne péchons point?

(1) Éclait'cis., I, p, 6.

(2) Considérations sur un espHt universel. (-) Éclaircis., 1, p. 4.

d80 MALEBRAXGHE.

Nous faisons alors tout ce que Dieu fait en nous; car nous ne bornons point à un l)ien particulier, ou plutôt à un faux bien, l'amour que Dieu nous imprime pour le vrai bien. Et quand nous péchons, que faisons-nous""? Rien... Nous cessons de chercher le vrai bien et rendons inutile le mouvement que Dieu imprime en nous. Nous ne faisons que nous arrêter^ que nous reposer (^). »

C'est ainsi que jMalebranche s'approprie cette doctrine du christianisme que le mal seul est notre œuvre propre et que nous ne pouvons faire le bien sans la grâce. Mais le christianisme peut reprocher au philosophe d'anéantir le libre arbitre, à force de vouloir l'exténuer. Pour Malebranche, le repos est un pur non-être et la cause qui le produit n'est productrice que du néant et reste par conséquent inefficace. Il semble pourtant que produire le repos c'est plus qu'absolument ne rien faire. Le repos n'est rien sans doute et en ce sens on peut dire que se reposer c'est ne rien faire; mais pour qu'un mobile se repose, il faut, ou que le mouvement de propulsion cesse de lui-même, et alors ce n'est pas le mobile qui est la cause de son repos, il le subit sans le produire ; ou que le mobile oppose une résistance égale à l'impulsion qu'il subit et alors il agit véritablement puisque cette résistance annule l'impulsion première. De même, pour que nous nous reposions dans un bien particulier, il faut, ou que le bien général cesse de nous attirer, et alors nous ne sommes plus la cause de notre repos, Dieu est l'auteur du péché; ou que nous opposions nous-mêmes au bien ç^énéral une résistance au moins aussi forte que son attrait; dans cette seconde hypothèse, en produisant le repos nous faisons plus que ne rien produire, nous développons une force capable de résister à l'attrait divin. Et malgré ses expressions embarrassées, Malebranche convient que ce repos de l'àme se produit « par un acte sans doute, mais par un acte immanent qui ne produit rien de physique dans notre substance (-)... Et entin, si l'on prétend que vouloir dilTérentes choses.

(') Eclaircis., l. p. ^i.

(2) Ibid., p. 15.

LA CRÉATIOxN CONTINUÉE. 181

c'est se donner dilïerentes modifications, ou que nos divers consentements, que je regarde comme des repos, ou des cessations liJires de recherche et d'examen, soient des réahtës physiques, je demeure d'accord qu'en ce sens l'esprit peut se modifier diversement par l'action ou le désir d'être heureux que Dieu met en lui, et qu'en ce sens il a une véritable puissance » {^).

Malebranche ne peut admettre que l'àme produise en elle (( des modalités, des êtres nouveaux que Dieu seul peut produire », mais il croit qu'elle produit « la modalité des actes immanents et inefficaces de la volonté, qui ne sont nullement des réalités ou modalités physiques » (^). Ce qui force Malebranche à chercher ainsi un refuge dans une terminologie obscure qui déguise sa pensée plus qu'elle ne peut l'expliquer, c'est sa doctrine de la création continuée. 11 reconnaît lui-même que c'est de cette théorie que se tire l'objection la plus forte contre la liberté, et il la formule ainsi : « Quand nous parlons ou marchons, quand nous pensons et voulons, Dieu nous fait tels que nous sommes, il nous crée parlants, marchants, pensants, voulants. Si un homme aperçoit et goûte un objet. Dieu le crée apercevant et goûtant cet objet; et s'il consent au mouvement qui s'excite en lui, s'il se repose dans cet objet, Dieu le crée se reposant et s'arrètant à cet objet. Dieu le fait tel qu'il est dans ce moment : il crée en lui son consentement auquel il n'a pas plus de part que les corps au mouvement qui les transporte.

«Je réponds que Dieu nous crée parlants, marchants, pensants, voulants, qu'il cause en nous nos perceptions, nos sensations, nos mouvements; en un mot qu'il fait en nous tout ce qu'il y a de réel ou de physique. Mais je nie que Dieu nous fasse consentants, précisément en tant que consentants ou reposants dans un bien particulier vrai ou apparent. Dieu nous crée seulement sans cesse pouvants nous arrêter à tel bien (^). » Il ajoute ailleurs plus explicitement encore : « Il est certain que Dieu nous

(') Éclaircis., I, p. 16.

(2) Réflex., X, p. 76.

(3) Éclaircis., I, p. 26.

182 MALEBR ANCHE.

crée toujours pouvants consentir, ou ne pas consentir à tel bien particulier; car dans le temps que nous y consentons, nous pouvons n'y pas consentir. Ainsi quand nous consentons, Dieu ne nous crée consentants que parce qu'il nous crée tels que nous sommes alors. Dieu nous crée pouvants ne pas consentir et consentants : pouvants ne pas consentir, parce qu'il crée la volonté active, libre, maîtresse de ses consentements; et il ne nous crée consentants que parce qu'actuellement nous consentons. Mais on ne peut pas dire que nous ne sommes consentants que parce que Dieu nous crée consentants, sans priver l'àme de son activité (*). »

Malebranche s'efforce donc, comme nous l'avons dit au début de ce chapitre, de concilier le dogme du libre arbitre avec ses doctrines métaphysiques; mais celles-ci sont si abstraites et si rigoureuses que le rapprochement des deux doctrines, loin de servir à les concilier, semble plutôt faire éclater leurs contradictions. Ici, par exemple, Malebranche est forcé de reconnaître, s'il veut conserver à l'àme quelque activité, que Dieu ne nous crée consentants que parce que nous consentons actuehement. Rien de plus contraire à sa doctrine constante : Dieu est la première cause et l'auteur de tout. Ici, au contraire, ce serait notre consentement qui serait la cause de l'action divine.

Malebranche s'efforce de concilier des doctrines contradictoires. Métaphysicien, il fait tout dépendre de l'action divine et enlève aux causes secondes tout pouvoir réel; théologien et moraliste, il est obligé d'admettre la liberté pour expliquer la justice et le péché; il veut concilier la liberté avec l'inefficacité des causes secondes; il faut donc que cette liberté, tout en étant un pouvoir, soit un pouvoir qui ne puisse rien. Au fond, Malebranche a cru ou peut-être seulement voulu croire au libre arbitre de l'homme, et il nous a livré lui-même la raison secrète de l'embarras de ses explications, des contradictions mêmes de sa doctrine, la raison aussi de l'éternelle opposition entre l'opinion déterministe et la croyance à la

Q)Rétle.€., X. p. 61.