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d’où elles viennent et comment elles se sont développées. Nous n’hésitons point à attribuer à l'influence du Néoplatonisme, remis en vigueur par Scot Érigène, et répandu par des éolien qui s’inspirent de lui comme Amaury de Be les nombreuses hérésies où l'identité del espril humain et de l'essence divine, la possibilité de parvenir par le seul effort de la conscience aux replis les plus obscurs du divin, la toute-puissance de la volonté de l’homme libre, c'est-à-dire déifié, sont si résolument proclamées. La plus célèbre est celle du Libre Esprit : elle apparaît en Allemagne dès le milieu du x siècle et n'en disparait que vers la fin du xrv°. Nous exposons sommairement son histoire, ses formes diverses, ses rapports avec la vie religieuse ou sociale et les événements politiques : les documents sont assez nombreux pour que nous espérions avoir justifié nos inductions autrement que par le raisonnement et par la vraisemblance. Nous suivons jusqu à leur exinction les apparences variées de cette déformation populaire d’une philosophie qui. mieux que toute autre peut-être, s'accommodait à la fantaisie religieuse. Mais, pour venir de la même source, l'œuvre d'Eckart n’a n1 la même forme, mi la même méthode. Elle est un système, qui peut bien s'inspirer d’autres systèmes, mais à la condition de les faire entrer dans son unité. L'esprit rigoureux d'Eckart n’a rien négligé des connaissances de son temps: toutefois, l'étendue de ses connaissances n'arrête pas la hardiesse de sa spéculation. Nous

avons affaire à un philosophe et nous l'exposons

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comme un philosophe. Pourtant, nous n'avons pas oublié le caractère religieux de sa philosophie : l’histoire, du reste, ne nous l'eûùt pas permis : les dernières années de la vie d’Eckart furent attristées par ses démêlés avec l'Inquisition : sa doctrine, à la fin, fut rejetée et condamnée : la tradition s'offensait de sa nouveauté dogmatique.

Nous espérons compléter en un prochain volume cette contribution commencée: 1l contiendra l’école d'Eckart, Tauler et Suso et le développement des théories du Maître dans les traités des disciples : nous essaerons d'introduire un peu de clarté et un peu d'ordre dans la classification des nombreux ouvrages anonymes qui semblent bien se rattacher à la même influence et qu'on renvoie d’un nom à un autre, selon les besoins d’une thèse ou les caprices de l'imagination. Nous chercherons les mo- difications que le mysticisme de Ruysbroeck peut avoir apportées dans la conscience de l'Allemagne. À propos de ‘Tauler, nous aurons à étudier la curieuse figure de Rulman Merswin et les nombreuses discussions historiques qu'a soulevées le personnage (par lui créé de toutes pièces et depuis les beaux travaux du Père Denifle reconnu apocryphe) qu on à longtemps appelé le laïque ou l'ami de Dieu de l'Oberland. Ce ne sera pas l'objet le moins intéressant de cette étude que l'étrange effervescence apocalyptique et l exaspér ation mystique que nous révèlent les écrits maladifs du laïque Strasbourgeois. Enfin, nous exposerons cette curieuse € Théologie allemande » qui devait avoir tant d'influence sur le commencement du protestantisme

et qui rattache la doctrine de Luther au mouvement religieux du xiv° siècle (quelques réserves qu'il convienne de faire au reste sur l'importance exagérée que des historiens ont cru devoir donner à cette influence). Enfin, comme il est rare qu'une doctrine rigoureuse, capable de créer un mouvement d'esprit, ne laisse pas quelque chose d'elle dans les domaines où d'ailleurs la spéculation pure ne pénètre pas, et que le mystücisme est particuhèrement apte à pénétrer les sentiments et les cœurs, nous chercherons dans la littérature, dans la vie et dans Fart allemand les germes qu'il y a déposés ; l'école de Cologne surtout nous fournira des exemples et des preuves. Comme il arrive, lorsque l’on est obligé de diviser la matière d'un ouvrage, le volume dont nous reproduisons ie1 l'esquisse complète sur bien des points celui que nous présentons. Les choses se tiennent trop étroitement pour que la section soit, nette el sans cassure. C’est ainsi que nous avons rejeté à plus tard d'exposer la part des doctrines religieuses italiennes, en parüculer du joachinisme et des idées franciscaines, à la formation du mystucisme populaire en Allemagne : 1l nous a semblé que les écrits de Rulman Merswin nous donneraient meilleure occasion, de saisir sur le vif cette influence et d'en déterminer l'étendue. Pour la même raison, nous avons éloigné de notre étude le cercle curieux de ces pieux laïques qui s’appelaient eux-mêmes ou qu'on appelait les amis de Dieu, quoiqu'il puisse sembler naturel d'exposer leur vie et leurs idées en même temps que celles

