CHAPITRE IV

Histoire do paathébm*.

I. Du panthéisme à Télat 4e dog:ine religieux ou du gyslème de rémanaUoo» — L'Inde paraît avoir été le berceau de cette erreur; théologie indienne d'après les Védas et le Code de Bf anou. — L*Égyple. — La Cbaldée. — La Pêne.— La Chine. — La Gr^e : doctrines antiques; doctrines des mystères» — Essence de la théorie de Témanation. — Son origine. — Ses résultats.

IL Du panthéisme philosophique. — L'Inde: école Védanta. La Grèce : écolo Italique, Pytbagorc, Timé de Locres , Occllus de Lucanie. Ëcole métaphysicienne d'Éléc, Xénophane , Parménide , Zenon. — Gnostiques. — Néoplato* niciens :Plotin, Proclus. — Moyen âge : Scot-Érigèoe, Amaury de Chartres» — Époque moderne : Jordano Bruno, Spinosa, Fichle, Schelling» Hegel.

Avant d'examiner le panthéisme dans ses principes, ses preuves et ses conséquences , il est important de faire connaître son histoire. Elle ne sera traitée ici que d'une manière sommaire. Nous lâcherons cependant de ne rien omettre de nécessaire à F intelligence de ce système. Les historiens de la philosophie seront nos guides dans ces recherches.

I^ panthéisme nous présente deux aspects qu'il est très-important d'étudier en particulier ; sans cette distinction nécessaire, il y aurait de la confusion dans cet exposé. Le panthéisme s'offre à nous sous deux formes bien tranchées; d'abord sous la forme d'un dogme religieux , ensuite sous celle d'un système philosophique. Celui-ci ne parait avoir été que

le développement d'une grande erreur religieuse qui fut une des bases de Tancien polythéisme, et qui est connue sous le nom de système de Témanation.

Du système de V émanation.

Fendant que les saints patriarches hébreux conservaient , comme la plus noble portion de leur héritage et comme Tespérance du genre humain, la notion de r unité et de la spiritualité de Dieu , et le dogme de la création, les hommes,- se précipitant dans Vamour du monde extérieur ,' oubliaient et altéraient les vérités primitivement révélées , les dogmes sacrés auxquels est attaché le salut. La nature, substituée au Créateur, reçut leur coupable encens ; le dogme de la création fut remplacé par la théorie de l'émanation. Dès lors tous les germes du polythéisme, cette source féconde de toutes les corruptions , furent implantés dans la pensée et le cœur de T homme. Ils ne tardèrent pas à se développer et à porter tous leurs fniits de mort. Quand on cherche Torigine historique de quelque grande erreur , le premier théâtre de son apparition sur la terre , il semble qu'il faut se tourner vers l'Inde, cette mère de toutes les superstitions humaines, et qui médite mieux que la Grèce le titre de mensongère. C'est dans l'Inde, en effet, que nous trouvons les plus anciens monuments du système de r émanation.

On ne peut douter que ce système ne soit le fond de la théologie brahminiquc , lorsqu'on considère les

théogonies et les cosmogonies renfermées dans les Védas et le code de Manou. IjSl théologie indienne nous montre tous les êtres sortant de Brahm pour rentrer en lui. Brdmi , la substance première et infinie , rêtre indéterminé , lorsqu'il sort de son som* meil divin , donne d'abord naissance à Maya , la matière , r illusion , source de tous les phénomènes et de toutes les existences individuelles. Après Maya ou avec elle , sort du sein de Brahm la Trimourti , qui se compose de Brahma le créateur , de Yichnou le conservateur , et de Siva le destructeur des formes. De r union de Brahm , qui contenait les types des êtres, avec Maya, principe de l'individualisation , résulta la création tout entière, qui fut d'abord condensée en deux grands êtres originaires et typiques , Mahabhouva qui est la condensation des âmes et des éléments subtils, Pradjapati qui est la condensation de tous les éléments grossiers. Les génies et la race humaine furent produits ensuite ^ .

Voici comment le monde fut créé, d'après le Rig-Véda, le premier des livres sacrés : « Alors il n^y avait ni être ni non-être , ni monde , ni ciel , ni rien au-dessus , ni quoi que ce soit qui fût pour le bonheur de quelqu'un enveloppant ou enveloppé; ni eau , ni chose profonde et temble ; la mort n'était point encore , ni l'immortalité , ni la distinction du jour et de la nuit.... Mais Tad (lui) respira en souf-

' Colebrooke. j4s, Reeh, Boulland. Euai ^lîUtoirt univerêeUe , Tom. 1 , pag. 113. — Préeit de ChUtoire de la phUo$ophkf fmblU pour le collège de JuUly^

DU PAHTHilSME. 109

flaiit seul avec soudda (elle) qui habitait en lui. Rien de ce quia existé depuis n existait autr^ que luiK

La création et la destruction des mondes sont considérées comme la vie et la mort de Brahma. Brahma, le premier né des êtres, est regardé comme Vanité cosmique. Sa vie est la durée d'un univers, qui est détruit par un Maha Pralaya, lorsque Brahma meurt ; et un nouvel univers reparaît, lorsque naît un nouveau Brahma. La cosmogonie de Manou renferme la même doctrine. Tous les êtres sortent de Brahma par une progression décroissante^.

S'il pouvait rester encore quelques doutes sur le fond de cette théologie, qui n'est autre que l'émanation, une simple observation suffirait pour les lever. La philosophie Védanta est le système le plus rigoureux de panthéisme qui ait jamais paru, comme nous le verrons bientôt. Il est incontestable que cette philosophie est regardée comme parfaitement orthodoxe, c'est-à-dire en harmonie parfaite avec la lettre et l'esprit des Védas. Ce fait serait inconcevable, si les Védas eux-mêmes ne renfermaient pas le panthéisme sous la forme de l'émanation. Que ces livres aient été altérés et interpolés, nous ne le contesterons pas ; mais, dans leur forme actuelle , il est certain qu'ils renferment tous les germes du panthéisme, et qu'ils y conduisent nécessairement.

Après l'Inde, la contrée où le système de l'éma-

i Boulland, font* 2, N. pag. 10t.

* Schlegel, E$$ai $ur la langue et la pkiloêopkU des Hindous.

1 10 HISTOIBE

nation s'est développé avec le plus de suite et d'étendue est rÉgypte. Nous ne possédons pas les monuments originaux et primitifs de l'antique sagesse de ce peuple. Pour la connaître, il faut consulter les historiens grecs, Hérodote, Diodore de Sicile, Plutarque et les philosophes alexandrins, Jamblique et Porphyre. Des données que nous fournissent ces écrivains résulte à peu près le système théologique suivant ^

Avant tout existe le Dieu sans nom. Il est l'obscurilé primitive, l'être incompréhensible, le principe caché de tout ce qui est, la source invisible de toute lumière et de toute vie. Il devient producteur et générateur. Sa première émanation est Kneph; c'est la raison effectrice des choses, le créateur, le Démiurge. La seconde émanation est Phta. Il est l'organisateur du monde, le Dieu du JFeu, le principe vital. Les émanations primitives, ainsi que les émanations postérieures, procèdent par sisj'^ gie. Chacune d'elles a une compagne qui en est comme le diminutif, et qui possède quelquefois des propriétés opposées.

Les pouvoirs divins primitifs, en tant qu'ils constituent l'univers, sont représentés par une double émanation, Osiris et Isis. Osiris est le principe lumineux et actif dans la nature, Isis le principe passif, ténébreux, matériel. Osiris est revêtu d'une robe de lumière sans mélange de couleurs. La robe d'Isis

* Précii de CHisioire de la philosophie^ page 70.

DU PANtHÉISME. lit

OU de là matière est teinte de toutes les nuances variées qui se déploient dans Funivers. îsis réfléchit dans la variété la lumière une d^Osiris, comme la matière, sujet de la variété, reçoit toutes les forines que lui imprime le principe actif. Osiris est le père des êtres; Isis en est la mère, elle a tous les attributs de la maternité. Tout ce qui est, tout ce qui respire est produit par le mariage d'Osiris et d'Isis, par l'union de l'esprit et de la matière. Us sont identifiés, Osiris avec le soleil, Isis avec la lune

Après Osiris et Isis viennent d'autres émanations subordonnées qui correspondent aux grands phénomènes dé ia nature, résultant de la combinaison du principe actif et du principe passif. Ces émanations ne sont que les causes particulières de ces divers phénomènes.

Le principe du mal est Typhon ; son origine est fort obscure dans la théologie égyptienne. Sa mère paraît être Attyr, qui représente probablement le chaos ténébreux, l'état primordial des éléments. Typhon déchire en naissant le flanc de sa mère. Il est revêtu par le symbolisme égyptien de tous les attributs de la force mauvaise et désordonnée. Il s'unit à Nephthys, la perfection, la beauté achevée; de là le mélange du bien et du mal, qui est comme l'essence du monde.

Les diverses émanations sont classées en plusieurs séries, l'ogdoade, la dodécade, la décade.

Si nous tournons maintenant nos investigations vers les autres contrées de l'Onent, où ont existé

dès la plus haute antiquité des doctrines sacerdotales, nous ne trouverons plus dans toute sa rigueur le système de F émanation. D^ autres points de vue ont dominé ces doctrines; chez plusieurs de ces peuples les vérités primitivement révélées ont reçu des altérations moins profondes.

Nous trouvons bien, il est vrai, chez les Chaldéens^ un grand Dieu placé au plus haut du ciel, appelé Or ou Ur. Il existait sous forme de feu pur, habitait une région inaccessible, et ne pouvait être approché que par des esprits médiateurs. Des profondeurs de son divin abîme émanaient des Œons ou esprits qui produisaient le mouvement du monde. Bel était Fintelligence divine, Tâme du monde, le créateur de Tordre universel et de F harmonie musicale, qui unissait le ciel et la terre; sa manifestation extérieure était le soleil. Puis venaient trois classes d^ esprits : les dieux, les démons et les héros. Mais à côté de ces émanations du Dieu primitif coexistait la matière étemelle, incréée, incorruptible, appelée Nebo, Beeltis ou Nergal, manifestée par la lune ; c^érait de son union avec Bel qu^était née la race babylonienne. La cosmogonie chaldéenne nous représente cette matière éternelle sous le symbole d^une femme appelée Omorca. Belus divise la femme par le milieu; il fait d'une de ses parties la terre et de Tautre le ciel. On voit ici deux principes co-éter-

' Esiai d'iiisitnre univerHlie, Boulland, tooi, î, pag^ A0| tonu 2ipag* S79.

DU PÀwraiiÈME. ft3

nels; ce n^est plus rémanàtion absolue de tous les êtres d^un seul.

Aux doctrines unitaires de l'Inde et de FÉgypte nous venons de voir succéder le dualisme chaldéen qui admet deux principes improduits , s'émanant chacun dans sa sphère.

En Perse', le dualisme devient Tantagcmisme ; la création tout entière est conçue comme une vaste lutte entre le bien et le mal, la lumière et les ténèbres, le pur et Timpur, Ormudz et Arhimane. Cependant ce dualisme persan se distingue du dualisme tel qu'il s'est développé plus tard et qui admet deux principes co-étemels, nécessaires, improduits. Dans la doctrine persane, les deux principes sortent de Funité, du temps sans bornes. L'unité apparaît encore à la fin des temps dans le triomphe définitif du bien sur le mal. Il est incertain si Arhimane est mauvais par nature ou seulement par l'abus de la liberté. Il est incertain également s'il faut entendre la production des deux principes dans le sens d'une création véritable, ou dans celui de l'émanation.

L'existence du système de l'émanation , douteuse chez les Perses, l'est encore bien plus dans les doc^ trines chinoises. I^a cosmogonie chinoise ^ est dégagée des fables absurdes qui remplissent celles des Indiens et des Égyptiens. Elle présente la création sous un aspect plus rationnel, plus en harmonie avec les tra-

> Cuêwufganie du Baundekeêek dans le Zend-J^etta,

* Diêcourt jnréliminain en CkourKim§^ parle P. Prénnre. loy^: turttml

114 H18IOIRB

didons véritables. On peut s^en convaincre en lisant le discours préliminaire de la traduction du Chou* King par le P. Prémare. Cependant Frédéric Schlegel ^ n^a vu que le panthéisme dans la philosophie numérale de la Chine , telle quelle est rapportée dans FY - King , le livre de l'Unité ; dès lors le système de Témanation s'y trouverait aussi sans doute.

La civilisation grecque prend sa source dans TOrient. La transmission des doctrines orientales et égyptiennes aux Grecs, par T intermédiaire de ces premiers sages qui ont jeté toute les bases de la civilisation grecque, est un fait incontestable. Comme ces doctrines provenaient de plusieurs sources, il e^t difficile d^assigner leur caractère propre ; les opinions des savants sont bien partagées à ce sujet. Si Ton admet Fauthentidté des fragments de Linus et d^Orphée, si Ton s^en rapporte au témoignage d^ Apulée, aux commentaires de Plotin, les anciennes doctrines orphiques, les doctrines enseignées dans les mystères n^étaient que Tancien système oriental de Témanation. La cosmogonie d^Hésiode devrait être alors interprétée dans le sens de cette doctrine, avec laquelle elle parait concorder si bien ^. £n effet , il nous montre tous les dieux et Timivers entier sortant du sein de Chaos. Stobée nous représente sous cette formule la doctrine de Linus : « Une seule action gouvenie toutes choses; toutes choses sont du tout, et le tout est de toutes choses : et toutes choses sont un, et cha-

* Bêêai tur la tangne et la pkiloÊopkk de$ Hindoue» s He$iodi Dcorum gentratio^ pog. 10-13.

