LE MONISME

conscience et qui forme l'essence du concept de la persistance de la force, car c'est l'unité qui forme l'essence de tout concept qui s'oppose au changement.

Si, changeant de position, le monisme devenait phénoméniste et prétendait n'admettre comme constante que la somme de mouvement réalisée par les phénomènes, nous retrouverions toujours l'unité et même la substance. Le phénoménisme monistique n'est pas plus soustrait aux lois de la pensée que le monisme substantialiste. Distinguer entre le changeant et le non-changeant, c'est, de quelque façon qu'on parle, distinguer la substance de l'accident et affirmer l'unité de la substance. Que la substance soit imaginée comme une étendue, ou comme une force, ou comme une quantité constante de mouvement, cela ne change rien au fond de la conception, c'est toujours l'un qui s'oppose au multiple et qui est conçu comme la véritable réalité, tandis que le multiple n'est que l'apparence et le fantôme.

L'être est un et seule l'unité est être, le multiple n'est qu'une apparence, telle est donc la formule commune de toutes ces philosophies si diverses en apparence. Nous pouvons maintenant voir clairement et comme toucher du doigt pourquoi tous ces systèmes sont hostiles au libre arbitre. Par essence et par nature le libre arbitre refuse de se laisser réduire à l'unité absolue, l'être libre refuse de se laisser absorber par l'être unique, éternellement immuable et simple. Le libre arbitre est une puissance de changement, capable d'introduire dans l'univers quelque chose d'original, de vraiment nouveau. Tous les systèmes unitaires, substantialistes ou phénoménistes, doivent être d'accord pour le nier. C'est aussi ce que l'histoire nous a découvert. Les stoïciens, les alexandrins, Spinoza, Hobbes, Diderot, Fichte, Schelling, Hegel, Herbert Spencer, Haeckel, Wirchow, Buchner, tous sont d'accord pour proscrire cette puissance indéterminée qui viendrait détruire l'unité absolue qui forme, d'après eux tous, la seule réalité et le fond éternel des choses.

Tous raisonnent d'après le principe analytique d'identité. D'après eux, ce principe qui domine l'entendement

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domine aussi tous les êtres. La substance est identique à elle-même, dit Spinoza; le moi est identique à lui-même, ditFichte; l'identité est l'apanage de l'absolu, continuent Schelling et Hegel ; la quantité de matière reste constante, c'est-à-dire identique, disent à leur tour les matérialistes; la force est identique à elle-même, disent maintenant les monistes. Or, comme la substance est tout et que les manifestations attributives et modales ne sont rien en dehors d'elle, comme le moi est tout et que le reste n'est rien, comme l'absolu, la matière, la force existent seuls et que les phénomènes ne sont que de pures apparences, il s'ensuit que le divers a une valeur égale à zéro, rigoureusement nulle, et qu'un état quelconque du monde doit être rigoureusement identique à un autre état quelconque. En effet, la diversité des états ayant une valeur nulle en tant que diversité, la seule chose qui reste c'est l'invariabilité de la substance, du moi, de l'absolu, de la matière ou de la force, de la Chose-en-soi, pour l'appeler d'un seul mot. Or, cette Ghose-en-soi étant par définition invariablement la même, il s'ensuit que tous les états du monde sont rigoureusement égaux entre eux dans leur être véritable.

Le phénoménisme n'échappe pas à ces conséquences. Il soutient qu'un état quelconque du monde est l'équivalent rigoureusement exact de l'état précédent, de sorte que l'avenir est véritablement identique au présent et que le présent est identique au passé. On pourrait donc, par l'analyse du présent, retrouver le passé et construire l'avenir, comme par l'analyse de la définition d'une figure géométrique on découvre toutes les propriétés de cette figure. Telle était la pensée de Laplace, quand il imaginait une intelligence universelle qui pourrait prédire tout l'avenir et retrouver tout le passé. Ici encore c'est une application pure et simple du principe analytique d'identité. Pour que le non-identique ne puisse pas apporter à la pensée un élément de contradiction et de trouble, il faut qu'il disparaisse. On le nie donc, on ne considère dans les choses que ce qui les fait unes et qui les identifie ; on unifie les événements sous leur attribut le plus général, sous celui de relation et de loi. Les phénoménistes pensent

tous les phénomènes comme relatifs les uns aux autres et comme unis les uns aux autres par une loi universelle encore inconnue peut-être, mais que l'avenir découvrira. Cette loi est posée comme l'unité de toutes les multiplicités, ce relatif est devenu leur absolu; ainsi le concept de la substance et de la pure unité reparaît en contrebande dans un système qui prétendait le proscrire et s'en passer.