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des Beghards orthodoxes ou hérétiques. L'influence flamande est également exclue du cadre de la présente étude; enfin quelques-unes des idées de maître Eckart, surtout en ce qui concerne la morale ou la pratique religieuse, trouveront leur 1llustration et leur naturel achèvement dans la personne ou les écrits de ses disciples. Nous avons essayé de figurer par des allusions et par de brèves indica- Uons l'importance que ces points un peu négligés prendront par la suite : 1l ne nous à pas paru possible, sans détruire l’unité de notre travail, de les traiter tout au long.

Nous restons à la fronuière de l'histoire ecclésiastique et de l'histoire des dogmes. La première n'intervient qu accessoirement lorsqu'il convient de préciser certains événements politiques ou religieux qui ont pu occasionner ou accélérer la marche des idées ; nous lui avons demandé conseil, sans la faire avancer hors de la pénombre. De même nous n'avons point entendu réduire notre sujet au développement d'un chapitre assez insignifiant de l'histoire des dogmes :. Éckart et ses disciples ont interprété très Hbremeut le dogme : leurs idées philosophiques s’en accommodent comme d’un cadre traditionnel, mais leur prétention à le rendre intelligible, c'est-à-dire à le réduire à un pur système d'idées, à tout expliquer par des idées, sans recourir à la révélation ou au mystère, suffit à les ranger parmi les philosophes. Nous leur avons appliqué la méthode ordinure de l’histoire de la philosophie, nous avons cherché dans le rapprochement et dans l'analyse des textes la justifi-

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calion de nos assertions : nous en avons assuré l'exactitude par tous les documents quil était eu notre pouvoir de nous procurer. Mais comme la vérité ne saurait être dans le détail et dans la dispersion, nous avons entrepris de présenter d'ensemble l’édifice dont nous avions dressé les parties : sans doute, à vouloir retracer la marche hardie d'un système, on court risque de fausser la réalité : mais la crilique, à chaque pas, contrôle et rectifie. Nous avons essayé d'attribuer sa valeur exacte à chacune des idées essentielles : enfin, comme une idée et comme un système n’ont point de valeur par eux-mêmes et reçoivent leur signification véritable d’autres idées et d’autres systèmes, nous avons déterminé à grands traits la région philosophique où prennent place les théories que nous. exposons.

Il ne nous a pas été possible de revoir par nousmêmes tous les textes attribués à Maître Eckart et d'en vérifier l'authenticité : la critique y travaille depuis de longues années et pourtant elle n’est pas près d’avoir accompli sa tâche, L'édition de Pfeiffer est sans doute incomplète et sur bien des points inexacte, mais telle qu'elle est elle rend d'immenses services: depuis, de nombreuses publcations l'ont complétée et rectifiée : nous en parlerons au cours de ce volume: il serait prématuré en l’état des recherches bibliographiques et phulologiques de prétendre à des solutions définitives : les fouilles ont des résultats inattendus : le Père Denifle n'a-[-1l pas découvert, voilà moins de vingt ans, deux manuscrits avec des fragments

latuns d'Eckart que l'on croyait à jamais perdus ? Certaines bibliothèques d'Allemagne ont des fonds encore inexplorés ; 1l y a beaucoup à attendre de découvertes nouvelles ou de la comparaison de lecons nouvelles avec les manuscrits anciens. Il en est de même du texte de Tauler et de Suso dont nous parlerons à son lieu. Il y aurait eu présomplon de notre part à vouloir faire la lumière sur ces questions que les paléographes et les philo: logues les plus éminents n’ont point réussi à rédre.