DU PAHTHlilSME. 115

qtie partie est toutes choses; car autrefois d\in seul tout toutes choses sont nées, et k la fin des années toutes choses seront de nouveau un seul, un seul et plusieurs à la fois ^» Orphée, disciple de Linus, enseignait, à ce qu'il parait, la même doctrine. Dans un passage rapporté par Apulée , Jupiter est représenté comme le principe , le moyen, Tessence, le terme de toutes choses et Tesprit universel. Le symbole de Fœuf d'où toutes choses sont sorties, parait aussi avoir été familier à ce célèbre mystagogue ^. Les doctrines et les institutions orientales ne tardèrent pas à éprouver dans la Grèce de grandes modifications. « Quelques-uns des États fondés parles pi*emiers civilisateurs de la Grèce, particulièrement dans la Thrace et TÂrgolide, semblent avoir été réglés d'après les exemples de l'Asie et de l'Egypte. Mais un tel plan ne pouvait longtemps subsister. La patrie des Hellènes ne pouvait fonner une monarchie unique, ni plusieurs États gouvernés par le même i*égime. D'autres forces s'éveillèrent, d'autres rapports s'établirent chez ces peuples. Dans plusieurs lieux , les anciennes dynasties sacerdotales cédèrent devant leurs sujets, lorsqu'à côté de ces petits rois s'élevèrent de grands propriétaires indépendants. Lorsque leurs actions et leur genre de vie eurent introduit de nouveaux chants, et un nouvel ordre de poètes qui n'avaient point de caractère sacerdotal , toutes les

> BouUand, tom. II« pag:. 46*

Fayet de Gérando, Hv. i, pag. 300. Hisloire comparée de» iif$tém€$ de pkU toêophie.

hautes connaissances que les castes de prêtres avaient apportées de i^étranger furent renfermées sous le sceau de pratiques cachées et de traditions secrètes. La niasse des peuples grecs confondît alors les an* ciennes idées religieuses qui leur étaient échues en héritage avec la nouvelle poésie , tout empreinte de vives images et des formes d^une religion sensuelle. Cependant les hommes les plus distingués demeurèrent attachés à ces connaissances, dont Fancienne religion des prêtres conservait le dépôt, et dont la nouvelle poésie avait elle-même emprunté plus d^un emblème. Pythagore et d'autres qui avaient remonté à la source reçurent la transmission de ces doctrines antiques. Us étaient orphiques, ils s^appelaient orphiques, c^ est-à-dire adeptes de Tancien système de théologie; d'autres philosophes suivirent leurs traces ^ » Ce passage du célèbre Creuzer nous parait expliquer pourquoi les doctrines comme les institutions orientales ne purent prendre racine chez les Grecs, et furent remplacées par la mythologie homérique et par la démocratie. Il nous indique aussi la source dé la philosophie panthéistique des italiques et deséléates que nous étudierons plus tard.

Après avoir disparu de la scène intellectuelle pour plusieurs siècles en Occident, le système de Témanation fit dans le monde une nouvelle apparition à Tépoque du gnosticisnie et de Téclectisme alexandrin. Mais, mêlé avec une foule de notions logiques et de

< Creuier, SywiMique*

DU PANTHtiiSME. 117

considérations rationnelles, il présente plutôt à cette époque Faspect d'un système philosophique que d'un dogme reUgieux. Nous en traiterons dans la section suivante.

Il est difficile, peut-être impossible, d'assigner répoque de la naissance de ce système célèbre que nous venons d'exposer d'après les anciens monuments et les anciennes traditions des peuples. L'antiquité fabuleuse des Indiens et des Égyptiens a été réduite à sa réalité historique par de savants travaux, dont l'illustre Cuvier nous fournit un résumé plein de netteté et de force dans son discours sur les révolutions de la surface du globe. Mais aurait-on assigné, ce qui n'est point fait, une date bien authentique à la composition des Védas et à la fondation de l'empire Égyptien, on n'aurait pas trouvé la date première du svstème de l'émanation ; car l'introduction de cette erreur a pu être antérieure ou postérieure à ces époques inconnues. Il reste toujours certain que cette doctrine est fort ancienne dans l'Inde, puisque nous la trouvons dans le Manava Dharuia Sastra ou Code de Manou, le plus ancien monument écrit du peuple indien. Nous allons ajouter quelques réflexions sur le caractère, l'origine et les conséquences de la théorie de Témanation.

La théorie de l'émanation n'est que l'altération do la notion de cause proprement dite, ou de la création« L'idée de la création ' implique la réalisation de

* PréeUdêCHiêiohÉdeUiphUÊêopkk.

118 HinOIRE

ce qui n^était pas; ridée d'émanation implique seulement ou la manifestation de ce qui existait à Fétat latent, ou le dégagement d'une réalité antérieurement existante , mais confondue avec d'autres réalités , ou le développement de ce qui existait déjà avec toutes ses parties constitutives dans un germe. Ces trois sens du mot émanation expriment au fond une seule et même idée; révolution d'une réalité antérieurement existante , soit qu'elle fut cachée ou confondue avec d'autres réalités, soit qu'elle n^existât qu^en germe. Cette théorie n'admet donc pas une production véritable , mais seulement un développement des choses. Le dogme de la création, au contraire, nie la préexistence des choses. Bien n'était , selon lui ; tout a été fait par une puissance infinie. Il ne peut y avoir d'opposition plus tranchée.

Cette notion de la préexistence des êtres renferme l'idée d'une substance infinie , étemelle, qui sort de son repos par une force interne ; revêt une multitude innombrable de formes , et se manifeste par cet ensemble de phénomènes que nous appelons l'univers. L^univers et tous les êtres qui le composent sont tirés de cette substance étemelle et infinie , à laquelle la théorie de l'émanation donne le nom de Dieu ; ils sortent de son sein pour y rentrer un jour. Produits par ime série d'émanations plus ou moins parfiaites dans leur essence, ils subsistent éternellement; par leur essence , ils ne sont pas distincts de la substance divine, ni entre eux. Ainsi, il n'v a dans le monde qu'tme seule substance divine; elle devient

DU PAimiilSME. 119

l^élément de toutes choses. Tel est, en langage philosophique, le fond de cette théorie que l'ancienne théologie des peuples orientaux nous présente sous des images et des symboles quelquefois im}>osant8y le plus souvent ridicules et absurdes.

Pour trouver Torigine de ce fameux système , il but remonter à Torigine du polythéisme lui-même , ces deux erreurs étant intimement liées , et s'engendrant Tune l'autre. D'après les plus graves auteurs et le témoignage des livres saints, Torigine du polythéisme se trouve dans Forgueil de T homme , qui lui fit oublier Dieu et les vérités divines ; dans la corruption de son cœur, qui s'éprit d'un amour désordonné pour les créatures et le monde senâble. Les divers êtres de la nature , les éléments et les forces frappaient d'étonnement et d'admiration des yeux obscurcis par des passions coupables, et qui cessaient peu à peu de voir le Créateur à travers le voile transparent de la création. T^e bien-être et le plaisir, unique félicité de l'homme sensuel , le remplissaient de reconnaissance pour les êtres instruments et ministres de ses jouissances. De ces sentiments à l'adoration il n'y a qu'un pas; il fut franchi par l'humanité égarée.

Ija nature fut divinisée, et prit, dans l'esprit et le coeur de l'homme déchu , la place de Dieu.

Que telle ait été la marche des égarements humains, nous en avons pour garant le livre de la Sagesse : « Tous les hommes qui n'ont pas la connaissance de Dieu ne sont que vanité : ils n'ont pu comprendre , par les biens visibles , le Souverain Être ; et ils n'ont

120 HUTOIBS

point reconnu le Créateur par la considération de ses ouvrages. Mais ils se sont imaginé que le feu ou le vent, ou Fair le plus subtil, ou la multitude des étoiles , ou Tabime des eaux , ou le soleil et la terre , étaient les dieux qui gouvernaient le monde. Que sHls les ont crus des dieux, parce quHls étaient charmés de leur beauté , quHls conçoivent de Ik com* bien celui qui en est le dominateur doit être encore plus beau ; car c'est Tauteur de toute beauté qui a donné Tétre à toutes ces choses K » . . Saint Augustin nous fournit un beau commentaire de. ce passage, lorsqu'il dit : « he^ hommes aimèrent mieux jouir des créatures que de la loi et de la vérité elle-même, ce qui a été le péché du premier homme, lorsqu'il a mal usé de son libre arbitre. Mais dans cet état de condamnation où les hommes sont tombés , ils ont ajouté ce nouvel aveuglement à leurs premières erreurs, de n'aimer pas seulement les créatures, mais de les servir plutôt que le Créateur , et de les adorer dans toutes leurs parties, depuis les plus hautes et les plus relevées jusqu'aux plus basses et aux plus viles ^. » Enfin, un savant moderne, l'illustre Fréd. Schlegel ^, n'assigne pas une cause différente au po* ly théisme. « IjSl divinisation de la nature sensible et une religion exaltée et fantastique succédèrent au culte simple et naïf de Dieu , ce qui remplaça et défigura Tantique foi à un esprit étemel et incréé....

I Smp» cap. iiiif ^. 1, 2 el 3.

* De vera rtligiomt^ cap. uifii, f PkUoêophh de CHUi. lom. I, Ut. it.

Cette première erreur de l'hoinnie , délaissant Dieu pour la nature sensible , est la source véritable du polythéisme et le fondement commun de toutes les religions païennes , qui présentèrent différentes formes suivant le caractère et l'état social de chaque peuple. «

La divinisation de la nature a donc été la pre^ mière erreur de Thomme. Mais engagé dans cette route pouvait-il s'arrêter? Par sa constitution intime Tesprit humain est forcé de s'enquérir de la cause des phénomènes qui l'environnent , vt de les rapporter à une unité quelconque. I>e Dieu créateur, primitivement enseigné à Thounne, n'était pas entièrement ef&cé de la mémoire des peuples. Obéissant à ses lois constitutives, et combinant les notions altérées des vérités divines qui restaient dans son esprit avec Terreur nouvelle qui entrauiait l'humaïuté, l'esprit humain enfanta le système de l'émanation. Ce système était accessible aux sens et à F imagination , que le dogme de la création étonnait. H paraissait en effet tout simple de supposer Téternelle durée, sous mie forme ou sous une autre , de tout ce qui est. Le spectacle de la nature qui procède par une série incessante de productions et de destructions, pour qui la mort n'est qu'un moyen de perpétuer la vie, dut mettre l'esprit sur cette voie, L'exemple des générations de tous les êtres vivants , qui ne sont que le développement d'un germe, dut expliquer a l'homme la production de l'univers. L'univers, comme Thomme, sortait d'un genne, de l'œuf primitif , et ce ger-

122 HUIOIRE

me se développait par une £3rce interne. Cette ma* nière de se représenter 1^ origine des choses conduisait nécessairement Tesprit à Tidée de 1^ unité et de r identité de la substance.

Dieu était donc en toutes choses, et toutes cho* ses étaient Dieu ; elles pouvaient, elles devaient donc être adorées. Ainsi Terreur du cœur se trouvait confirmée et justifiée par Tesprit. L'imagination exaltée des peuples orientaux s^ empara de cette donnée. Elle inventa des images et des symboles qui furent bientôt confondus avec Tobjet lui-même quHls devaient rappeler, et devinrent comme un second objet divin qui fit peu à peu oublier le premier. Les notions de la pensée, les forces, les éléments, les êtres naturels furent personnifiés. Une immense hiérarchie d^esprits peupla le monde et se distribua la création tout en* tière. Les hommes adorèrent ces êtres fantastiques créés par leur imagination ; ce fut Tépoque des mythologies. La théorie de Témanation, conséquence naturelle de la première aberration de Fesprit humain, lorsqu'il quitta Dieu pour la nature, réagit donc puissamment sur Terreur populaire. Justifiée à la raison et embellie par Timagination, cette erreur jeta dans Tesprit et le cœur de Thomme de profondes racines ; elle marqua de sa forte empreinte les mœurs, les institutions, la vie publique et privée des peuples chez qui elle se développa. Enfin elle donna naissance à la philosophie panthéistique.

Du panthéisme philosophique.

Dans cet exposé nous nous proposons de montrer les caractères principaux de divers systèmes de panthéisme, leurs fondements et leurs conséqftences. Si nous savons atteindre ce but, le lecteur sera pourvu des données nécessaires pour entrer dans la discussion qui suivra.

Philosophie Védania.

Parmi les nombreux systèmes philosophiques indiens, presque tous empreints de panthéisme, il nVn est pas de plus important ni de plus remarquable que le système Védanta. Créé par Vyasa à une époque inconnue^ il fut achevé vers le commencement de rère chrétienne. A partir de cette époque on possède de nombreux écrits consacrés à Texposition et à la défense de cette philosophie. Nous allons emprunter à Fauteur du Précis de F Histoire (le Ut phi^ losophie son analyse du védantisme, diaprés les travaux récenls^ Nous ajouterons quelques passages de rOupnekat, comme confirmation de cet exposé. La philosophie Védanta est le système le plus rigoureux de panthéisme qui ait jamais paru. Sou accord avec la doctrine des Védas est si parfait, qu'on peut la regarder comme la traduction philosophique de ces livres sacrés.

a L'honmie aspirant au parfait repos cherche dès

lors à s^ attacher à quelque chose de fixe et d^ absolu qui raffranchisse de toute vicissitude, de toute trans*» migration. Il n^y a que deux voies pour y parvenir : la science et les œuvres. Mais les œuvres, passagères de leur nature, ne peuvent produire qu^une satisfaction passagère; la science, qui contemple ce qui ne passe point, peut seule élever Thomme au-dessus du changement. Quels peuvent être les moyens d^ obtenir cette science? lies sens sont insuffisants, pai*ce que les sensations ne saisissent que ce qui passe; le raisonnement est insuffisant aussi, parce que, proportionné à Tétendue de chaque esprit, il est essentiellement relatif, et ne peut être la mesure de ce qui est absolu. Il faut donc remonter à une révélation de Tétre absolu, immuable; révélation conservée de siècle en siècle par les maîtres de la doctrine. Mais, pour que le disciple puisse être initié à cette science, des dispositions préparatoires sont nécessaires. Il faut quUl se dépouille de tout désir de ce qui passe ; il faut quUl fenne à tous les objets extérieurs la porte de son âme. Il faut enfin quMl excite en lui un grand désir de la science.

Après cette préparation, le disciple peut l'ecevoir la révélation de la science, et cette science, la voici : Brahma seul existe, et tout ce qui n'est pas Brahma nVst qu'une illusion.

Les védantistes prouvent cet axiome capital, en partant de la notion même de Bi^ahma. Il est TÊtre un, étemel, pur, rationnel, affranchi de' toutes limites. S'il existait hoi^s de lui des réalités multiples, limitéfes,

DU PAHTHliiSME. 125

composées, il faudrait qu'elles pussent être produites par Brahma. Mais cette production ne serait possible qu'autant que Brahma posséderait en lui le principe réel d'imperfection, de limitation, de multiplicité, toutes choses qui répugnent à son essence même.