Si le libre arbitre existe, il faut absolument que le principe d'identité, tout en demeurant le principe fondamental de la connaissance abstraite, passe au second plan, quand il s'agira de la connaissance des réalités concrètes. Si le libre arbitre existe, il y a dans le monde des êtres qui s'opposent les uns aux autres. Des contradictions s'introduisent dès lors dans le monde, il est impossible de se représenter le monde entier dans sa réalité vivante à l'aide du seul principe d'identité. Il faut cependant que le monde reste intelligible. Ne faudra-t-il pas, dès lors, que nous nous le représentions à laide d'un autre principe, synthétique celui-ci et non plus analytique, qui permette à la multiplicité d'exister et au changement de se produire? Or, le seul principe de ce genre qu'aient découvert les philosophes est le principe de raison suffisante.

Mais, nous l'avons vu, c'est justement sur le principe de raison suffisante que se sont appuyés un grand nombre de déterministes pour nier l'existence du libre arbitre. Le principe de raison, ou celui de causalité qui en dérive, leur apparaît comme enchaînant nécessairement les uns aux autres tous les êtres et tous les événements du monde. Ils disent avec Pascal : « Toutes choses étant causées et causantes, aidées et aidantes, médiates et immédiates, et toutes s'entretenant par un lien naturel et insensible qui lie les plus éloignées et les plus différentes, je tiens impossible de connaître les parties sans connaître le tout, non plus que de connaître le tout sans connaître particulièrement les parties. » Ainsi toutes les parties du monde sont liées, et, comme le disaient les stoïciens, une longue chaîne de causes relie les uns aux autres tous les anneaux de l'univers. Le changement est ici plus

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qu'une pure illusion, comme dans les systèmes précédents, il est une réalité véritable; la causalité, loin d'anéantir la diversité, a au contraire pour fonction essentielle de la rendre intelligible en l'expliquant, de lui donner droit à l'existence en montrant quelle est sa raison. En effet, continuent les déterministes, le principe de causalité, ainsi que l'a dit Kant et que l'avait montré Hume, est un jugement synthétique. L'attribut, qui remonte jusqu'à la cause antécédente de l'événement ou de l'être et exprime l'existence de cette cause, dépasse la compréhension du sujet qui he désigne que cet être ou cet événement mêmes, le jugement qui unit cet attribut au sujet exprime donc le résultat d'une synthèse et n'est pas simplement analytique. On peut donc admettre à la fois la diversité dans le monde et rejeter le libre arbitre.

C'est cette doctrine de la causalité ou de la raison, qui a amené Leibnitz, Hume, Kant, à rejeter la réalité du libre arbitre. Nous devons donc l'examiner et voir si, malgré ses apparences, elle n'est pas aussi destructive de la diversité que les doctrines panthéistiques ou monistiques précédemment examinées.

Il est impossible, nous lavons vu, de se représenter une diversité quelconque comme réelle à l'aide du principe analytique d'identité. Si le principe de causalité, tel que les déterministes le comprennent, était analytique au lieu d'être synthétique, il ne différerait plus en réalité du principe d'identité et n'en serait qu'une expression différente; la diversité ne pourrait plus dès lors être regardée comme réelle. Remarquons, en effet, l'emploi que les déterministes veulent faire de ce principe et les exigences qu'ils lui imposent. Il faut que la cause explique l'effet, le rende intelligible. Le postulat premier de tout déterminisme est que l'intelligibilité des choses doit être complète, il faut par suite que l'effet se retrouve dans la cause. Car si une partie quelconque de l'effet ne se retrouvait pas dans la cause, cette partie serait quelque chose de nouveau, d'irrationnel, d'inintelligible et pourrait échapper à la trame de la nécessité.