Nous savons quelle prudence est requise en pareil cas et quelle mesure 1l convient d'apporter au commentaire lorsque le texte est mal assuré: partout où 1l était nécessaire, nous avons exprimé nos scrupules et les raisons qui nous font admettre ou rejeter l'authenticité de tel sermon ou de tel traité : nous avons pris garde à ne nous appuyer que sur les éléments indiscutables de l'édition de Pfeiffer ou des publications plus récentes : de la sorte, nous avons écarté beaucoup de chances d’erreur. Enfin, la critique même des textes, sans prétendre à la cerütude scienüfique, peut suppléer parfois à la philologie.

Lorsqu'on a soin de n'user jamais d'un texte isolé et de ne hasarder aucune assertion qui ne soit confirmée par le rapprochement de plusieurs passages pris dans des écrits différents (nous suppo- . . sons naturellement qu'on élimine de prime abord tous les écrits d'origine suspecte ou d'authenticité vraiment douteuse): il y a quelque chance qu'on parvienne à éviter les erreurs dangereuses. La cri-

tique des textes el la discussion logique s'étayent l’une l’autre et soutiennent la construction. Dans la présente étude comme dans toute étude historique, l'exactitude absolue n’est malheureusement qu'un idéal.

Le mysticisme de maître Eckart est spéculatif el philosophique. Le nom de mysticisme à longtemps servi et sert encore à désigner toutes ces chimères, tous cés délires que composent des 1maginations fables ou déréglées : d’avoir été confondu avec Îles divagations et les extravagances d'esprits désordonnés qui se laissent aller à tous les écarts et ne peuvent suivre la logique ordinaire, 1l a pris comme une odeur maladive et est devenu suspect à plus d'une intelligence bien constituée. Nous aurions laissé dormir les écrits d'Eckart, sl n'avait dû en surgir que de tels fantômes. D'autres esprits ont dév ie surtout le caractère sentmental du mysticisme, la vague tendresse, l’indécis enthousiasme, le doux art d’enchantement qu'il porte avec soi: cest un trait commun à tous les mystiques que celle tendance à la rêverie amoureuse, à l'adoration humble à la fois et orgueilleuse, à la toute effusion du cœur: les uns se cherchent un réel objet d'amour en qui mettre leurs complaisances : leur imagination pr olonge la vie de leurs dieux morts, te leurs di Vivants : les autres s'élèvent aux régions plus pures de l'esprit, au reflet de la vie in telhigible : mais ce leur est assez de la délectation que donne la vue de la vérité : ils aiment la sagesse pour ses douceurs, % explication pour le repos qui la suit ; ils butinent

en chaque idée son charme, s'alanguissent en l'harmomie du Tout. Leur effort intellectuel aboutit à une philosophie du cœur, à une théologie de sen- “himent'. |

Ainsi entendu, l'esprit mystique nest point semblable à l'esprit logique ou spéculatif : 1l demeure éminemment pratique, et lors même qu'il analyse ou construit, son résultat ne peut être une explication rationnelle des choses. Mais 1l arrive parois qu'il s'allie à la spéculation. Il n'y a pas de religion sans l'abandon du cœur à la suprême réalité, c'est-à-dire sans le senüment religieux ; d'autre part, 11 n°y a pas de philosophie religieuse qui ne suppose la religion comme son commencemené et sa fin. S'il en est ainsi, toute philosophie

1. Dans la première catégorie, nous rangeons tous ces mystiques religieux qui ont voué une dévotion particulière et absolue par exemple à l'image du Christ historique, à celle de la Vierge ou de l’un des saints : leurs écrits comme leurs actes nous révèlent que cette image a pénétré peu à peu toute leur existence et vit en eux d'une vie substantielle ; cette pénétration peut aller jusqu'à la complète absorption de la personnalité. Cette mystique dégénère promptement en raffinement exagéré, en idolätrie passionnée et scrupuleuse ; il ne nous serait que trop aisé d'en citer des exemples, A la seconde division appartiennent tous ceux qui cherchent la vérité par le cœur et qui se laissent guider dans la spéculation par Île sentiment. Beaucoup d’esprits ont réuni ces deux genres de mysticisme. Sant Bernard nous peut servir d’ exemple : 1l a dressé audessus de toutes choses comme l'emblème de la vie chrétienne l'image de Jésus crucifié ; son intelligence s'emploie à analyser et à approfondir cette image ; il y TRS