Il suit de là que Tesprit de Tliorame, dans ses rap« ports avec le vrai, existe dans deux états correspondant, l'un à l'état de veille, Tautre à Tétat de rêve on de sommeil. T>oi*squ'il considère comme des êtres distincts de Brahma, le monde, les hommes et luimême, il est à l'état de rêve, il réalise des fantômes; lorsqu'il reconnaît que Brahma est tout, il s'élève à l'état de veille, et la science est ce réveil de l'humanité. Les images que Thomme perçoit dans l'illusion ou le rêve de l'intelligence peuvent l'aider à comprendre comment rien n'existe que Brahma. Il est comme une masse d'argile dont tous les êtres particuliers sont les formes, comme l'araignée éternelle qui tire de son sein le tissu de la création, comme un feu immense d'où jaillissent les créatures en myriades d'étincelles, comme l'Océan de l'être à la surface duquel apparaissent et s'évanouissent les vagues de l'existence, l'écume de ces vagues, les bulles de cette écume qui paraissent distinctes les lUies des autres, et qui sont l'Océan lui-même. Mais toutes ces images sont trop imparfaites : les êtres divers ne peuvent tout au plus êti*e conçus que comme les noms multiples de Brahma^ et ces noms sont aussi vides, aussi mensongers que des noms puissent l'être*

126 HlflfOlRE

Lorsque, considérant Brahma à travers le votte de Tillusion, on se demande comment se joue le q[>ectih cle de la création, Brahma apparaît k la fois comme actif et comme passif : comme actif, parce qu^il produit les transfonnations apparentes; comme passif, parce que celui qui transforme est en même temps celui qui est transformé. Ces transformations suivent une progression décroissante, du plus parfinit au moins parfait ; c^est-à-dire que les formes distinctes qui constituent Tillusion sont de plus en plus marquées. Brahma désira être multiple et il produisit la lumière. La lumière désira être multiple, et elle produisit les eaux; les eaux désirèrent être multiples, et elles produisirent Télément terrestre ou solide. Plus les choses sont visibles, plus les formes prédominent et plus aussi T illusion est intense.

Mais dès qu*on sort de Tillusion, toutes les formes, tous les noms, toutes les distinctions s^éN^anouissenr ; et Ton n^aperçoit plus que la substance sans distinction, sans nom, sans forme, Tunité pure où le connaissant et le connu sont identiques.

Lorsqu^on est arrivé à cette connaissance supérieure, on est d^abord affranchi de toute erreur et de toute ignorance : de toute erreur, parce que Terreur est une affirmation particulière qui suppose la distinction des êtres; de toute ignorance, parce qu'en affirmant Brahma on affirme tout. On est affranchi de tout péché, de toute possibilité de pécher, ainsi que de toute obligation quelconque, parce que toutes ces choses sup|X)sent la distinction du juste et de

DU PAHTHlilSME. 127

Tinjoste qui n^existe pas et qui ne peut exister dans Brahma. On est affranchi de toute activité, pard^ que Factivité suppose deux termes, Tun qui agit, Tautre sur lequel on agit ; duplicité qui est illusoire, puisqu'elle est la négation de T unité, de Tidentité absolue de toutes choses. On est affranchi de toute affection, de tout désir, car on sait que l'on possède tout. Seulement, avant le phénomène de la mort, Tâme du sage qui est parvenue à la connaissance de Brahma perçoit encore les impressions illusoires^ comme Thomme qui est sorti du rêve se souvient dans Fétat de veille des impressions quUl a reçues pendant son sommeil. Mais à la mort, Tâme du sage se dégage entièrement de Tempire de Tillusion; elle est délivrée sous tous les rapports de tout vestige d'individualité, de tout nom, de toute forme; elle se confond avec Brahma comme les fleuves perdent leur nom et leur forme en s' engloutissant dans TOcéan. »

Après cette analyse, on ne sera \yas étonné de lire les passages suivants de TOupnekat : <« Lorsqu'on est complètement purifié, on arrive par une série de lieux jusqu'au trône de liunière où est assis le Créateur, et où le contemplateiu* s'assied aussi et répond au Créateur qui l'interroge : — Je suis le temps, le passé, le présent et l'avenir; je suis émané de celui qui est la lumièi*e par lui-même; tout ce qui fut, qui est et qui sera émane de moi ; vous êtes l'âme (le toutes choses, et tout ce que vous êtes je le suis.... Rien n'existe que le moi, triple dans son

128 HISTOIRB

unité, absolu dans son existence , sa lumière infinie et sa joie suprême. IjSl vraie sagesse consiste dans ime application constante au moi, qui existe seul dans le monde, et la suprême félicité ne peut être obtenue qu^en se répétant sans cesse : Aham-Eva- Param-Brahma. Je suis moi-même Parham*Brama ^ »

Panthéisme des Grecs.

Les spéculations philosophiques de TÉgypte, de la Chaldée, de la Perse, nous sont inconnues, ou sont tellement mêlées avec le dogme et les traditions religieuses, qu'il est difficile, peut-être impossible, de les discerner. Nous passons donc immédiatement à la Grèce. •

Les heureus«^ contrées de l'Asie mineure, peuplées de colonies grecques, et voisines des anciens centres des doctrines sacerdotales de la Phénicie et de la Chaldée, furent le berceau de la philosophie grecque. Milet fut le théâtre de Técole ionique; Samos était la patrie de Pythagore. On éprouve un sentiment à la fois d'admiration et de pitié, lorsqu'on assiste à ces premiers labeurs de la réflexion philosophique. Quelle ardeur, quelle enthousiasme animaient ces prt*miers fondateurs de la philosophie occidentale! Mais n'ayant d'autre appui que les traditions erronées de l'Orient, leur pensée éprouvait d'insurmontables difficultés à se rendre raison de l'o-

BouUand, tom. I, pag, 450,

DU pauth^isme. 129

rigine des choses. Tous les systèmes, hors le vrai, furent essayés. Jamais ces philosophes ne parvinrent à une idée pure de Dieu ; jamais ils ne purent le séparer totalement de la matière. Lorsque celle-ci ne prédomine pas, elle apparaît toujours comme incréée et étemelle. I^ génie de Platon lui-même ne put dépasser ce cercle tracé autour de la liaison égarée. I^ christianisme seul pouvait faire luire dans sa pureté et son éclat cette grande notion de la divinité.

Mais nous ne devons nous occuper que des doctrines panthéistes qui ne pouvaient manquer de se produire dès l'origine de la philosophie gi'ecque puisée aux sources orientales. Si la cosmologie dualiste de Thaïes nous rappelle la Phénicie et la Chaidée, Pythagore nous ramène k TEgypte qu'il avait visitée; peut-être même avait-il poussé ses voyages jusque dans l'Inde. Quelle que soit l'obscurité qui environne la personne et les doctrines de Pythagore, tout ce que nous en savons rappelle l'ancien système de l'émanation. Ce fut aussi dans l'école de Pythagore que le panthéisme proprement dit prit naissance chez les Grecs. I^ théorie des nombres, que les uns envisagent comme un simple symbole dont ce philosophe revêtait ses idées, et que d'autres regardent connue le fond même de sa doctrine, nous ramène , dans les deux hypothèses , aux traditions orientales.

La monade produit la dyade; la monade et la dyade donnent naissance à la tyrade. Ces symboles

désignent d^ abord Tunité absolue qui renferme dans son essence Tesprit et la matière. Limité devient multiple, et ce muUiple est F univers qui brise et sépare Tunité divine. Cette unité, par son brisement, engendre donc Tesprit et la matière. lia matière devient principe du mal ; elle enveloppe Tesprit de ses liens impurs. La fonction des esprits sera de s^ affranchir des sens et de la matière; ils y parviendront au moyen d^ine suite de transformations successives : de là la métempsycose. 11 existe une hiérarchie de dieux et de génies, qui communiquent avec les mortels par le moyen des songes. L\mivers est im être vivant et animé; il a son âme comme tous les êtres • .

Le rapport de cette doctrine avec les systèmes égyptiens et indiens est très-frappant.

Le panthéisme se montre avec plus de rigueur chez deux Pythagoriciens célèbres, Timée de Locres et Ocellus de Lucanie. Quoique les ouvrages qui portent les noms de ces philosophes ne soient pas regardés comme authentiques , ils remontent cependant à une très-haute antiquité , et nous représentent les anciennes doctrines pythagoriciennes.

hv livre d'Ocellus de lAicanie ' a pour objet d'établir que l'univers nVst pas pix)dnit, n'a pas commencé, (|u'il ne peut donc finir, qu'il ne peut êti'e détruit, (|u'il est immuable; que ses parties seules changent et subissent des rapports différents, des

* De Gérando, lom. I, pn(^. S93.

a Sur la natuve de Cunieert, De Gérando, tom. I, pag. 424.

DU PANTHIÉISME. 131

combinaisons nouvelles. Cette proposition n^est guère appuyée que sur des jeux de mots. L^auteur donne un sens identique aux mots, Tout, Univei*s, Monde ; il joue ensuite avec subtilité sur le premier de ces termes. « J'appelle Univers et Tout, dit-il, le monde pris dans sa totalité; car c'est pour cela qu'il a été nommé ainsi, parce que c^est un com|K)sé régulier du Tout, ce qui est un système ordonné, parfait et complet de toutes les natures. Car rien n'est hors de lui; si quelque chose est, il est compris dans lui; tout est dans le tout, tout est avec le tout, ou comme partie, ou conmie production. Tout ce que le monde contient a des rapports nécessaires avec lui ; mais le monde nVn a point avec aucun être ; il n'en a qu'avec lui-même. Tous les autres êtres sont constitués de manière qu'ils ne se suffisent point à eux-mêmes; ils ont besoin de se concilier avec d'autres êtws qu'eux; les animaux ont besoin de l'air pour respirer; l'oeil de la lumière pour voir; les autres sens de même, chacun selon leur objet , et les plantes de même , jX)ur naître et pour se nourrir. Ix» soleil, la terre, les plantes, les astres fixes, selon leurs fonctions particulières, sont subordonnés à l'harmonie générale. Mais le monde n'a de rapport essentiel avec aucun être différent de lui; il n'en a qu'avec lui-même... lia composition du monde comprend la cause active et la cause passive; l'une qui engendre hors d'elle, cest le monde sujKTieur à la hnu»; l'autre qui engendre en soi, c'est le monde sublunninv. De ces deux parties, l'une divine, toujours courante, et l'autre

mortelle, toujours changeante, est composé ce qu^on appelle le monde... Si dans chaque division du monde, il doit y avoir une espèce régnante sur les autres, dans le ciel les dieux, Thomme sur la terre, les démons entre eux, il est nécessaire que le genre humain ait toujours existé : car il est démontré par le raisonnement que le monde a toujours existé, nonseulement avec ses grandes parties , mais avec les parties de ses parties * . »

Timée de l-iocres, dans son livre de l'Ame du Monde, nous présente à peu près la même doctrine^; il appelle le monde le Dieu engendré qui se découvre à nos sens. L^âme du monde est Touvrage de Dieu ; placée au centre et s' étendant à la circonférence , elle embrasse Timivers. Dieu a composé Tàme humaine des mêmes rapports et des mêmes qualités que celle du monde; il en a remis la distribution à la nature. Le monde est l'expression exacte de l'idée, son type éternel.

Les premiers Pythagoriciens avaient admis que toutes les existences se trouvaient renfermées dans l'unité absolue. En i*econnaissant une production des choses, ils avaient laissé beaucoup de vague sur le mode de cette production ; ou bien ils avaient considéré cette production comme ime émanation véritable de l'unité infinie. La question de la production des êtres, du mode essentiel de cette production, devait

I Cavteê prtmicrcf, tom. U, chap. ii et m, passiro. Traduction de Tabbé Lebatloux.

' De Gérando, tom. I ,. psig. W,

DU PANTHjflSME. 133

se représenter à la pensée de ces premiers investigateurs. Elle fut Tobjet des méditations particulières de Xénophane, contemporain de Pythagore et fondateur de l'école métaphysicienne d'Élée. Les spéculations de Xénophane aboutirent à un panthéisme spiritualisle, qui reçut de Parménide sa forme dernière.

Xénophane se demande si la production des choses est possible, et il nie hardiment cette production. Du principe que rien ne se fait de rien , principe admis dans les écoles antérieures , il tire cette conséquence, qu'une chose n'a pu naître d'une autre chose. « Car ce qui dans la première différerait de la seconde, ce qui serait nouveau n'aurait aucun principe. L'analogue ne peut produire l'analogue ; il ne peut produire que sa propre répétition identique ; il peut encore moins produire le dissemblable ^ »

Les philosophes italiques voulaient que toutes les substances préexistassent dans l'unité absolue, mais ils ne s'expliquaient pas d'une manière aussi tranchée sur l'origine de leurs modifications. Xénophane appliqua le raisonnement par lequel ils prétendaient prouver cette préexistence des substances aux modifications des substances elles-mêmes, et conclut avec rigueur que toute production était impossible : il s^appuyait sur ce principe que ce qui préexiste n'est pas véritablement produit. De là résulte cette conséquence générale : «Tout ce qui est est étemel, im-

' Aiiitoiei De Xénephanê^ Xawn» et Corgia^ ctpi i, it.

muable, et doit exister toujours... De même que les choses qui existent ne peuvent changer, elles ne peuvent être diverses; ainsi tout est un ; on ne peut concevoir des êtres dissemblables : l'être est unique , la pensée est la seule substance réelle, persévérante, immuable'. »

Cette dernière assertion renfermait le germe de ridéalisme panthéistique qui devait être développé par le célèbre Parménide. Ce philosophe n'admettait de réalité que dans la pensée absolue, et ne considérait l'existence de tout ce qui est distinct, du fini, du monde entier, que comme une apparence. Suivant Aristote et Sénèque , tous les phénomènes n^avaient à ses yeux aucune réalité ; suivant Diogène Laerce et Eusèbe, il rejetait entièrement le témoignage des sens , et regardait comme faux tout ce qui n'est appuyé que sur cette base. Nous avons, sous le nom de Parménide, un poème sur la nature, dont l'authenticité esl fondée sur de fortes probabilités, et où la doctrine de ce philosophe se trouve exposée. Nous en citerons un passage remarquable, dont nous empruntons la traduction à M. de Gérando ^ : a La raison enseigne que ce qui est est ; que le néant ne peut être conçu. La pawle^ la pen^^ sée^ /V//C, ont ainsi la réalité entière. Les hommes aveuglés par les sens confondent tour à tour et séparent l'être et le néant. Suis donc la route qui

* 0iosène Laerce, ix, 19. — Arislole, Eh 2Unophane,c»}f, uu Gérando, lom, 1. ch. VI.

> Gérando , lom. I, pag. 404.