Demandons-nous donc si le jugement de causalité est

analytique ou synthétique aux yeux des déterministes. Il semble bien que lorsque je dis : Cette maison a été construite par des maçons, je dépasse dans l'attribut la compréhension essentielle de la maison pour aller dans le passé rechercher des êtres autres qu'elle-même. Les maçons qui l'ont construite existaient en effet avant la maison et ne peuvent se confondre avec elle. Et cependant, en nous servant des maçons pour expliquer l'existence de la maison, quand nous affirmons simplement que la maison a été construite par des maçons, affirmons-nous autre chose que la compréhension essentielle de la maison, faisons -nous autre chose qu'un jugement analytique? Qu'affirmons-nous donc? D'abord que la maison est construite, cela est évidemment analytique. Ensuite qu'elle l'a été par des maçons. Qu'est-ce à dire? Sans doute que ces pierres amoncelées, alignées, cimentées dans un certain ordre, ont nécessité «ne dépense de force. Nous ne prétendons sans doute pas atteindre la personnalité des maçons, de Pierre ou de Jacques, nous n'affirmons que l'existence d'êtres dont l'essence est d'être maçons, c'est-à-dire qui amoncellent, alignent et cimentent des pierres dans un certain ordre. Or, affirmer que la maison a été construite par des maçons, qu'est-ce autre chose qu'affirmer que certaines forces ont été immobilisées dans la maison? En affirmant cela, nous n'affirmons évidemment rien qui dépasse l'existence de la maison, tout ce que contient l'attribut était déjà contenu dans le sujet et le jugement, en tant qu'il exprime la causalité, est purement analytique. — Si maintenant ce mot maçon éveille dans notre esprit d'autres images, comme en réalité il le fait toujours, telles que celles d'une blouse bleue, tachée de mortier, de pantalons jaunâtres et de souliers blanchis par la chaux, ceci donnera sans doute au jugement une force synthétique, mais la synthèse n'existera pas dans l'expression du nexus causal, elle existera seulement dans l'expression des accessoires et des accidents de la cause. Les maçons, en effet, pouvaient très bien être vêtus autrement que notre imagination nous les représente, et il n'est même pas nécessaire que ce soient des

hommes. Si on parvenait à bâtir des maisons à la machine, le jugement causal existerait quand même, mais n'exigerait plus des hommes. La seule chose indispensable pour expliquer la maison, la seule par suite que considère le déterministe, est la force dépensée, et cette force est immobilisée dans l'agencement des pierres. La maison la possède encore et elle n'est pas restée dans les maçons qui l'ont dépensée.

Le jugement de causalité est donc en lui-même analytique. Il ne devient synthétique que lorsqu'on dépasse la causalité et qu'on imagine l'être cause avec toutes ses déterminations dont plusieurs sont évidemment étrangères à la causalité en question. Et ces déterminations elles-mêmes, prises une à une, doivent pouvoir se ramener à des causes antérieures où elles étaient contenues. C'est ce qu'exige le principe de causalité. Ce principe est-il plus synthétique que les jugements particuliers qui en dérivent? A priori, il ne doit pas l'être. Discutons-le cependant.

Prenons pour expression de ce jugement la formule de Hume : Tout ce qui commence d'exister a une cause, et demandons-nous si ce jugement est analytique ou synthétique.— Il semble bien qu'il soit synthétique, car la cause est affirmée dans l'attribut et son existence est antérieure à celle du sujet qui commence d'exister, l'attribut n'est donc pas contenu dans la compréhension essentielle du sujet. Mais dire qu'une chose quelconque' qui commence d'exister a une cause, est-ce dire simplement qu'une autre chose existait avant celle qui commence? Cela n'avancerait à rien pour expliquer cette existence nouvelle. Hume lui-même l'a bien vu, c'est surtout l'idée de connexion nécessaire qui fait l'essence de l'idée de causalité. Deux phénomènes auraient beau être donnés en succession immédiate, s'ils n'apparaissaient pas comme nécessairement unis, le premier ne pourrait pas être dit cause du second. Dire donc qu'une chose qui commence d'exister a une cause, c'est dire surtout que cette chose est nécessairement liée à une autre chose et que leurs deux concepts ne peuvent se séparer. Mais à quelle condition peut exister cette nécessité de liaison? A la