10 L'idée de la médiation du Christ (Christus tanquam homo mediator) ;

2° Le Christ comme fiancé de l’âme. Malgré cet abandon à la personne du Christ, on sent chez lui le besoin de fonder sa spéculation sur une existence idéale, qui satisfasse mieux l'espr it. Aussi dans le sermon 20 sur le Cantique des Cantiques, dit-1l qu'on doit s'élever du Christ historique à l'idée au Christ, au Christ za x Avedua. V. Harnack, Dogmengeschichte, UL, 501-507.

religieuse doit admettre le sentiment comme un moyen de connaître et comme un fait à expliquer : la Scolastique, par exemple, ne va point sans la Mystique ; car elle est la science appliquée à la religion et part de cet axiome que tout est intellioible par la théologie, que tout par conséquent est réductible à la théologie: mais cet axiome luimême suppose que le penseur sent sa dépendance à l'égard de Dieu et s'efforce d'approfondir le sentiment de cette dépendance. La piété personnelle devient ainsi la condition de la science, mais comme cette piété n'est autre chose que le sentiment du divin, que la contemplation ascétique du rapport du moi à Dieu, objet de la Mystique, la Mystique est à la base de la Scolastique. L'opposition que l'on a longtemps établie entre la Mystique, c’està-dire entre la spéculation religieuse conduite par le sentiment, la théologie du cœur, et la Scolastique serait vaine, et cette erreur viendrait d'une insuflisante analyse des deux concepts.

Il n'est pas inutile de nous arrêter à ce débat, car 1l peut nous permettre de mieux comprendre le caractère de l’œuvre que nous allons étudier. Nous avons appelé la philosophie d'Eckart un Mysticisme spéculatif; d’après ce que nous venons de dire, la Scolastique implique la combinaison de la Spéculation et du Mysticisme. Quel est le rapport exact de la philosophie d'Eckart à la Scolastique, à la Spéculation en général et au Mysticisme?

On comprend que la question se pose ici de façon provisoire et que seule l'analyse du système permette de répondre définitivement: mais comme cer-

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tains critiques des plus autorisés! ont entrepris de ramener la Mystique à la Scolastique, 1l nous faut bien défendre notre thèse et établir la réalité de ce que nous avons appelé Mysticisme spéculatif.

Qu'il y ait eu des systèmes pénétrés de Mysticisme, des exemples de Mysticisme spéculatif longtemps avant et après la Scolastique, c'est-à-dire longtemps avant et après que la science se fut établie sur la piété chrétienne, cela est incontestable, et cela prouve que le Mysticisme spéculatif n'est lié n1 au christianisme n1 à la théologie: nous pourrions montrer de même quil ne suppose pas davantage le sentiment religieux, au moins sous la forme nt

Cette remarque n'empêche pas qu'en fuit, pour certains théologiens, la Mystique du x1m° et même du x1v° siècle ne soit pas autre chose que le mélange de la piété catholique et de l'analyse dogmatique.

Cette piété est à l’origine de la théologie: car elle enferme le sentiment du rapport de la personne humaine, du moi à Dieu et elle transforme ce sentiment en un problème qui est la base de toute théologie : quel est le rapport de la création du monde à Dieu ?

Toute théologie est nécessairement mystique, mais 1l y a des degrés de Mysticisme : la théologie est plus particulièrement mystique lorsqu'elle se donne pour fin de préciser le rapport de l'âme à Dieu, plus par üculièrement scolastique lorsqu'elle

1. Par exemple, Harnack, dans sa Dogmengeschichte, LIL, 544. — K. Müller, dans sa Xirchengeschichte. — Denifle, en ce qui concerne £ckart, Archiv, Il, 526. 2

cherche à représenter objectivement le rapport du monde à Dieu. Il n'y aurait donc entre la Mystique

et la Scolastique qu'une différence de degré : le \

point de départ est commun: c'est Dieu en qui toutes choses sont el se meuvent, par qui toute

réalité est explicable *. 1és moyens scientifiques sont *:

les mêmes ; ce sont le dogme, l'expérience intérieure et la tradition philosophique”.