DU pauthéisme. 135

te montre Véit-e des choses. Plusieurs motifs prouvent que ce qui est n^a point commencé et ne peut cesser d'être : il est tout , il est un , il est immua* ble, infini; car, dis-moi, d'où serait-il dérivé? A quelle source emprunterait-il pour s'accroître? Du néant? Cest ce qu'on ne peut concevoir; car personne Viv saurait concevoir ou dire comment quelque chose n'est pas, et quelle puissance aurait pu lui prescrire de sortir du néant, d'apparaître précisément à cet instant, et non plus tôt ou plus tard. Il faut donc qu'un être soit toujours ou ne soit jamais; car cette maxime est éternellement vraie, que quelque chose ne peut par soi-même naître de rien. Fondé en lui-même, l'être universel repose sur lui-même; il subsiste permanent; les chaînes puissantes de la nécessité l'enveloppent. La pensée et l'objet de la [jensée ne sont quun; car il ne peut y avoir de pensée sans une réalité qu'elle saisisse: au delà de ce qui est il n'y a rien. Ce sont donc des mots vides de sens que ceux qu'emploie le préjugé humain, lorsqu'il parle de naissance et de fin, de changement de lieu , de transformation. I^a forme du tout est parfaite; elle ressemble à la sphère, où le centre est égalemc^nt éloigné de tous les points de la surface. 11 n'y a point de néant qui interrompe la continuité du réel: il n'y a donc point de vide : on ne peut enlever au tout aucune partie; car il est partout semblable à lui-même et toujours le tout. »

La première partie du poème se termine par ce

passage qui sert, de transition à la deu3dème , où le poète philosophe va traiter du monde physique : a Je termine ici cet entretien^ qui renferme la doctrine de la vérité; maintenant considère les //- Insions des opinions humaines : ce qui va mainte^ nant s'offrir à toi n'est qu'une vaine apparence sen^ siùle ^ »

Zenon , pour défendre le système de Parménide, vivement attaqué comme absurde et contraire au sens commun , créa la logique. 11 s'appliqua à montrer que toutes les idées du fini étaient contradictoires , par conséquent de nulle valeur. Si on admet , disait-il , plusieurs choses réelles, il faut leur attribuer des qualités qui s'excluent mutuellement : la ressemblance et la dissemblance, Funité et la pluralité, le mouvement et le repos. U entassait les ai^uments contre Texistence de la matière et de l'espace , la possibilité du mouvement ; enfin , il mettait sans cesse en opposition Texpérience et la raison , et ne concevait d^ autre réalité que Tunité absolue.

Les philosophes d*Élée constituèrent le panthéisme dans toute la rigueur de ses principes et de ses conséquences. Partant du principe de Témanation , ils prouvaient avec évidence que rien ne peut être produit; mais si rien n'est produit, Funité seule existe, toujours semblable à elle-même. Ces philosophes se plaçaient donc au sein de Funité absolue, infinie; et, de ce point de vue , le fini , avec son caractère mul-

< De Géraiido, itm» 1, page 466.

DU PAITTHlilSME. 137

tiple, relatif et changeant , leur parut un non-être, une vaine apparence. Ils le nièrent hardiment , et défièrent l'esprit humain , en partant de la seule notion de Tinfint, d'arriver jamais à celle du fini. L^ admission, dans la connaissance humaine, d^m élément nécessaire d'illusion , Tidentité de la pensée et de son objet, l'identité universelle, et Tidéalisme absolu étaient des conséquences forcées des principes adoptés par les Ëléates. Os philosophes furent donc les premiers en Occident qui professèrent des théories si souvent reproduites après eux. Citons, en terminant , le résumé que Tenneman fait des doctrines de cette école : « Les philosophes d'Élée s'accordent tous à donner l'idée de la substance unique, absolue et réelle, pour base de la philosophie ; à montrer que le principe rien ne se fait de rien , ne pouvait être transporté dans le domaine de Texpérience, sans donner lieu à des contradictions manifestes. Xénophane identifiait la réalité , Dieu, l'univers, dans l'unité de Vbtre. Les attributs qu'il accordait à son tout universel étaient presque entièrement négatifs, a l'exception de la toute-puissance et de l'intelligence. Parménide , en admettant cette idée , l'appliquait plus à l'univers qu'à la divinité , à l'existence qu'à la cause. Mélassus et Zenon en conclurent que la simplicité de la substance luiique ne se prête pas à remplir l'espace ; le premier aperçut cette conséquence , le second la développa. Ainsi, à mesure que cette notion fondamentale fut déterminée , à mesure qu'on en pressa les déductions avec plus de rigueur, elle se

dépouilla graduellement de tout attribut, et, d^ abstraction en abstraction, elle s'évanouit presque comme une conception vide de sens et de valeur. » I^es conséquences avouées des doctrines éléatiques heurtaient directement le sens commun. Une réaction était inévitable; elle fut opérée à Élée même par Leucipe et Démocrite. Ces philosophes, pour éviter les excès de l'idéalisme panthéistique , tombèrent dans un grossier sensualisme et vinrent aboutir à Tathéisme. Us reconnaissaient avec leurs adversaires que toute production, proprement dite, était impossible, et ils n'admettaient dans la nature que des transformations successives dont ils recherchaient les principes. Heraclite chercha vainement ime doctrine moyenne entre ces extrêmes. Au milieu des luttes acharnées de ces systèmes ennemis, la raison apprit à douter d'elle-même. I^ philosophie se discrédita; les sophistes ne firent de celte science que l'art de disputer sur tout, de rendre tout problématique. Us ne se proposaient d'autre but que d'étonner et d'amuser leurs auditeurs. La décadence des esprits était générale , lorsque parut Socrate. Il essaya de réformer la philosophie , confondit les sophistes , et voulut ramener les hommes à l'amour de la vérité et de la vertu. Le mouvement imprimé par Socrate à la pensée, donna naissance aux grandes écoles de la philosophie grecque, celles de Platon, d'Épicure, d'Anstote et de Zenon. Le panthéisme, proprement dit, ne se montra point durant cette glorieuse phase. U ne parut pas non plus dans la période suivante :

DU PAHTHliiSME. 139

nous ne le retrouverons que chez les éclectiques d'Alexandrie.

Avant de quitter la philosophie grecque, nous remarquerons combien la notion de Dieu était obscure, incomplète, embarrassée pour les plus grands de ces philosophes. Arislote ne concevait Dieu que comme premier moteur du monde. Platon, celui de tous les anciens qui sVst le plus rapproché de la vérité, n'a-t-il pas admis un dualisme primitif? Avaitil une idée bien nette de la création? tant est faible et chancelante la raison humaine, lorsquVUe est dépourvue de Tappui des traditions divines.

Panthéisme des Gnostiques et des Néoplatoniciens .

Nous sommes arrivés à une des époques les plus remarquables de Thistoire de Tesprit humain; celle du syncrétisme alexandrin. Plusieurs causes pré|>arèrent ce mélange de doctrines diverses que nous trouvons chez les Gnostiques et les Néoplatoniciens. liCS conquêtes d'Alexandre et sa politique suivie par ses successeurs avaient rapproché les deux mondes, et établi entre eux des rapports continuels et nombreux, dont Alexandrie fut le principal centre. Les Ptolémée fondèrent dans cette ville leur fameuse bibliothèque et le musée, où toutes les sciences et tous les systèmes philosophiques des Grecs étaient enseignés. Les Juifs, les Chrétiens, les Gnostiques, les Néoplatoniciens, y eurent aussi des écoles. Mais la présence simultanée de toutes ces doctrines daq^

une même ville ne suffit point pour expliquer le syncrétisme alexandrin; Tébranlement que le christianisme causa dans le monde peut seul en rendre raison. L^action et T influence du christianisme ne furent pas bornées aux rapides et vastes conquêtes qu'il faisait tous les jours, et qui lui promettaient dans peu Tempire du monde. Il réagit do la manière la plus puissante sur ses adversaires les plus acharnés. Dans Tordre intellectuel, le christianisme avait pour en* neniies, outre la mythologie et la philosophie grecques, les anciennes doctrines orientales conservées par les corporations sacerdotales dans les sanctuaires de l'Egypte, de la Ghaldée, de la Perse, et dont le foyer primitif était dans Tlnde. L'orientalisme depuis longtemps sommeillait dans ses muets sanctuaires, r hellénisme, travaillé par le doute, était tombé dans im grand discrédit. Au milieu de cette décadence , le christianisme, par Ténergie de la foi qu'il développa, par la lumière qu'il fit briller, par les vertus qu'il fonda et les bienfaits qu'il répandit, réveilla dans le monde tous les nobles instincts de notre nature. Les besoins religieux, même chez ses ennemis , devinrent dominants et formèrent le caractère particulier de cette époque. Un grand nombre d'Orientalistes entrèrent dans le christianisme ; mais, méconnaissant son essence intime, ils l'altérèrent par un mélange impur et donnèrent naissance aux premières hérésies. Leur prétention fut d'expliquer les dogmes chrétiens au moyen des anciennes spéculations orientales ; de là les' plus célèbres sectes gnostiques.

DU PANTHIÎISME. 141

Il firent aussi quelques emprunts à la philosophie grecque, quoiqif ils professassent pour elle un grand dédain. L^iellénisme, en butte aux attaques des docteurs chrétiens et des gnostiques, fit un dernier efibrt pour soutenir une domination qui tombait en ruine. La philosophie pythagoricienne et platonicienne s'unirent à la philosophie orientale pour se régénérer à la source où elles avaient pris naissance. Au moyen des traditions orientales, on tenta une explication de la mythologie vulgaire; de là le néoplatonisme. Nous n^avcms à nous occuper ici des Gnostiques et des Néoplatoniciens qu'en tant quMIs ressuscitèrent le panthéisme : et c'est un fait bien remarquable que , pour combattre le christianisme naissant, Tesprit d'envur ait été obligé de remonter à ce principe de toutes les erreui^, à Terreur mère et génératrice des autres. CÀ» fait ne semble-t-il pas nous dire que le christianisme ne devait pas avoir d'advei*saire plus puissant? \a* panthéisme a voulu Tétouffer dans son berceau; il Ta poui^uivi pendant sa carrière; aujourd'hui jl lui livre une lutte nouvelle. Mais le christianisme saura vaincre dans son âge mûr l'ennemi qu'il a terrassé en naissant.

Gnostiques.

Sous le nom général de gnosticisme sont comprises des doctrines divei'ses, et c(ui partaient de sources différentes. Les unes vivaient une origine entièrement judaïque; les autres se rattachaient à la philosophiv!

orientale. Celles-ci furent les plus puissantes, les plus célèbres ^ et les seules dont nous ayons à traiter.

Le système de Ténianation fait le fond commun des doctrines gnostiques. Ce système fut entendu par ces sectaires tantôt dans un sens unitaire , tantôt dans un sens dualiste. De là une division fondamentale pour leur histoire. Les Gnostiques, chez lesquels la conception unitaire prévahit, n'admettaient qu'un seul principe éternel, improduit, et duquel s'émanaient la substance spirituelle et la substance matérielle : ceux-là furent des panthéistes purs. Appelles, Valentin, (^rpocrate, Épiphaue sont les plus célèbres. Ceux, au contraire , qui admirent deux principes éternels et improduits, indestructibles et irréductibles l'un dans l'autre, l'esprit et la matière, constituèrent un dualisme modifié par des concc*ptions panthéistiques, puisque leui*s deux principes s'émanaient dans leur sphère respeclive, et que tous les êtres n'étaient que le dévelop|Kmient d'une double substance. Saturnin, Bardesanes, Basilides fondèrent le gnosticisme dualiste. Le manichéisme fut la plus célèbre de ces sectes. Malgré cette opposition , il y avait enti'e tous ces systèmes des idées couuuunes. Tous les fondateurs du gnosticisme étaient originaires de la Pei'se, de la Syrie ou dt* l'Egypte : ce fait ne doit pas être passé sous silence; il nous dévoile les sources où ils avaient puisé leui's systèmes. Fidèles à la méthode* orientale, ces sectaires usèrent peu du raisonnement philosophique; l'imagination faisait tous les frais de leurs théories.

Dir PAHTHÉISME. l43

Les Gnosiisqnes unitaires plaçaient au sommet de Tétre le père inconnu, Tabinie, bu«o(, invisible, retiré dans une nuit immense, source de toutes les émanations'. On reconnaîtra aisément ici le Brahma de la mythologie indienne , le Piromis de la théologie égyptienne. I>es émanations ne sont pas la création de ce qui nVtait pas, mais l'émission et la manifestation de ce qui est renfoi^mé dans le sein de Vahime, Clés émanations , puissances et vertus , natures célestes, unies entre elles par une essence commune quoique s<»parées par certaines limites, reçoivent le nom à'OKones. I^ur nombre varie dans les divers systèmes; il s'élève dans l'un d'eux jusqu^à trois cent soixante-cinq. I>es émanations procèdent presque toujours deux à deux par syzygies. Cette idée appartient à la plupart des anciennes théogonies.

Os Œones avec le |>ère inconnu formaient le Pléroma, sorte d'elTusion de la vie divine , et constituaient le monde supérieur, où régnent la lumière, la pureté, l'innuortalité , le bonheur.

La dernière émanation du Pléroina est le Démiourgos, né de la Sagesse, lorscpTelle sonuneillait, et qui sera la premièiv puissance du monde inférieur, séjour d<*s ténèbres, de la division c*t de la mort. I^ création du monde secondaire s'effectue par le moyen du Démiourgos. Ia* père inconnu n'y prend aucune part, car elle est indigne d<* lui. Cependant la création

• r<;yeîTcnncman, lom. I. — Gérancio, lom. ni.— Le Précis de CUUir-ire de ta Phitoiophie cité. -^Dkt.du fféréiki, par Pluiiict.

du inonde inférieur est considérée comme une chute de Tétre divin , puisqu'elle prend sa source au sein même du Pléroma. Dans cette chute se trouve Forigine du mal qui n'est qu'une émanation inférieure, épaisse, concrète, ténébreuse.

N L'idée de la chpte conduit à celle de la régénération. L'œuvre du Démiourgos était mauvaise ; elle devait être réformée. Pour opérer cette réformation, il a fallu qu'une des plus hautes puissances du Pléroma , la première pensée divine , l'intelligence descendit dans la création, et s'unit à un homme pour éclairer les hommes et leur appi^endre la route du retour dans le sein du Pléroma : cette vertu rédemptrice, c'est le Christ. Régénérés parle Christ, les hommes spirituels , affranchis de l'empire du Démiourgos, rentreront im jour dans l'étemel Pléroma. Ainsi Valentin voulait lier au christianisme des théories qui lui étaient si opposées.

I..es Gnostisques dualistes regardaient la matière étemelle et incréée comme le principe du mal. De même que te principe du bien produisait l'intelligence , et cette série d'émanations lumineuses qui constituent le Pléroma, la matière aussi engendrait des émanations mauvaises et ténébreuses. Satan était la première, il était comme le fils de la matière. Par lui la matière doimait naissance à une série d'émanations analogues. Ainsi , l'univers se partageait en deux mondes , le monde du bien et Iv monde du mal , qui soutenaient entre eux une éternelle lutte.

Manés expliquait le mélange du bien et du mal

DU PAlfTHÉlSME. 145

par le désir violent qui poussa les puissances des ténèbres à s'unir à la lumière. Tous les Gnostiques admettaient la rentrée des émanations dans le Pléro* ma comme la consommation dernière des choses ; mais pour les Dualistes ^ la matière restait toujours indestructible.