condition que l'effet ou la chose qui commence ait retenu certains attributs de la cause, certaines qualités contenues dans la cause et qui peuvent se retrouver. Si on ne pouvait ainsi retrouver dans reflet des qualités auparavant contenues dans la cause, quelque chose d'inexplicable se serait produit, tout à fait nouveau, et qui pourrait être le produit d'une liberté. La constance des liaisons synthétiques ne suffit nullement, et Hume l'a fort bien vu, à prouver l'existence d'une détermination infaillible et absolue du conséquent par son invariable antécédent. Ainsi, pour le déterministe, une chose est dite effet d'une autre quand elle a retenu une partie de cette autre. Par exemple, une page d'impression a pour cause l'encre d'imprimerie, parce qu'elle a retenu sur elle une partie de cette encre, la force de la machine, parce qu'elle a immobilisé une partie de cette force, le compositeur, parce qu'elle renferme une portion de sa force et par conséquent de son être, les chiffons, parce que son papier en est formé, etc. Une statue n'a de même pour cause le bronze ou le marbre qu'en tant qu'elle est en bronze ou en marbre; l'artiste n'est sa cause que par la force physique qu'il a dépensée et immo^ bilisée en elle et par la pensée qu'il a rendue visible par elle. Ce qu'on affirme donc de la chose qui commence c'est, non pas qu'elle a la raison de sa nouveauté dans une chose antérieure, car il y aurait alors une nouveauté véritable et inexpliquée qui échapperait ou pourrait au moins échapper au déterminisme, mais qu'elle n'est qu'une forme nouvelle de choses antérieurement existantes. Or, c'est là un pur jugement analytique. En affirmant la cause on ne veut sans doute faire autre chose qu'expliquer ce qui commence d'exister; or, pour l'expliquer, il est absolument inutile de montrer à quels éléments étrangers les divers éléments de l'effet étaient antérieurement unis,, il suffit de montrer qu'ils existaient. Ces éléments, il est vrai, l'expérience nous les montre toujours associés à d'autres dans leur existence antérieure et, ces derniers subsistant encore, il nous semble qu'ils font partie de la cause. Mais c'est là une pure illusion ; la cause explicative, la seule qui soit nécessairement affirmée par lé jugement

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de causalité, est composée exclusivement des éléments qui, contenus autrefois dans l'être cause, se retrouvent maintenant dans l'effet.

Ainsi, dans son essence, aux yeux des déterministes, le principe de causalité ne peut être qu'analytique. Pour que l'effet soit de tout point déterminé par la cause, il faut qu'on retrouve dans la cause tous les éléments de l'effet. Sans cela, si petite que fût la qualité de l'effet qui ne se retrouvât pas dans la cause, elle pourrait être un produit de la liberté, échapper, par suite, au déterminisme. Seuls, les philosophes qui admettent la liberté de la cause peuvent regarder comme synthétique le principe de causalité ; pour les autres, il n'a de synthétique qu'une apparence qui vient de l'habitude où nous sommes de confondre les associations de l'expérience et les lois de la raison. C'est bien ainsi que l'entendaient les anciens. Ils exprimaient sous cette forme le principe de causalité : Rien ne vient de rien, c'est-à-dire, rien n'est absolument nouveau, tout ce qui paraît nouveau s'explique par l'ancien , c'est-à-dire encore, le nouveau n'est que l'ancien transformé. Or, n'est-ce pas là reconnaître expressément que l'attribut cause n'est qu'une expression identique du sujet effet? Que si l'on disait qu'ainsi entendu le principe de causalité n'affirme que ce qu'Aristote appelait la cause matérielle et néglige les autres genres de causes, nous remarquerions que dans un système déterministe, il n'y a que des choses mues et point de véritable moteur, et par suite, qu'en l'absence de la liberté, rien ne différencie ce qui agit de ce qui n'agit pas, la cause efficiente disparaît, la cause formelle et la cause finale disparaissent aussi, car seule la pensée libre peut poser des buts et des formes qu'elle seule explique; en dehors de la liberté les formes et les buts idéaux ne sont que des combinaisons nouvelles d'éléments anciens, et dès lors se ramènent à quelque chose d'analogue aux pures combinaisons matérielles. C'est donc le principe analytique d'identité qui fait le fond du principe de causalité entendu selon l'esprit du déterminisme. Seulement, il est mis ici en fonction de l'expérience qui nous découvre le changement et le temps. Le principe d'identité dit que

les choses restent les mêmes dans un temps nul, le principe de causalité voudrait nous obliger â croire que les choses restent les mêmes dans un temps multiple, malgré les variétés apparentes. Mais dire cela n'est-ce pas retomber dans les formules monistiques précédemment analysées, n'est-ce pas dire : Le fond des choses reste identique, la seule chose qui change c'est l'apparence, et encore cette apparence s'explique par des choses antérieures, de sorte que rien n'est nouveau, le monde est toujours et partout le même et l'apparence du changement n'est qu'un vain fantôme? Voilà donc encore une fois l'univers réduit à l'unité pure de la Ghose-en-soi et par conséquent à la nécessité absolue.