- Nous ne songeons pas à nier la ressemblance de la Mystique avec la Scolastique du même temps : elles veulent donner l’une et l’autre une explication religieuse du monde et supposent à leur origine l'intuition et l'amour de Dieu. Mais si nous regardons de plus près, nous ne tardons pas à apercevoir les différences. Alors que la Scolastique se propose da jusüfication du dogme, la Mystique, celle de maître Eckart par exemple, s'en propose l'explication totale ; elle n'admet point de mystère et de révélation, de distincüon entre l'autorité et la raison : la pensée humaine est en son fond idenque à l'esprit de Dieu et suit les mouvements de l'esprit divin : la réalité est le mouvement de Dieu, le dogme est la formule et le symbole de ce mouvement: 1} perd ainsi, en recevant la pleine intel- Higibilité, toute réalité comme dogme. L'Ecriture et les articles de foi ne sont pas pour Eckart, comme pour saint Thomas, un principe dont on se sert

1. Voir Harnack, Dogmengeschichte, 1, 314, 317. — Ke Müller (Zeitschrift für Kirchengeschichte, II, p. 118) dit ave raison que chez lés Scolastiques, par suite de leur éducation asc que ct monacale. une grande partie de la pensée est dominée paa les intérèts de la Mystique ; par exemple, tout ce qui concerne 1 question du salut,

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pour prouver !. La foi le cède à la science, la religion à la pure spéculation.

Cet effacement du dogme vient de la grande clarté que prend la vie intérieure. Le mystique se réjouit de sa conscience et ne s'en lasse pas: il trouve au fond de soi la vie umiverselle ; l'intuition qu'il a de soi n'est pas différente de l'intuition qu'il ade Dieu. | |

Dieu lui devient intelligible et avec Dieu toutes choses. Maïtre Eckart ne s'est pas contenté de savourer cette intelligibilité au cœur de lintuition iniliale : 11 l’a prise comme un principe et la réalisée en son développement. Spéculation et Mysticisme restent dans son esprit entièrement unis: l’un est la condition de l’autre. Une philosophie s'était rencontrée déjà pour appuyer le système des intellhigibles, la totalité de l'explication sur une réalité supérieure par essence à la raison, mais qui se laisse apercevoir dans l'obscurité de l'intuition ; cest à elle que maître Eckart se ‘rallie ; à l'Aristotélisme de la Scolastique 1l préfère le Néoplatonisme et se laisse guider par lui.

Ainsi les trois éléments sur lesquels s'appuie la Scolastique, dogme, tradition philosophique, expérience intérieure, prennent dans la Mystique eckar-

1. € Haec doctrina non argumentatur ad sua prineipia probanda, quae sunt articuli fidei, sed ex eis procedit ad aliquid aliud probandum... nam licet locus ab auctoritate quae fundatur super ratione humana sit infirmissimus, locus tamen ab auctoritate quae fondatur super revelatione divina est efficacissimus. Utitur tamen sacra doctrina etiam ratione humana non quidem ad probandam fidem (quia per hoc tolleretur meritum fidei), sed ad manifestandum aliqua alia, quae traduntur in hac doctrina » St Thomas, Summa, quaëst. 1.

lienne un aspectnouveau. L'intuition est à la base et réalise la divinité supérieure à toute réalité : elle est le miroir où l'Infini se projette, ou mieux l'aperception de l’Infini par soi-même ; les formes de l'Étre sortent successivement par voie de développement nécessaire de la féconde substance : la divinité se constitue comme Dieu en même temps que comme univers ; l’univers et Dieu se reploient incessamment vers la divinité originelle. Ainsi s’ouvre et se ferme dans l'éternité le cercle de la vie divine, Les grandes lois que Plotin avait découvertes règlent ce mouvement,