Après ce court exposé , il sera évident , pour le lecteur, que les systèmes des Gnostiques ne furent qu'un renouvellement des anciennes doctrines de rOrient. Les prétentions de ces sectaires étaient de s'emparer du christianisme qui exerçait sur le monde une si haute influence. De là les efforts qu'ils firent pour accommoder leurs principes aux idées et au langage chrétiens. La distinction du bien et du mal est impossible avec le panthéisme. Aussi luie immoralité profonde se développa parmi ces sectes. Dans les luttes qu'ils soutinrent contre les (^nostiques , les pères de TÉglise montrèrent une vaste science , une métaphysique élevée, une logique irrésistible. Peu à peu ces sectes s'affaiblirent et finirent par disparaître.

J^ cabale des Juifs ' nous office un fond de doctrines analogue à celui des Gnostiques : ici encore on retrouve le système de l'émanation.

Néoplatoniciens.

Pendant que les Gnostiques s'efforçaient de s empa« rer du christianisme au profit des anciens dogmes de

* Vajf9i de Q^ando, ton. ni. — Dict, de$ Oérér,, art Cabal€.

146 lUSTOIRB

rOrient, les philosophes grecs, pour résister au christianisme qui envahissait le monde, formaient, comme nous T avons vu, le plan d^une conciliation de toutes les traditions religieuses et de toutes les philosophies connues. Us voidurent fondre ensemble Pythagore, Platon, Aristote, la philosophie orientale; ils donnèrent une explication scientifique de toutes les niythologies; et, par la théurgie, but de tous leurs travaux, et qu^ils représentèrent conune le moyen direct de se mettre en communication avec Dieu et de disposer des forces divines, ils consacrèrent de nouveau toutes les superstitions des cultes polythéistes. Toutes les erreurs se donnèrent la main , formèrent une dernière phalange pour disputer une dernière fois la victoire au christianisme. Un amalgame pareil n'était possible qu^au sein d'une unité assez vaste pour renfermer tous les contraires. Cette unité n'était et ne pouvait être que le panthéisme. Nous allons donc retrouver chez les Néoplatoniciens Tancien système oriental de Témanation, l'unité absolue c»t rame du monde des Pythagoriciens, TidéaUstne des Éléates, les idées de Platon, transformées en êtres réels, et formant même la seule réalité, et enfin les formes logiques d' Aristote. lie matérialisme et le scepticisme sont seuls exclus de cette espèce de compromis philosophique. I^* néoplatonisme a eu trois centn»s principaux : Alexandrie, Rome et Athènes; ses îvprésf'Ulanls les plus célèbres ont été Plolin et Prochis. Nous donnerons un aperçu des théories de ces deux philosophes; elles

DU PAKTHÉI8ME. 147

sont d^ autant plus remarquables qu'on y trouve les germes du panthéisme modemei celui de Jordano Bruno, deSpinosa, des Allemands et de nos éclectiques.

11 est certain que Plotin a puisé aux sources orientales les principes de sa philosophie. 11 accompagna dans un but scientifique IVmpereur Gordien, lors de son expédition contre les Perses, et chercha à se familiariser avec la sagesse de ce peuple et avec celle des Indiens. En cela, il croyait imiter Platon son maître ; conséquenunent il rapportait Torigine de la philosophie aux traditions orientales, et ne voyait dans le système des Grecs qu'une dérivation de ces traditions antiques. Ce fiit en s'inspirant de leur esprit intime qu'il voulut donner à Ja philosophie hellénique une forme et tme vie nouvelles. I^es doc^ trines de Plotin nous ont été transmises par Porphyre, et se trouvent résumées dans le livre des Ennéades. M. de Gérando ' va nous fournir la traduction des passages de ce livre, qui serviront k nous initier aux principes de cette philosophie.

L'unité absolue est le point de départ de Plotin. « L'unité, dit-il, est le principe nécessaire, la source et le terme de toute réalité, ou plutôt la réalité elle-même, la réalité originelle et primitive : rien de ce qui existe n'a de réalité qu'autant qu'il s'en rapproche et y participe; elle est le lien universel; elle renferme dans son sein les germes de toutes choses; c'est ce Saturne enchaîné de la nivtholo-

* De G^ndo, tiin. III, chap. ixu

t'48 HISTOIRE

gie, père du père des dieux... J. L'un n^est point Fétre, il n^est point Tintelligencei il est encore supérieur à Tun et à Fautre ; il est au-dessus de toute action, de toute situation déterminée, de toute connaissance^. » Dans cette unité absolue, où aucune distinction n^ existe, on reconnaîtra sans doute Ferre indéterminé et inactif que nous avons vu à la tête de toutes les anciennes cosmogonies, et que les Gnostiques ont reproduit sous le nom de Père incoimu, de divin abime.

Mais de quelle manière le système des êtres dérivera-t-il de cette unité primitive? « Du sein de Funité absolue procède V intelligence suprême, second principe, parfait aussi, quoique subordonné; elle en procède sans action et même sans volonté, sans que le premier principe en soit altéré ou modifié: elle en procède comme la lumière émane du soleil. L'intelligence est Fimage, le reflet de Funité; c'est une auréole lumineuse qui investit Funité; Fintelligence est tout ensemble Fobjet conçu, le sujet qui conçoit, Faction même de concevoir, trois choses identiques entre elles, avec elle-même; elle se comtemple incessamment, et cette contemplation est son essence. Vdme universelle est le troisième principe, subordonné aux deux autres; cette âme est la pensée, la parole, une image de Fintelligence, Fexer-

« Ennéudc I, liv. Vllf, clmp. fi, m. ^RiinCadcllI, liv. VI, cbap. ii,— Enneadc V, liv. 111, diap. x\ ; liv. IV, cliop. i. — Rnnéadc VI , liv. IV el V.

» Knii^ade III, liv. VII. — En. V, liv. 1, chap. iv, v ; liv. V, cliap. ix, liv. VIII, chap. Mil.

DU PANTHJ&ISME. 149

cice de son activité, car T intelligence n^agit que par la pensée ; mais cette pensée est encore indéterminée parce quelle est infinie. Cette procession est de toute éternité; et ces trois principes, quoique formant une hiérarchie dans Tordre de dignité, sont contemporains entre eux ^ »

Cette tryade de Plotin a peu de rapport avec la Trimourti indienne, qui n^est que la personnification des trois attributs de Brahma, la production, la conservation et la destruction. Ce n'est pas non plus la tryade de Pythagore, qui ne parait désigner que le principe producteur et ses deux productions primitives, l'esprit et la matière. Nous ne pouvons y retrouver la tryade de Platon : ce philosophe concevait Dieu comme Tarchitecte du monde diaprés le modèle des idées; la matière incréée était le second principe co-étemel à Dieu; enfin Tàme du monde, participant de la nature de Dieu et de celle de la matière, et devenant la vie du monde, paraît avoir été le troisième. Il y a dans la conception de Plotin quelque chose de supérieur aux conceptions an* térieures, et qui n^était peut-être qu'un emprunt fait aux idées chrétiennes, quoiqu'il existe un intervalle infini entre le dogme chrétien de la Trinité et la tryade de Plotin.

Cette tryade de Plotin compose le monde intelligible, monde parfait^ inaltérable, immuable, identique à la divinité ; il n'est que la divinité elle-même

> Ennteden, Iît. IX, chap» ti. - Ed. VI, Ut. I, chap. fu

en tant qu^elle se manifeste. Ce monde intelligible est non-seulement le type du monde visible, mais il en est la base^ V essence réelle et véritable^.

De Tàme suprême et de Tintelligence émanent les idées ou les âmes qui sont les seules réalités véritables, les âmes des dieux, des hommes, des animaux et des éléments. I^a matière aussi en émane, mais comme le dernier produit au delà duquel nul autre n^est possible, terme dernier d'où rien ne peut sortir, et qui ne conserve plus rien de Tunité et de la perfection. Par elle-même la matière n^est que privation. Le monde n'était pour Plotin que la grande âme informant la matière par les idées ou les âmes qu'elle produit.

Ainsi, de Tunité absolue sortent toutes choses : la pluralité, Tétre divisible, la forme et la matière. Ces productions sont étemelles. De même que Tunité n'a jamais existé sans Tintelligence et l'âme, l'âme, force essentiellement active, a toujours produit au dehors le monde et tous les êtres qu'il renferme.

L'identité absolue, qui est le fond du système de Plotin, se révèle surtout dans sa théorie de la connaissance. Plotin, dit Tenneman^, part de ce principe qu'il n'y a de philosophie possible qu'autant que le connaissant et la chose connue, le subjectif et l'objectif sont ramenés a l'identité. La fonction de la philosophie est de connaître Vanité, ce qui est

> De Gérando, tom, III, page 363.

•Tom. 1, pag. 2S4.

DU PAHTH^ISME. 151

le principe et Tessence de toutes choses, et de le connaître en soi, par le moyen de T intuition immédiate. « La vraie connaissance, dit-il, est celle où Tobjet connu est identique avec le sujet qui connaît. » Aussi ne définit-il la connaissance que par Facte de la conscience intime.

Lors donc que nous percevons Tunité absolue, c'est nous-mêmes que nous percevons; lorsque nous connaissons les autres intelligences, c'est encore nous-mêmes que nous connaissons. On voit combien la théorie des choses et celle de la connaissance sont en harmonie dans le système de Plotin .

Avec un pareil système la liberté est impossible; aussi, selon Plotin, dans le monde tout est nécessaire; tout est Tœuvre d'une production nécessaire et d'un principe qui n'est séparé d'aucun de ses produits. Toutes les choses dépendent les unes des autres par un commun enchaînement. Ijc mal n'est qu'une négation nécessaire; ou bien il réside dans la matière qui est considérée quelquefois par ce philosophe comme une production imparfaite de l'être suprême, soumise à l'obscurcissement et à la défaillance. Dans cette hypothèse, le mal réside en Dieu lui-même.

Plotin eut pour successeurs Porphyre, Jamblique, Hieroclès; mais le plus célèbre de tous fiit Proclus, né à Constantinople , vers le commencement du V* siècle, et qui enseigna à Athènes. Proclus adopta la philosophie de Plotin et des autres Néoplatoniciens, en la développant et en la modifiant suivant des vues propres.

152 HlâTOIEE

Le nosce te ipsuni est pour Proclus la source de toute la philosophie ^ . « Nous découvrons dans notre propi'e essence T essence supérieure dont elle dérive , et à laquelle elle participe. L'essence est la vie elle* même ; elle est Tétre , elle est la vraie réalité ; la vie intellectuelle est dans Tessence ; la substance univer-* selle y genre de toutes les substances y point culminant de tous les êtres » est ce qui est en soi, Tétre absolu. Tout est plein de la substance divine; il y a une procession constante dans tous les ordres gradués de Tunivers, procession qui s'opère par une sorte de dilatation progressive et descendante. » Ces textes de Proclus nous font assez connaître sa doctrine, la même que celle de Plotin, Tunité et Tidentité de la substance. Aussi Proclus était- il opposé aux chrétiens , surtout parce quUls admettaient une origine des choses^.

Proclus a surtout développé les idées d'unité et de pluralité. « L'unité et la multiplicité sont les caractères essentiels de la pensée humaine; le multiple , privé de l'unité, est comme un corps démembré et sans vie. Vun, séparé du multiple , est stérile. » Tout est à la fois un et multiple ; il n'y a dans le monde que l'unité multipliée. « Le monde est constitué par l'harmonie ; or, l'harmonie est l'unité dans la variété. L'unité et la variété existent donc dans les idées du grand architecte ; ou plutôt le grand architecte n'est que la haute unité qui comprend dans son sein toutes

t Procli opéra, Gêraiido, lom. UI, pag. &S3 et suivantes. * Voyet Pbiloponus, De œiernUalc mundi contra ProetMWU

DU PAUTHilSME. 153

les unités divines. V essence, ï identité, la variété ^ telle est rétemelle tryade qui produit , par son action, les formes ou les unités qui résident dans les choses singulières. » On voit ici la différence qui exi« ste entre la tryade de Proclus et celle de Plotin. L^u* nité, Tintelligence et Tàme se sont transformées dans Tessence, Tidentité, la variété. Tous les êtres procèdent de ces trois principes et les représentent; car chaque être comprend en lui Tétre, la vie, Fintelligence; telle est la tryade réalisée. « La perfection suprême descend jusqu^au dernier degré du système des êtres, éclairant, conservant, ornant toutes choses et les rappelant à elle-même. Elle descend d^abord aux êtres véritablement existants, ensuite aux génies divins , ensuite aux divinités (|iii président au genre humain, puis à nos âmes; enfin aux animaux, aux plantes, à tous les corps... Toutes les choses qui sont dans le monde et au-dessus du monde ont donc leur tmité propre, et toutes les unités dépendent d^une unité primordiale, isolée et solitaire; des unités dérivent les phiralités par une progression qui va en s' écartant de /a/t, comme les rayons divergent et partent du centre. Limité est donc double ; cette dualité première se compose de l'un nbsolu et de l'amour qui le seconde. L^ unité est double suivant qu'elle est isolée ou conjointe. LMdée est double, l'universel est double , suivant qu'il est au-dessus du multiple ou dans le multiple ^ »

* DeGérando, lom. HI, pag. 459.

154 HisroiRB

On pourrait résumer en ces ternies la philosophie de Proclus : il n^y a dans Funivers qu^une seule es* sence , toujours identique à elle-même ; nous décou* vrons cette essence en nous-mêmes par la contemplation du moi. Cette essence est T unité absolue, et renferme en elle-même le principe de la multiplicité et de la diversité. L^unité primitive, comme un faisceau lumineux , rayonne de son centre étemel et produit la série infinie des êtres , qui tous sont uns et multiples à la fois. Les unités dérivées sont ramenées sans cesse à leur centre par la force même qui les fait jaillir du foyer de rétemelle vie. Ainsi le monde est parfait.

Dans ce système rigoureux d^ unité, la matière ne peut être son principe à elle-même. Proclus la considère comme une émanation éternelle de Dieu. 11 parle de destin et de liberté; mais on ne comprend pas quel sens peut avoir le mot de liberté dans un pareil système. Le mal n'est pour Proclus qu^ime pure négation , il n'est que Tinégalité des âmes. Ainsi la Providence se trouve justifiée.