Et c'est bien ainsi au fond que pensait Leibnitz : la perfection infinie de Dieu cause, produit et explique tout, ce qui fonde le déterminisme. Hume et Stuart Mill ne rejettent le libre arbitre que parce qu'ils croient que, en fait, tous les événements s'expliquent par les événements antérieurs, c'est-à-dire qu'ils forment une série où les mêmes choses sont constamment et invariablement suivies des mêmes choses, c'est-à-dire encore qu'il y a une équation sensiblement constante entre tous les phénomènes du monde à n'importe quel instant du temps. Or, c'est là une conception essentiellement monistique de l'univers. Kant obéit aussi à la même tendance unitaire quand il se croit forcé d'admettre le déterminisme universel dans les phénomènes. C'est, en effet, la loi d'unité qui nous force à relier les phénomènes dans le temps et à schématiser cette liaison.

Tous les partisans de la nécessité sont donc d'accord. En soutenant que tout est nécessaire dans le monde, ils ont obéi à ce penchant de notre esprit qui nous pousse à penser les choses sous la forme de l'unité, à exclure toute multiplicité et dès lors à proscrire le libre arbitre en même temps que tout mouvement et toute diversité.

Peu de déterministes ont tiré sur tous les points les conséquences de leurs théories. En face de l'expérience, peu d'entre eux ont osé refuser l'existence aux diversités apparentes. Seuls peut-être, l'antique Parménide et son disciple Zenon sont allés jusqu'au bout de leur pensée.

Ils ont résolument nié l'apparence, la diversité, le changement, pour affirmer l'unité immuable et absolue de l'Être.

Comment maintenant l'esprit a-t-il procédé pour unifier tous les êtres ou tous les événements de l'univers? C'est ce que nous avons à montrer. Les objets qui sollicitent d'abord la pensée sont les êtres. Or, dès que l'esprit ne se laisse plus absorber par le torrent mobile des sensations, dès qu'il réfléchit sur ses pensées, il s'aperçoit que les êtres ne se découvrent à lui que par les sensations qu'il éprouve, qu'il les connaît par conséquent seulement par leurs qualités. Tout être se présente donc à l'esprit comme l'unité d'une multiplicité de qualités ou, pour parler le langage précis de la logique, l'être n'est pensé que par sa compréhension. — Mais toute compréhension est multiple, formée de plusieurs attributs; ne pourrait-on pas réduire cette multiplicité à une simplicité au moins relative? C'est ce que cherchera l'esprit, obéissant ainsi à sa loi primordiale et essentielle, la recherche de l'unité. Si l'on pouvait trouver dans la compréhension presque infinie d'un être individuel un groupe d'attributs permanents qui fût la raison d'existence des attributs changeants, dont ces derniers ne seraient que la manifestation et comme l'expression extérieure, sans doute il serait plus aisé de se représenter l'être individuel, de le comprendre par conséquent et de l'expliquer. Or, il se trouve que dans chaque être on peut renoontrer des caractères permanents et, comme disent les naturalistes, dominateurs, qui expliquent tous les autres. Ces caractères ou ces attributs en petit nombre rendent raison du nombre infini des autres et, grâce à eux, ce n'est plus seulement un être individuel seul qui peut être représenté à la fois, mais un nombre plus ou moins considérable. Ainsi la compréhension en se simplifiant a rendu l'extension plus grande. Voilà donc les différences annulées entre les individus d'une même espèce ; ces différences résultent, non de l'essence individuelle, mais des circonstances particulières où chacun d'eux a été placé. Tous les individus sont égaux et même identiques sous le concept de l'espèce, ils ne sont divers que par accident. — Mais le