Le seul Dieu que ce mysticisme ainsi entendu puisse admettre est l'infini. Nous prenons le mot à la rigueur. Le Dieu de la Scolastique est un singœuler mélange de deux termes contradictoires, de perfection et d’infinité ; 1l est achevé, 1l existe en acte et pourtant 1l est donné comme toute-puissance, comme indélerminahion. Le Dieu de la Mystique, au-dessus de l'acte et de la puissance, de ce qui est et de ce qui n’est pas, prêt à tout être, se meul selon l’absolue hberté. /

Le Mystieisme spéculatif est done une construcüon philosophique qui part de l'Infini pour aboutr au réel: l'intuition dessine ses lignes, marque ses hmites, la réflexion et lanalyse déterminent ses degrés et ses divisions. L'intuition saisit l'infini comme réel et le réel comme infini; pour parler comme Eckart l'âme comprend la divinité comme cause et la perçoit au moment où la nature se fait image, c'est-à-dire au moment où elle se manifeste à soi-même: et d'autre part l'âme comprend la di-

vinité comme sa cause, c'est-à-dire perçoit au sein d'elle-même l’indétermination de la nature divine. Le réel et l’Infini, telles sont les données immédiates de la conscience, l’apparente contradiction interne que la vie concilie.

Le My stique assiste à la genèse des choses ; 1l se place au sein du principe et se laisse porter par lui, il parcourt ainsi toutes les formes de lêtre, sans quitter l'être ; de l'éternité, 1l contemple le temps: la création est pour lui un fait d' expérience : 1l opère avec la force infinie, 1l ressent en joie de production les mystères de la genèse, 1l engendre au sein de soi-même la réalité essentielle : 11 transporte sa réalité propre dans l'essence génératrice. La thèse dernière du Mysücisme, c'est au fond lidentité de l'intuition et de l'action : la pensée crée ce qu'elle contemple et contemple ce qu'elle . crée: l'Esprit s'aperçoit en l'acte par quiils affirme : l'être et la pensée, la réalité et l'esprit sont donnés ensemble. La connaissance est au principe. en linconnaissable même.

Vas cette thèse n'est pas par ticulière au Mysticisme de maître Eckart': nous trouvons à travers toute la philosophie allemande l'idée que le réel et lintelhgible, que l'être et la pensée ne diffèrent point par nature : cette affirmation nest pas autre chose qu'une des nombreuses formules de lidéalisme ; elle proclame la réalité souveraine de l'Esprit comme être el comme pensée. La philosophie pro-

1. Voir les profondes remarques de M. E. Boutroux sur le rùle du Mysticisme dans la philosophie allemande : Le Philosophe allemand. Jacob Bœhme. Paris , 1888, particulièrement p. 3, 4, 59.

prement dite recherche les lois de cet esprit, la

raison de l’ordre des phénomènes. Le Mysticisme

s'arrête plus volontiers à l'Esprit en soi-même, audessus de ses propres lois : 1l y voudrait atteindre la raison des lois de l'esprit, la raison de l'être des phénomènes : il poursuit la chimère de l'activité pure, de la cause absolue, de l’indétermination. En fait il est rare que l'on ne rencontre pas le Mysticisme au terme de la philosophie : Ja philosophie moderne prouve amplement que l'Esprit na pas renoncé à se connaître comme absolu ; même l'hypothèse de l’universelle relativité repose sur un fond mystique. D'autre part nous verrons qu Eckart a développé le côté proprement philosophique de sa spéculation. Le Mysticisme spéculatif nous apparaît donc comme une philosophie idéaliste qui insiste sur, l’origine obscure de l’idée et de l'esprit : il n'est pas radicalement différent de la philosophie en général, et peut s'en rapprocher jusqu'à se confondre avec elle; si l’on supprimait l'intuition primordiale où 1l puise les éléments de ses systèmes, oùil se donne dans leur multiple idéalité les termes que l'analyse doit distinguer d’abord et ler ensuite par des rapports logiques, si l’on supprimait ce langage très personnel où il essaye de fixer les nuances les plus fugitives, les apparences les plus obscures du divin, on ne saurait trouver où les distinguer. À coup sûr le Mysticisme d'un Eckart par exemple se rapproche plus de la philosophie moderne, même dans ce qu'elle à de plus positif, que la Scolastique : car il admet que toutes les mamifestations de l'Être sont intelhoibles et exphi-