Les Néoplatoniciens admettaient Tabsorption finale comme le dernier terme des choses. Impliquées dans les liens de la nature , les âmes tendent à s'en afiîranchir pour remonter à leur état primitif, se transformer en la grande âme et se confondre avec Tessence divine. Mais ce retour dépend de certaines conditions ^ Les âmes qui auront abusé des sens, descen-

1 Prédit pag. 905.

DV PASTHÉISME. 155

dues par cela même au-dessous de la vie sensitive, renaîtront après leur mort dans les liens de la vie végétative des plantes ; celles qui n^auront vécu que des sensations, renaîtront sous la forme d'animaux; celles qui n'auront vécu que d'une vie purement humaine, reprendront des cor|>s humains, (lelles-là seules rentreront en Dieu qui auront développé en elles la vie divine.

Les opérations théurgiques étaient, pour les Néoplatoniciens , le grand moyen de purification et d^l* lumination des âmes. Us cherchaient des communications directes avec les génies, les dieux, le Dieu suprême; dans ces communications se trouvaient, selon eux , la vraie science , la vertu , la puissance , le bonheur. Aussi ces philosophes s'attachaient à justifier toutes les superstitions païennes, et se livraient avec un incroyable zèle a toutes les pratiques du culte polythéiste et de la magie. Ces philosophes, par leurs doctrines, leur hostilité haineuse et obstinée, devaient nécessairement être odieux aux chrétiens. Ils voulaient soutenir tout ce qui était condamné, tout ce qui devait périr; ils se refusaient aux lumières nou* veltes que le christianisme faisait briller dans le monde. Cependant ils furent longtemps tolérés, et ce ne fut que Justinien qui ordonna la clôture de l'école d'Athènes. Quelques-uns des derniers Néoplatoniciens se réfugièrent chez les Perses.

Moyen âge.

Malgré les efforts des Néoplatoniciens, le christianisme poursuivit la carrière de ses glorieuses conquêtes, et s'empara des esprits. Une science sortie des dogmes chrétiens comme de son germe, répandit sur tous les objets de la spéculation humaine une lumière nouvelle. I^es pères explorèrent tous les champs de la pensée et émirent des théories bien supérieures à tout ce que l'esprit humain avait conçu jusqu^à eux. Ils combattirent le gnosticisme, le néoplatonisme et les hérésies chrétiennes qui n'étaient qu'une transformation du rationalisme. Ainsi Tesprit humain se trouva purifié des anciennes erreurs qui le tenaient dans une enfance forcée , Tathéisme, le dualisme, le panthéisme; les erreurs populaires disparurent dans les ruines de Tidolâtrie. Cependant Tancienne société, Fancienne civilisation étaient condamnées; elles avaient à payer une terrible dette à Téternelle justice. Les barbares se répandirent dans le monde et en firent un monceau de ruines. La civilisation s'arrêta, les travaux de la pensée furent interrompus, les arts furent abandonnés. Tout périt, tout fut enseveli sous les débris qui couvraient le monde, excepté la foi chrétienne, appelée de nouveau à le régénérer et à le sauver. Le vii«, le viii* siècle, la première moitié du ix*^ furent stériles pour la culture intellectuelle. Enfin des jours meilleurs arrivèrent. Charlemagne donna à la société un grand

DU PANTHlflSMB. 157

mouvement; les études qui n'avaient jamais été totalement abandonnées reprirent leur eçsor, des écoles s^ouvrirent, des savants se formèrent. Mais Tesprit d'erreur veille toujours pour corrompre la pensée humaine. Cest au milieu de la renaissance de Charlemagne que nous retrouvons le panthéisme et que nous pouvons reprendre la suite de son his* toire.

Scot'-hngene.

On ne connaît pas d^nie manière certaine les sources où Scot-Érigène puisa sa doctrine philosophique; plusieurs savants ont traité de fables ses voyages en Orient. Il traduisit pour Charles-le- Chauve les ouvrages attribués à saint Denys Faréopagite ; mais il s'écarta de la doctrine de ses livres* Quoi qu'il en soit des ressources dont put disposer Érigène, il ressuscita au ix' siècle les opinions des Néoplatoniciens, et fonda im véritable panthéisme. C'est dans son hvre de Dwisione tuiturœ que se trouve renfermée sa philosophie ; quelques passages de ce livre suffiront pour la faire connaître, a Tout ce qui peut être perçu par Tesprit, ou qui surpasse sa portée, se divise d'abord en choses qui sont et en choses qui ne sont pas; c'est ce qu'on comprend sous le nom comnnui de nature. I^a nature se partage en quatre genres : le premier comprend la nature qui cn^e et n'est pas créée; le second, celle qui crée et qui est créée tout à la fois; le troisième ; celle qui est ci*éée et ne crée pas; le quatriè-

t&8 aiSTOIRE

me, celle qui n'est point créée et qui ne crée pas davantage. Jje premier représente la cause univer* selle de tout ce qui est et de tout ce qui n^est pas; le second, les causes primordiales, les prototypes, les idées; le troisième, les choses soumises k la génération, aux conditions du temps et du lieu ^ » Le quatrième ordre est identique au premier, comme le second au troisième ; et si Ton s^étonnait de voir le non-étre compris dans la nature, il faut savoir qu'Érigène comprenait sous le nom de VAre apparent tous k« phénomènes de Texistence qui ne sont que des accidents de Tessence suprême, la seule réalité. Ce qu'il peut y avoir ici d^ obscur va s^éclaircîr par le passage suivant :

a Cessence suprême se communique et se trans* met par une suite de dérivations auxquelles les Grecs ont donné le nom de partici/Hitions. » Voici comment Érigène explique cette transmission : « Le fleuve entier découle de la source première; Tonde qui en jaillit se répand dans toute Tétendue du lit de ce fleuve immense et en forme le cours qui se prolonge indéfiniment. Ainsi la bonté divine, Tessence, la vie, la sagesse, et tout ce qui réside dans la source imiverselle, s'épanchent d'abord sur les causes primordiales et leur donnent Fétre ; descendent ensuite, par ces mêmes causes, sur l'universalité de leurs effets, d une manière ineffable, dans une progression successive, |>assant dos choses sufié-

I De divisione noturœ , lib. I, $$ i et 2, — De Géramlo tom. iv, png. 355 et KiiTanles.

■fci

DU PAMTHBISME. 159

rieures aux inférieures ; ces effusions sont ensuite ramenées à la source originelle par la transpiration cachée des pores les plus secrets de la nature. De là dérive tout ce qui est et ce qui nVst pas, tout ce qui est conçu et senti, tout ce qui est supérieur aux sens et à Fentendenient. Le mouvement imnniable de la bonté supi^éme et triple, de la véritable bonté sur ellemême, sa simple multiplication, sa diffusion inépuisable qui part de son s(*in et y retourne, est la cause universelle, ou plutôt elle est tout. Car si Vintellim gence de toute chose est la réalité de toutes choses^ cette cause <fui connaît tout est tout; elle est la seule puissance gnostiqne; elle ne connaît rien horsdVIle* même; il n'y a rien hors d'elle; tout est en elle, elle seule est véritablement ' . »

Ailleurs, il termine par cette conclusion une théorie de la connaissance humaine : « Tout est Dieu, Dieu est tout, Dieu est le seul être véritablement substantiel; la procession divine en toutes choses s'appelle résolution, le retour de toutes choses à leur source, déification^. »

L'identité de cette doctrine avec le système de l'émanation et les théories néoplatoniciennes de Plotin est évidente. Nous r<*trouvons ici toutes les bases du panthéisme, l*unité, Tidentitéde la substance, les émanations décroissantes qui sortent de Tunité divine et qui y rentrent par une absorption finale. Erigène arrive à son système par le procédé de Tintuition,

■ Ut dinsione naturœ , lib. m, % ii, pag. 10% ' De Gérando, tom. IV, pag. 303.

160 HI8TOIRK

et non par le raisonnement ; il expose, il ne prouve pas. Ce philosophe ne forma pas cFécole, et sa prisée resta isolée. Bientôt Tanarchie profonde, qui suivit la dissolution de Tempire de Charlemagne, vint arrêter le mouvement des études, et replonger FEurope dans la barbarie.

Les études furent renouvelées au xi* siècle pour n^étre plus interrompues. I^ philosophie, la littérature, les arts du moyen âge se formèrent et se développèrent peu à peu sous Finfluence et la direction de la papauté. Durant cet âge éminemment chrétien , le panthéisme ne fit que de rares apparitions; il naquit au milieu des disputes fameuses des Réalistes et des Nominaux , et se rattacha à Scot-Érigène. Nous le retrouvons à la fin du xii* siècle.

Guillaume de Champeaux , en approfondissant la théorie du réalisme était parvenu k cette donnée : que le^. Universaux s'individualisent dans les êtres particuliers, de telle sorte que les individus, identiques par leur essence , ne diffèrent que par la variété des accidents et des formes passagères. De cette opinion au panthéisme il ii^y a qu^m pas , et ce pas fîit franchi par Amaury de Chartres et David de Dinant son disciple * .

Gerson a résumé dans le passage suivant les doctrines d^ Amaury de Chartres : « Tout est Dieu, et Dieu est tout. Le Créateur et la créature sont un même

t Préeit lU CHiitoin de la phHcsopkie cit««

être. I-.es idées sont à la fois créatrices et créées. Dieu est la fin des choses , en ce sens que toutes choses doivent rentrer en lui , pour constituer avec lui une immuable individualité. De même qu^Abraham et Isaac ne sont que des individualisations de la nature humaine , ainsi tous les êtres ne sont que des formes individuelles dHine seule essence ^ »

David de Dînant reproduisit à peu près la même doctrine. Il distinguait trois principes indivisibles et primordiaux : celui des corps, celui des âmes el celui des substances éternelles et séparées, c'est-à-dire Dieu. David considérait ces trois principes comme identiques entre eux.

Nous ne suivrons pas le panthéisme chez les Arabes et les Juifs au moyen âge. Nous ne trouverions chez les premiers que le néoplatonisme, chez les seconds que r émanation cabalistique'.

Époque moderne.

Ijr XV* et le xvi* siècle forment une époque justement célèbre dans les annales de Tesprit humain. Le premier fut un siècle d^énidition et d^imitation ; le second vit naître la plupart des littératures modei^ nés et ce grand mouvement de révolutions religieuses dont les conséquences funestes durent encore. La philosophie ne fut point stérile; tous les systèmes

* Coneordia Metapkyt, et Loffîcm^ pag. 18.

t PréeUf pag. 24S« — De Gérando, tom. IV « chap. xxiv. — TenncmaD, Umu I»p^855.

philosophiques des Grecs furent étudiés et renouvelés ; plusieurs écoles nouvelles se formèrent. Au milieu de cette fermentation philosophique Fancien panthéisme se reproduisit. Plusieurs essais furent tentés dans cette direction. Us devaient leur origine à r étude des Éléates et des Néoplatoniciens. Patrizzi ressuscita la théorie de Témanation ; mais il était réservé au Napolitain Jordano Bruno de présenter à cette époque le système le plus complet de panthéisme.

Jordano Bruno.

a Les principaux points de la doctrine de Jordano Bnmo sont les suivants^ : le principe suprême , Dieu, est ce que tout est et peut être. Il est donc un être unique, mais comprenant en soi toutes les ezûtences, le fond même des choses et en même temps leur cause productrice; c'est aussi la raison divine, universelle qui se manifeste dans la forme deTunivers, et rame universelle qui agit en toutes choses, et qui, dans Tintérieur de chaque être, lui donne sa forme et ses développements. Le but de cette cause active et finale en même temps, est la perfection de l'univers, laquelle consiste en ce que, dans les diverses parties de la matière , toutes les formes dont ellle est susceptible parviennent à Texistence réelle. Être, vouloir, pouvoir et produire sont termes iden-

* Voyei Tenneman, tom. fl, pag. 40.

tiques dans le principe univereel. L'être absolu et simple est hors de la portée de toutes nos idées, l^arce quMl n'y a en lui ni divisibilité, ni multiplicité collective. Sa substance et sa productivité sont déterminées nécessairement par sa nature; il ne peut agir autrement qu'il n'agit; sa volonté est nécessité, et cette nécessité est en même temps la liberté la plus absolue. Comme force première et vivante, la Divinité se manifeste de toute éternité par d'infinies productions ; mais elle n'en reste pas moins une et la même, sans fin, sans mesure, immobile et au dessus de tout rapprochement. Elle est en tout et tout est en elle, parce que toute chose se développe, vit et agit par elle et en elle; elle réside dans les recoins les plus cachés du monde, comme dans le tout infini ; elle agit dans chaque point de l'univera comme dans son ensemble; d'où il suit que tout vit, tout est bien et tendant au bien, parce que tout provient de l'être essentiellement bon.

Bruno reproduit cette idée lorsqu'il prend pour point de départ le monde, universum, et qu'il le représente comme un , infini , étemel , impérissable. Ixî monde n'est néanmoins, dans son extériorité et comme contenant en soi le développement de toutes choses, que l'ombre qui reproduit la forme du princij>e suprême. La matière est son essence fondamentale ; elle est sans doute en soi dénuée de forme ; mais comme elle est identifiée à la forme primitive et étemelle, elle développe dans son propre sein tontes les formes contingentes. Nul n'a mieux exprimé que

Pythagore , par ses rapports des nombres , le mode de la production des choses par TÊtre infini, Timité, à laquelle Fintelligence humaine aspire sans cesse. Cest en développant son unité que le principe engendre la multitude des êtres ; mais en produisant des races et des espèces sans nombre , il ne se complique lui-même ni de nombre, ni de mesure, ni de relation ; il reste un et indivisible en toutes choses, à la fois Tinfiniment grand et Tinfiniment petit. Puisque toutes choses sont animées par lui, Tunivers peut être représenté comme un être vivant, un animal immense et infini , dans lequel tout vit et agit de mille et mille manières diverses. Le monde n^étant qu^une ombre de la forme du premier principe, il s^ ensuit que toutes nos connaissances ne contiennent que des notions de ressemblance et de relation. De même que le principe absolu descend et se développe dans la multiplicité des êtres, nous produisons à notre tour Tunité de Tidée^ par la compréhension collective du multiple. T^ but de tonte philosophie est de trouver Tunité de tous les contraires. L^âme en général est dans chaque individu sous une forme particulière; comme substance simple, elle est immortelle, infinie dans ses efforts, et elle donne la forme aux corps par extension et par contraction. La naissance est l'expansion du centre; la vie est la durée du développement sphérique; la mort est le retour des rayons au centre. Le but le plus élevé des actes libres est le but même de Tintelligence divine, par qui tout se produit. »

DU PARTHilSME. 165

Noii9 remarquerons dans le système de Bruno la prétention de conserver T unité divine après Tavoir brisée dans la multiplicité. Mais si le multiple appartient à Tessence divine, il est impossible de concevoir comment cette essence reste toujours en elle<-méme étrangère à la division, au nombre, à la relation.

Spinosa.