l/ANALYSE C0MPHÉHËNS1VE. 377

besoin (l'unité nous pousse encore plus loin. La compréhension de l'espèce est encore particulière et multiple ; en cherchant bien on y découvrira des attributs plus explicatifs que d'autres, qui rendent raison de tous les autres, on arrivera alors à concevoir la compréhension du genre, compréhension plus simple que celle de l'espèce et par rapport à laquelle toutes les espèces ne seront plus que des variations accidentelles. De même que sous le concept de l'espèce tous les individus sont identiques, de même aussi, sous le concept du genre, les espèces ne diffèrent plus et leurs différences s'expliquent par le concours fortuit des circonstances (t). — Le besoin d'unité nous pousse encore plus loin. Les genres eux-mêmes se hiérarchisent les uns par rapport aux autres et sont tantôt espèces par rapport aux compréhensions plus simples et plus générales, tantôt genres par rapport aux compréhensions plus particulières et plus complexes. Mais toujours et partout l'esprit croit saisir dans les compréhensions les plus simples la raison d'existence des compréhensions les moins simples, il se représente alors les genres les moins élevés comme identiques les uns aux autres, comme ne différant que par accident, jusqu'à ce qu'enfin il arrive à l'attribut simple par excellence, la force, la substance, l'absolu, la loi, en un mot l'unité pure. Cet attribut encore lui apparaît comme la raison dernière et explicative de tous les autres, par conséquent tous les êtres du monde ne sont en dernière analyse que des modifications accidentelles de cet attribut qui résume en lui l'essence totale. Or, ou bien l'accidentel se ramène à l'essentiel, ou il n'est qu'un jeu d'apparences phénoménales. Dans les deux cas, la valeur de sa réalité est nulle, égale à zéro. Il n'y a donc point de diversité dans les êtres ou plutôt il n'y a point d'êtres, il y a l'Etre un, absolu, éternel. Le monde est alors emprisonné dans les liens de la nécessité absolue et comme pris dans les glaces.

Ainsi tous les systèmes déterministes aboutissent en

(!) Sans insister, il est peut-être permis de faire remarquer qu'on saisit ici comme sur le \iflc procédé logique qui a présidé à la génération de la doctrine transformiste.

378 CRITIQUE DE L'iDÉE DE NÉCESSITÉ.

résumé à la même conclusion, parce qu'ils ont suivi la même méthode et subi de la même façon l'impulsion de la même loi. La fonction analytique de l'esprit, qui le force à ne se représenter aucune multiplicité comme telle, à unifier le divers, à immobiliser le changeant, tous les déterministes l'ont exercée et tous l'ont exercée de la même manière. Ils ont recherché dans la compréhension des êtres l'attribut le plus simple et le plus un et ne se sont arrêtés que lorsqu'ils ont découvert l'Être pur, l'unité absolue comme attribut de tous les êtres. Obéissant à cette impulsion et suivant cette méthode, ils ne pouvaient évidemment aboutir qu'à la nécessité absolue. Qu'ils aient ou non suivi jusqu'au bout le mouvement de leur pensée, ne devaient-ils pas fatalement aboutir à l'immobilité absolue de Parménide, à l'unité vide de Plotin et en dernière analyse au nihilisme? L'être qui est en soi sans être rien n'est-il pas un véritable néant?

Les conséquences extrêmes de la tendance qui a produit la doctrine de la nécessité doivent nous mettre en garde contre la doctrine elle-même. Elle est le produit d'une loi de l'esprit et d'une application de cette loi à la compréhension des êtres. Nous n'avons pas à contester la valeur de la loi de la connaissance. La fonction analytique de l'esprit est pour nous son essence même, et nier la valeur de cette fonction serait refuser créance à l'esprit et par conséquent s'obliger à ne rien dire. Mais l'application de cette loi à la compréhension des événements ou des êtres est-elle nécessaire? Nous sommes forcés pour le penser d'unifier le divers; mais sommes-nous forcés de ne penser que les qualités des êtres? C'est ce qu'il ne semble pas. Il n'y a pas seulement dans le monde des qualités abstraites, il y a aussi, il y a surtout sans doute des événements et des êtres concrets. Pour penser en eux-mêmes ces événements et ces êtres, ne serons-nous point forcés de les isoler, de les séparer les uns des autres, de manière à arriver à l'élément simple et un de la réalité, comme les déterministes sont arrivés à l'élément simple et un de l'abstraction; à l'individu, comme ils sont arrivés à l'unité abstraite et pure? La recherche de l'unité extensive est donc un procédé de l'esprit aussi légitime en soi que la

recherche de l'unité compréhensive. Celle-ci aboutit à la doctrine de la nécessité. L'analyse extensive, qui lui est contraire, n'aboutirait-elle pas à la doctrine de la liberté? Et alors les deux doctrines contraires et absolues ne seraient-elles pas frappées d'impuissance parleur contradiction même? N'y aurait-il pas lieu, par suite, de chercher une conciliation supérieure? C'est ce qui nous reste à examiner, en soumettant la doctrine de la liberté à une critique analogue à celle que nous venons de faire subir à la doctrine de la nécessité.