Juif de naissance et élevé parmi les rabbins, Spinosa puisa dans les doctrines de la cabale le germe de son système. Il revêtit d^un langage scientifique l'ancienne théorie de Témanation ; et ce langage fiit emprunté à F ontologie de Descartes. Jamais le panthéisme n^avait été présenté sous une forme plus mé« thodique et plus rigoureuse.

' a Dieu, suivant Spinosa, est Tétre absolu, infini, la substance douée d'attributs infinis dont chacun exprime Tétemelle et infinie essence de la substance même. Cette essence, une et éternelle, se développe par Texistence : J'entends, dit-il, par Téternité, Texistence même. » Cette essence, cette existence éternelle, est nécessairement ime et toujours identique à elle-même ; c car dans la nature des choses il ne peut y avoir deux substances. » Il n'y a donc dans le monde qu^une seule substance, qui est à la fois Tesprit et la matière, la pensée et Tétendue. a J^entends par la matière, le mode qui exprime Tessence

' Eîkka more geametrieo éewiomlrMiat passim. M. Lerminier, PkUowpkk ém DroU, ton. II, dupt ? ii.

divine en tant qu^étendue... La pensée est un attribut de Dieu, ou mieux n^est pas autre chose que Dieu lui-même en tant que pensant, n Toutes les modifications de la substance, tout ce qui existe, existe nécessairement , ne peut exister autre qu^il n^ existe. « Rien de ce qui a été produit par Dieu n^a pu Tétine autrement, ni pour le mode ni pour Tordre. » Sous Tempire de celte nécessité universelle, y aurat-il une place pour la liberté? Non ; Spinosa Fanéantit. <c Dans Tesprit, il n'y a pas de volonté libre, mais r esprit est déterminé dans ses volitions par des causes qui elles-mêmes sont déterminées par d'autres, ainsi jusqu'à l'infini... La volonté, dit-il ailleurs, ne peut être appelée une cause libre , mais bien nécessaire. i> I^ liberté détruite, l'individualité se maintiendra-t-elle? La volonté est identique avec Tidée }K)ur Spinosa. « La volonté et l'intelligence sont une seule et même chose. » Et comme l'idée est Dieu même en tant que pensant, l'individualité disparait.

Les passages que l'on vient de lire contiennent l'essence de la doctrine de Spinosa. Ce philosophe n'admet donc qu'une seule réalité, une seule substance ; et cette substance il l'appelle Dieu. Cette substance étemelle et infinie se développe nécessairement et par une force interne, dans les modes essentiels de l'existence, l'étendue et la pensée ; ces modes constituent les attributs infinis de l'infinie substance. Ce développement de la si^ibstance produit tous les phénomènes de la vie. Mais les choses en tant que finies ne sont qu'une apparence ; dans leur essence

DU PANTHliiSME. 167

intime elles sont Dieu même, par conséquent identiques entre elles. La distinction de la pensée et de rétendue, de Fesprit et de la matière disparait et se confond dans cette identité commune, qui n^est que r unité divine. Tout est Dieu ; Dieu est tout : telle est la formule la plus générale du spinosisme.

Spinosa se montre tres*conséquent au principe quUl pose; il ne recule devant aucune de ses applications. Nous avons vu que la réalité du fini, la volonté, la liberté, T individualité même de la créature intelligente disparaissent dans son système. Ces négations, avec Taffirmation d^me substance absolue et unique, en constituent Tidée-mère. Exposons les principales conséquences avouées par Spinosa lui-même.

Dieu est en même temps cause et effet; cause, lorsqu^il produit, effet, lorsqu'il est produit ; il est en même temps nature active et passive. Il ne jouit point de la personnalité; il ne possède pas une vie propre et personnelle. Dieu ne se connaît et ne s'aime que dans Thomme et que par Thomme; il n'a pas d'autre vie que la manifestation infinie de son essence par la création ; et comme cette manifestation n'a pas de terme, la vie divine n'est jamais achevée ni parfaite. Le mal ne peut se concevoir dans cette manifestation où tout est divin et nécessaire, et où la liberté ne peut être qu'une illusion. Tout est bien, tout est dans l'ordre; « si nous croyons apercevoir autour de nous des choses ridicules, absurdes, mauvaises, dit Spinosa, cela pro-

vient de noti^ ignorance, qui n'embrasse pas la totalité et l'ensemble des choses. Le mal n'est qu'une opposition aux lois de notre nature, et non point aux lois universelles. » Tjes passions sont sacrées et irrésistibles ; on ne peut les vaincre que Tune par Tautre, la plus faible par la plus forte. Que seront le droit, la justice , Tordre social pour l'inflexible panthéiste? Le droit ne sera que la force matérielle et passionnée; « Le droit naturel, dit«il, n'est point basé sur la saine raison, mais sur la passion et la force Le droit de chacun, dit-il ailleurs, s'étend jusqu'où s'étend sa force. » L'homme ne pourra donc être conduit à la société que par le besoin de sécurité ; et la force seule, équilibrant les passions rivales, maintiendra l'ordre dans le monde. £t cependant Spinosa parle de vertu, et même ne veut donner à la vertu d'autre récompense qu'elle-même! « Le bonheur n'est pas la récompense de la vertu, mais la vertu elle-même constitue le bonheur. » Quelle sera la destinée de l'homme après cette vie? Quoique Spinosa ne conçoive pas l'âme séparée du c^rps, il nous promet une vague immortalité qu'il ne sait point définir, un retour vers Dieu, ou plutôt une absorption en Dieu, où tout sentiment d'individualité et de personnalité sera anéanti. Les révélations mosaïque et chrétienne occupent trop de place dans l'histoiiQp et la vie humaine pour être passées sous silence. Spinosa ne peut les considérer que comme des manifestations plus ou moins pures, mais toujours chan-

géantes, de Tidée. Toute révélation n^est, suivant ce philosophe, qu^ui produit de Tesprit humain : « Par cela seul, dit-il, que Tesprit humain contient dans son essence la nature de Dieu et y participe, il est capable de se former certaines notions explicatives de la nature des choses, et propres à nous enseigner r usage de la vie. 11 est donc vrai de dire que Pesprit humain est la véritable source de la révélation La sagesse qui se manifeste en toutes choses, principalement dans Tesprit humain, s'est révélée surtout par Jésus-Christ. Jésus-Christ a été la manifestation la plus pure et la plus éclatante de la Divinité. Mais croire et affirmer que Dieu a revêtu la forme humaine, c'est avancer une absurdité aussi grande que de soutenir qu'un cercle est un carré'. »

Quelle est maintenant la base du système dont nous venons d'exposer les principes et les conséquences? Tenneman observe que certaines notions fondamentales une fois admises, telles que celles de substance et de causalité, ainsi qu*un petit nombre d'axiomes, Spinosa développe à la manière des mathématiciens toute la série de ses idées qui, à partir des prémisses convenues^ forment un enchaînement très- sévère. Ces prémisses, base de l'édifice de Spinosa, consistent dans certaines notions de la causalité et de la substance qui lui sont propres. Descartes avait dit que la substance est ce qui n'a

pas besoin d'autre chose pour exister. On pouvait conclure de cette définition que Dieu est la seule substance, puisquUl ne tient Tétre que de lui-même. Mais Descartes expliqua sa définition, et établit que la substance est ce qui n'a pas besoin d'autre chose pour exister, en tant que sujet d'attributs, comme support d'attributs ; mais qu'elle peut avoir besoin d'autre chose comme son principe et sa cause. Les créatures restaient donc de réelles et véritables substances, quoique produites et créées. « Ce fut cette distinction même que Spinosa entreprit de détruire, en vertu d'autres principes établis par le cartésianisme. Il prétendit que les principes dont Descartes s'était servi pour prouver l'existence de deux substances distinctes, l'esprit et la matière, conduisaient au contraii*e à conclure l'identité absolue de substance, en ce sens que tous les êtres particuliers ne pouvaient être conçus que comme les attributs d'un seul sujet. La définition cartésienne de la substance reposait sur la distinction de sujet et de cause : elle impliquait qu'il existe ou qu'il peut exister non-seulement des substances sujet d'attributs, mais une substance cause productrice d'autres substances. Or, suivant Spinosa, cette production répugne ; car, ou la substance qui produit et la sul>stance produite ont des attributs différents, ou elles ont les mêmes attributs. Si elles ont des attributs différents, on ne peut concevoir que l'une soit la cause de l'autre^ puisque la cause ne peut pas produire ce qu'elle ne renferme pas.

DU PANTHEIS^ME. 171

Si, au contraire, elles ont les mêmes attributs, elles ne sont pas distinctes. Comment, en effet, Descartes prouvc-t-il que Tesprit et la matière sont des substances distinctes? Il le prouve en s'appuyant sur cet unique fondement, que l'attribut de Tun, la pensée, n'est pas Tétendue qui est l'attribut de l'autre. Donc, disait Spinosa, on no peut affirmer la distinction des substances que par la distinction même des attributs ; et dès loi*s, si la substance qu'on suppose productrice, et la substance qu^on suppose pi*oduite, ont les mêmes attributs, elles ne peuvent être deux substances différentes*. » Telle est la base logique du Spinosisme , tel est le raisonnement fondamental auquel tous les autres peuvent être ramenés. Nous le discuterons et nous en rechercherons la valeur dans le chapitre suivant, consacré à la réfutation du panthéisme.

Dans la base du Spinosisme nous découvrons son rapport avec le Girtésianisme. Spinosa vouhit faire sortir de la notion cartésienne* de la substance tout son panthéisme; mais il en tira ce qui n'y était pas : il donna de la substance une définition qui ne con« cordait point avec celle de Descartes , ni avec les vrais princii^es de ce philosophe. C'est donc à tort qu'on a représenté le Spinosisme comme un développement du Cartésianisme.

Si nous recherchons maintenant le rapport du système de Spinosa avec le panthéisme antérieur, nous

« PriMdû CHùtoire (h la PhUoêopkie cité,

trouverons une identité parfaite de doctrine. Depuis Técole des Védantistes, le panthéisme n'a pas fait un seul pas réel; les systèmes postérieurs n'ont rien ajouté d'essentiel ; la forme seule a changé ; Spinosa ne fait que remplacer Tidée d'unité par celle de sub stance.

Pcutthéisnic de Fichte^ Schellingj HègeL

Spinosa ne forma pas d'école. Le moment où le panthéisme devait s'emparer de la pensée et modifier, d'après son principe, l'histoire, la science, la littérature , les arts , la vie elle-même , n'était point encore venu. L'Allemagne, patrie du protestantisme, a été et devait être le premier théâtre de ce développement. La France est entrée de nos jours dans ce mouvement; mais l'esprit français se refuse en partie à la direction nouvelle qu'on voudrait lui imprimer. Ses tendances pratiques l'empêchent de s^égarer librement dans les champs de la spéculation abstraite, où se déploie avec tant de complaisance le génie germanique. Nous empruntons à nos voisins d'outre-Rhin les applications de leurs principes, leurs théories historiques; et nous n'avons pas la volonté ou le courage d'avouer les principes eux-mêmes. Il en résulte que l'esprit humain aujourd'hui présente un chaos bien difficile à débrouiller. La connaissance de la philosophie allemande peut seule expliquer cet état intellectuel vraiment extraordinaire. On reconnaîtra les emprunts arbitraires que nous faisons

aux théories allemandes. On rattachera ces fragments à leur unité nécessaii*e. Les questions pourront être alors nettement posées , et la discussion deviendra possible.

Rien n^est donc aussi important que Tétude des systèmes modernes de la philosophie allemande. Mais la difficulté de ces systèmes égale leur importance. L^analyse et même Tintelligenee de ces systèmes présentent des difficultés aux Allemands eux-mêmes. Cependant de louables efforts ont été tentés dans cette direction. M. Barchou de Penohen nous a donné une histoire claire et méthodique de la philosophie allemande. Nous devons aussi a un Allemand célè'bre, mais qui appartient à notre littérature, puisqu'il a voidu se servir de notre langue, des notions fort justes et fort nettes des nouveaux systèmes qui se sont dévelop|)és au - delà du Rhin. Nous ne croyons avoir rien de mieux à faire que d'emprunter à M. Ancillon une exposition courte mais substantielle de la théorie de Fichte et de celle de Schelling. Pour comprendi'e ces théories, il est nécessaire de connaître celle de Kant, le père du mouvement intellectuel moderne de T Allemagne. Fichte, Schelling, Hegel, sont sortis de Técole de Kant ; ils ont voulu compléter, chacun à sa manière, la philosophie du professeur de Kœnigsberg. M. Ancillon commence donc pardonner une idée de la philosophie de Kant ^

• Eiêai de PkUotaptiiê. par M. Ancillon, lom. I, pag. 317. — Tennemm , tom. U. •— Ilistaire de ta Philosophie atUmande, par M. Barcliou de Penoben, 2toK

« I^ philosophie de Kant ou la philosophie critique admet comme un fait une dualité primitive : le sujet et Tobjet ; le sujet est le principe de la forme de nos représentations; il fournit comme faculté de sentir, les conditions de la sensation ; comme fiiculté de connaître, les conditions du jugement. L^objet est le principe de la matière de nos représentations; il nous donne les intuitions phénoméniques. 11 n^y a de i^ité que dans Texpérience, et Texpérience résulte de Tappiication des notions de Tentendement aux intuitions des sens extérieurs et du sens interne. Les notions sont vides de sens et n^ont aucune valeur, ne signifient, ne donnent, n^apprennent rien, du moment où on les sépare de la matière que les sens fournissent. La matière que les sens fournissent n'offrirait rien de nécessaire, d^miversel, et point d'unité sans la forme que les notions lui donnent, et sans les caractères qu'elles lui impriment. Ainsi toute connaissance suppose l'union de la forme et de la matière, le concours du sujet et de l'objet. 11 est clair que le sujet et l'objet ne sont pas les êtres réels, les êtres considérés en eux-mêmes ; nous ne connaissons le sujet que relativement à l'objet, l'objet que relativement au sujet, sans connaître la natui*e intime de l'un ni de l'autre.

A la vérité, il doit y avoir quelque chose de caché sous le sujet et l'objet, mais cette existence ou cet être quelconque nous est inconnu, et équivaut pour nous à X. Nous ne pouvons jamais espérer, et nous ne devons même jamais essayer de pénétrer

jusqu^à lui, car les sens ne peuvent pas nous le révéler, et les notions ne sont applicables qu'au monde phénoménique. Ce sont des ailes qui ne portent plus dès qu'on s'élève au-dessus de l'expérience, ou qu'on tente d'aller au-delà. La raison ne saurait nous rendre ce service ; elle n'est que la puissance des idées inconditionnelles et absolues. Par les lois de sa nature, elle tend toujours a donner à l'ensemble des représentations le plus haut degré d'unité possible. Pour cet effet elle admet nécessairement certaines idées qui impriment au système de nos connaissances un caractère de totalité et d'unité entière et parfaite. Ces idées sont Dieu, l'univers et Tàme. Ces idées n'ont jamais qu'une vertu régulatrice; il ne faut pas les prendre pour des objets , bien moins encore pour des êtres i^éels ; elles ne peuvent rien nous apprendiv sur le monde invisible.