On peut appliquer à l'extension des idées la même recherche de l'unité que nous venons de voir appliquée à leur compréhension.— Résultais de cette recherche.— L'individu. — Doctrines favorables au libre arbitre. — Épieure et Hume, seuls représentants logiques de cette méthode. — L'atomismc d'Épicurc admet le libre arbitre. — Le phé. noménisme de Hume admet Findétermiuisrae. — Inconséquence du phénoménisme de M. Renouvicr. — Tous les autres systèmes qui ont admis le libre arbitre ont admis que les êtres libres seuls étaient des individus. — Àrktote.— Saint Thomas.— Le spiritualisme contemporain. — Comparaison des deux procès dialectiques qui ont engendré les idées de nécessité et de liberté. — Conclusion critique.

Nous venons de voir que le besoin de la pensée qui nous pousse à unifier le multiple et à simplifier le divers nous conduit nécessairement, quand il s'applique à la compréhension des êtres, à rechercher parmi les attributs qui la composent l'attribut le plus simple, le plus un, celui qui paraît comme la raison d'existence de tous les autres, par conséquent le plus général, et à penser sous ce simple attribut la multiplicité infinie des êtres. Unifiée sous ce concept, s'il renferme vraiment rassemblée en lui l'essence intime de tous les autres, la multiplicité n'est plus qu'une apparence vaine, et la doctrine de la nécessité doit régner en maîtresse. Mais il faut considérer que tout ce que l'esprit se représente est idée et que dans toute idée il y a non seulement la compréhension ou la collection d'attributs que contient l'idée, mais encore l'extension ou le nombre plus ou moins grand d'êtres divers auxquels s'applique l'idée. Or, si l'esprit peut considérer dans les idées leur compréhension, il peut évidemment aussi s'appliquer à leur extension. Il suit alors la marche inverse qu'il suivait lorsqu'il cherchait l'attribut simple, un, raison d'existence de tous les autres; il cherche maintenant l'extension la plus simple, la plus une et par conséquent l'individu. Tout à l'heure, les diffé-

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rences des individus s'annulaient pour se confondre dans le concept d'espèce, les différences spéciales se confondaient dans les ressemblances génériques, tous les êtres perdaient enfin leur diversité pour ne garder que leur similitude sous le concept général, mais vide, d'être ou de substance ; maintenant, les différences annulées vont reparaître, c'est grâce à elles seules que l'extension peut se singulariser et se simplifier.

L'extension du genn* être est immense et presque infinie, il est impossible de p«&ser tous les êtres qui la composent dans leur multiplicité innombrable, nous remarquerons donc que l'être est minera), végétal ou animal. Mais combien nombreux sont les minéraux, les végétaux ou les animaux! Il est encore nécessaire de simplifier l'extension de chacune de ces idées et on arrive alors aux genres, aux classes, aux espèces, aux races, aux familles, enfin aux individus, à cette pierre, à cette plante, à cet animal ou à cet homme. Dans tout ce procès en sens inverse du précédent, ce qui a paru le plus important, c'est, non pas l'essence commune qui tend sans cesse à augmenter l'extension, mais au contraire la différence spécifique qui tend à la simplifier et à l'amoindrir. Par conséquent, tandis que le procès de l'analyse compréhensive tendait à annuler les différences pour identifier tous les êtres, le procès de l'analyse extensive recherche, au contraire, ces différences pour séparer tous les êtres et les considérer dans l'unité de leur existence concrète. La diversité qui devait logiquement disparaître dans la première façon de considérer les choses, doit maintenant réapparaître. Nous devons donc à priori conclure que les systèmes de philosophie nés de la tendance de l'esprit que nous venons de décrire devront être favorables à l'existence de ce pouvoir de diversité et de changement qu'on appelle le libre arbitre. Voyons s'il en est ainsi.

Quels sont les systèmes qui ont voulu expliquer le monde par les unités extensives qu'il contient? — Nous n'en connaissons que deux : l'atomisme et le phénoménisme. Les êtres du monde apparaissent, en effet, dansie temps et dans l'espace. Si on ne regarde le temps que

l'atomisme; 383

comme la mesure des mouvements qui s'effectuent dans l'espace, la seule réalité à expliquer sera la réalité spatiale, étendue, et les unités indivisibles par lesquelles on devra tout expliquer seront les atomes. Si, au contraire, par une vue plus juste des choses, on considère que rien n'existe que par rapport à la conscience, que par conséquent l'espace est construit à l'aide de représentations temporelles, on sera amené à expliquer l'espace par le temps et la seule unité réelle et indivisible sera l'unité temporelle, l'état de conscience, le phénomène. Vouloir expliquer le monde par les atomes ou par les phénomènes, c'est donc suivre le procès de l'analyse extensive et tout expliquer par les individus. Mais il faut encore ici distinguer l'apparence de la réalité : les atomistes qui, comme Démocrite et tous les mécanistes, soumettent le jeu des atomes à une loi supérieure, à une nécessité, à une ava^ti inexorable, expliquent par elle toutes les diversités des choses; cette loi, conçue selon les procédés de l'analyse compréhensive, attire alors à elle la véritable réalité et ne laisse plus aux atomes qu'une existence imaginaire et fantasmatique. De même, ceux des phénoménistes qui s'appellent des monistes expliquent tout par la loi unique dont tout dérive; pour eux comme pour les panthéistes, c est la loi qui explique tout, qui par conséquent est tout et les phénomènes se sont plus rien.

À notre connaissance, le seul système atomiste qui explique véritablement toutes choses par les atomes est celui d'Épicure, de même que le seul système phénoméniste qui explique véritablement toutes choses par les phénomènes est le système de Hume et de Mill. Rappelons donc en quelques mots les idées de ces deux systèmes et voyons s'ils sont en réalité aussi favorables à l'indépendance du pouvoir individuel qu'ci priori ils paraissent le devoir être.

La conception générale du système d'Épicure est loin de lui faire honneur, nous avons déjà eu occasion de le remarquer; cependant, on ne peut lui refuser une certaine rigueur sèche de logique et, en se plaçant à son point de vue, on ne découvre pas de contradiction dans la suite de ses pensées. Épicure a besoin de l'indépendance de

Thomme afin d'assurer son bonheur; mais l'homme est un composé d'atomes, il faudra donc que les atomes soient libres, indépendants, pour que Thomme puisse l'être. Les éléments unitaires et divers dont le monde est formé portent en eux-mêmes la raison de leur diversité. Ils sont dans un état d'indépendance réelle vis-à-vis les uns des autres, de là vient ce clinamen qui forme le monde, mouvement absurde puisqu'il est complètement inintelligible, mais qui doit cependant appartenir en propre à l'être éternel dont l'essence est d'être différent des autres. Outre que sans ce clinamen le monde ne pourrait s'expliquer par les seuls atomes, qu'il faudrait recourir à un moteur transcendant, à l'ava-poî de Démocrite ou à la chiquenaude de Descartes, comment les atomes qui se meuvent et qui sont différents les uns des autres, pourraient-ils se mouvoir d'une façon véritablement identique? Ils sont pensés séparés les uns des autres, comme éléments du monde, ils ne peuvent donc être que divers; il résulte de leur diversité même que chacun doit se mouvoir autrement que les autres et que par conséquent tous jouissent d'une véritable indépendance vis-à-vis les uns des autres et vis-à-vis de toute loi. Le clinamen est insensible, parce que la régularité constitue l'apparence extérieure des choses, mais il est réel, il est même la source de toute réalité dans les événements du monde, parce que la diversité est le fond de tout et que rien n'existe qui ne soit divers.

Voilà bien le résultat cohérent de la recherche de l'unité extensive. Que cette recherche ait été consciente ou inconsciente chez Épicure, c'est ce que nous n'avons pas à examiner, mais il est bien évident que c'est ce procès analytique en extension qui forme la logique immanente du système. Or, ce système est-il favorable à l'indépendance des êtres? Évidemment, puisqu'il soutient que tous les atomes sont indépendants. Dira-t-on que c'est parce qu'Épicure voulait à priori trouver des êtres indépendants et libres qu'il a imaginé son système et qu'il n'est pas prouvé qu'il eût abouti à la même indépendance s'il avait conduit ses recherches en commençant par l'étude de la nature au lieu de supposer dès