La liberté est le seul pouvoir de lame ({ui ne soit pas relatif au monde phénoménique ; la liberté est le pouvoir de commencer à volonté une série d'actions indépendantes de tout ce qui }>ourrait les amener ou les empêcher. C'est du sein même de la liberté que nait la loi du devoir. Cette loi, dont les intérêts doivent l'emporter sur tous l(*s autres et dont les prétentions sont imi>érieuses, nous imiK>se de croire à l'existence de Dieu et à l'immortalité de l'âme.

Tels sont les principes généraux de la philosophie de Kant ; on voit que le sujet et l'objet y jouaient tous deux leur rôle, mais celui que l'objet jouait était tellement subordonné qu'on prévit de bonne heure

qtC\\ viendrait un penseur assez hardi pour se passer de lui et le mettre tout à fait de côté. Cest le sujet qui, fournissant la forme de Tespace, paraissait créer la matière; c^était encore lui qui, parle pouvoir magique de ses notions, faisait naître les substances et les causes, et donnait de la consistance k la matière. Le sujet pouvait en apparence se suffire à lui-même; il était possible de le débarrasser de l'espèce d^auxiliaire qu'on lui avait laissé dans Tobjet, et qu'il semblait avoir accepté plutôt par égard et par complaisance que par besoin. I^ système de Picthe ou de l'idéalisme transcendant prit naissance. Dans les principes de ce système, le sujet seul est la source de toute réalité et de toute certitude. La seule proposition qui ait une certitude immédiate est la proposition : Moi égal h moi. Elle porte sa preuve en elle-même, et sert de preuve à toutes les autres propositions. Ce sentiment du moi n'est point une illusion; il constitue la pensée, et la pensée le constitue. Penser, c'est abstraire et réfléchir. Ces deux opérations se retrouvent partout et sont nécessaires à la formation des notions, des jugements et des raisonnements.

Pour penser le moi, il faut faille abstraction de tous les objets, et en détourner les yeux; il faut ensuite réfléchir, c'est-à-dire se replier sur soi-même, et reporter ses regards sur ce qui a fait abstraction de tous les objets.

Cette manière de pi'océder ne suffirait pas pour constater l'existence et la réalité du sujet transcen-

DU PAirmÉisME. 177

dant ; on ne le saisirait ainsi qu à moitié. Penser, c'est agir ; penser le moi y c'est ramener Faction de la pensée sur elle-même, de façon que Tétre pensant et la chose pensée se confondent dans un même aperçu. Alors le moi se pose lui-même par un acte de sa liberté; et c'est cette action primitive qu'il faut bien distinguer d'un fait primitif, qui est le principe générateur de la science.

Tout ce qui n'est pas moi, c'est-à-dire l'univers, résulte de cet acte primitif; tout ce qui n'est pas moi est l'antithèse naturelle et nécessaire du moi, et l'accompagne comme Tombre accompagne la lumière. Ainsi, comme le sujet est, dans un sens transcendant, la seule réalité, et que ce sujet, par un acte primitif et libre, se pose lui-même, il est clair que savoir et exister sont une seule et même chose ; ce qui existe sait qu il existe ; ce qu'on sait ou connaît est la seule existence réelle.

Ficthe fait donc disparaître l'objet ou le monde extérieur, pour ne reconnaître d'autre existence que celle du sujet ou du moi. Cependant on pouvait encore avoir des doutes sur la nature des procédés par lesquels le sujet se saisissait et se posait luimême. On pouvait attaquer la réalité transcendanlale du moi; le moi, dans les principes de la philosophie critique, n'était qu'un phénomène à se propres yeux, et n'avait de réalité que dans son mariage mystique avec l'objet; le sujet, en tant que sujet déterminé, pouvait difficilement être l'existence réelle dans toute sa pureté.

L'auteur de la philosophie de la nature, Schelling, fit un pas de plus ; et le sujet qui avait refusé à Tobjet toute existence indépendante, qui Tavait dépouillé et anéanti pour avoir Thonneur de le produire, le sujet lui-même disparut, et on lui refiisa toute existence réelle et transcendante.

Selon Schelling, il ne s^agit plus d^ examiner si les choses hors de nous ont une existence réelle, ou plutôt sHl y a quelque chose hors de nous ; mais il s'agit de savoir si nous-mêmes nous sommes un objet réel, dans le sens transcendantal du mot. La Yérité pure n'est pas la subjectivité absolue; la subjectivité absolue n'est pas la vérité pure; Tobjet et le sujet sont des corrélatifs qui se supposent l'un l'autre , et dès qu'on enlève l'un de ces termes, l'autre s'évanouit avec lui; la vérité ne se trouve que dans l'existence absolue; il n'y a quune existence^ une, éternelle ^ immua-ble. L'abstraction et la réflexion qui , dans l'idéalisme transcendant, doivent conduire à cet acte pur et libre par lequel l'être se pose lui-même, sont des moyens lents et insuffisants; il faut débuter par l'acte pur et libre : la philosophie est une création entièrement indépendante, à laquelle on parvient en détruisant l'un par l'autre ou l'un avec l'autre le sujet et l'objet, et en se plaçant sur le point où l'on est également indifTérent à tous deux.

Alors, par un acte appelé l'intuition intellectuelle, on saisit l'existence absolue ; celte existence est Dieu, le principe de l'unité et du bonheur; cette

DU PAlfTHÉISME. 179

existence est une; Taffirmer, c^est la connaître; la connaître, c^est raffirmer. Votre pensée individuelle finie, limitée, existe-t^Ue toujours encore pour vous? et ne pouvc/.-vous pas faire disparaître entièrement le sujet? Voudriez-vous du moins rendre raison de son existence? Si vous croyez avoir besoin de T expliquer, c^est votre Ëiute; pourquoi ne vous êtes* vous pas assez détaché de votre moi individuel? Pourquoi avcz«>vous conservé les formes finies?

Il y a identité parfaite entre la connaissance et Texistence ; il y a encore identité parfaite entre la forme et la matière ; mais on ne peut s^ empêcher d^admettre dans Texistence absolue une antithèse véritable : c^est celle de Tunité et de la pluralité» Qu'est-ce que cette antithèse? et d'où vient-elle? L'être en tant qu'unité parfaite doit se manifester, et ne peut se manifester en lui-même ; il ne peut donc pas se manifester ou se révéler comme imité; il faut donc nécessairement qu'il soit lui^'même et un autre ([ue lui-même; cest une espèce de lien magique qui l'unit lui et un autre.

Quiconque voudrait rejeter ces idées serait dans le cas de prouver, ou bien qu'il y a une autre existence réelle que la manifestation de soi , ou que l'unité parfaite peut exister sans se manifester. Ainsi Texis* tence réelle et absolue consiste dans le lien qui joint l'unité à la pluralité; l'unité en tant qu'unité, la pluralité en tant que pluralité n'existent pi'opremenl pas; il n'y a que la copule, c'esl-a-dire l'existence pure et simple »

Tels sont les principaux résultats de la philosophie de Schelling. Après cet exposé, M. Ancillon ajoute les réflexions suivantes : a Autant qu^il a été possible , c^est avec les propres expressions des créateurs de Tidéalisme transcendant et de la philosophie de la nature que j^ai présenté une vue de ces deux systèmes. Cette tâche n^est pas facile quand on écrit dans une langue qui ne permet pas qu^on lui fasse la plus légère violence, et qui ne se prête pas à convertir les qualités , les états et les actions en substances ou en êtres I métamorphose très-aisée et trèscommode dans les écrits des métaphysiciens allemands. En mettant Tarticle devant un infinitif, ils changent ce quHl y a de plus indéterminé dans un être déterminé; et Ton ne croirait pas, au premier coup d^œil , quelle influence décisive cette fisicilité , quelquefois utile, si souvent funeste, a eue sur la philosophie.

9 Résumons, et, pour plus de netteté, opposons Tun à Tautre F idéalisme transcendant et la philosophie de la nature. Le premier de ces systèmes a commencé par nier Inexistence de tous les objets , de tout ce qui est compris sous la dénomination de monde extérieur au moi; il a tout ramené au sujet, et a fini par idéaliser le sujet lui-même. Mais le sujet occupe cependant ime place importante.

» I>a philosophie de la nature affirme alternativement Texistence du sujet de l'objet, ou plutôt elle nie alternativement Tune et l'autre, de manière qu'il ne reste rien que Texistence. L'idéalisme trans-

DU PAlITHliiSME. 181

cendant procède par la voie de rabstraction et de la réflexion , pour arriver à cet acte pur , libre , créateur, par lequel le moi se pose et s'anéantit ensuite lui-même pour poser Fexistence absolue, et cet acte porte, dans ce système comme dans Tautre, le nom d^intuition intellectuelle. La philosophie de la nature croit pouvoir se passer de Tabstraction et de la réflexion , et se contente de la simple vue ; elle débute de prime-abord par Tacte créateur. Dans Tidéalisme transcendant, au commencement, la matière avait été anéantie; F intelligence seule restait et produisait tout. Dans la philosophie de la nature , Tintelligence et la matière disparaissent et reparaissent tour à tour , comme pour prouver qu'elles ne sont rien ni Tune ni Fautre; Tidéalisme et le matérialisme se pénètrent et se neutralisent réciproquement; Tintelligence n'est que la matière s'éclaircissant et se subtilisant peu à peu ; la matière n'est que l'intelligence s'épaississant et s'obscurcissant de plus en plus. L'auteur de ce système sort de lui»ménie par un acte de sa volonté pour trouver, ou plutôt pour créer la nature; la perd à son tour pour se retrouver lui-même; retrouvant et perdant tout alternativement, il ne garde rien, il ne lui reste que l'existence infinie, c'est-à-dire vague et indéterminée. »

I^s principes de Hegel ne diffèrent point au fond de ceux de Schelling. En tout et partout Hegel cherche Vunité. Cette unité, il la voit dans Viden* tité de l'existence et de la pensée, et dans V unité àe

162 ' msTOinc

la substance qui existe et qui pense. Cette substance est Dieu qui se manifeste et se développe sons toutes les formes. Par T abstraction de retendue et de la pensée , en réduisant Tétendue à n^étre qu^un point indivisible , et la pensée une notion qui n*a rien de distinct^ Hegel arrive à V absolu y qui renferme détendue et la pensée ^

L^ absolu sera à la fois Tétre pur et la notion pure, Fétre et Tidée, Fidéal et le réel.

Uabsolu aura la faculté de se manifester, de se développer, et il se développera en trois époques. LHdée , Tétre ou Fabsolu se revêtira d^abord de qualités abstraites et formera la logique; elle apparaîtra comme monde extérieur, et ce sera la nature; elle continuera ce développement comme esprit. Ainsi sont constituées les trois parties de la philo* Sophie de Hegel.

Il sera évident pour le lecteur que les systèmes métaphysiques de TAUemagne, dont nous venons d'exposer les principes généraux, ne sont que le panthéisme ancien revêtu de formes nouvelles. Mous ne voyons pas que les doctrines panthéistiques aient fait aucun progrès réel entre les mains des penseurs germaniques. On retrouve toujours au fopd de ces systèmes l'unité , l'identité de la substance^ ce principe que nous avons vu si nettement exprimé, si formellement énoncé par les philosophes védantistes; ce principe qui a été celui des

* M. Barehou de Pcnhocn, tora. 2.

DU PANTHiélSME. 183

Pythagoriciens, desÉléates, des Néoplatoniciens ; ce principe que nous avons retrouvé au moyen âge dans les écrits de Scot-Érigène, à la renaissance dans ceux de Jordano Bruno , et dont Spinosa a fait tout le pivot de son système.

Fichte a fondé un panthéisme individuel , qui a son analogue dans Técole des Baudhas. Ces philosophes aussi n^ont reconnu d'autre existence réelle que celle du moi, qui est éternel, créateur, et tire de son propre fonds tous les phénomènes. Fichte fait jouer au moi un rôle analogue; il lui attribue la production du monde extérieur. Le moi est tout; le moi seul existe. Dieu n'est, pour Fichte, que Tordre moral, le développement de Tidéal dans le réel , de la raison dans les faits , le terme de tous les progrès de Thumanité. On sait que ce profea* seur commença un jour sa leçon en aimonçant à ses élèves qu'il allait créer Dieu.

Schelling nous ramène aux Éléates et aux Néopla* toniciens. Comme eux , il admet l'identité de l'être et de la connaissance , un monde de la réalité et un monde de l'illusion. Xénophane, Parménide, Ploi* tin et Proclus se plaçaient aussi au sein de Funité absolue, de l'existence pure, et y trouvaient l'iden* tité de toutes choses. Dieu, pour Schelling, n'est pas un objet distinct de la raison. Dieu est l'unité et le tout; l'univei^ et Dieu sont une même chose, ainsi que l'unité et la connaissance de l'unité. Ce qui parait à la pensée différent, multiple, limité, ne

184 HI8T01RK

saurait F être dans son essence , mais uniquement en apparence. Jje fini n^est qu^une illusion.

Les émanations ]ogi(]ues de Hegel , converties en êtres réels , ont un rapport frappant avec les émanations des Gnostiques. L^ absolu produit et absorbe tout; il est Fessence de toutes choses. La vie de Fabsolu n^est jamais complète ni achevée ; de sorte que Dieu n^existe pas proprement; mais il se fait tous les jours, tous les jours il se développe, et la formule qu^on n^ose prononcer de crainte de proférer un blasphème : Goti ist in werdeuj Deus est m fieri , exprime parfaitement la doctrine de cette école.

Fichte , Schelling , Hegel ont fait des applications de leurs systèmes à la morale , à la religion , à Tétât , à Fart , à Fhistoire ' ; et c^est dans cette partie de leurs doctrines que puisent largement nos philosophes français. Nous nous contenterons d^indiquer les plus importantes de ces applications.

Fichte ne considère le devoir que comme la loi que le moi s^ impose à lui-même, et cette loi consiste à respecter le droit d^autrui. La société sera d^autant plus parfaite que les notions du droit s^y trou* veront plus complètement, plus parfaitement réalisées. Dans le berceau de nos sociétés se sont trouvées beaucoup de choses injustes ; il le fallait ; sans Fexistence du mal la pratique du bien n^eût pas été méritoire. Le progrès naturel des choses n^en doit pas

* Bf. Barchoude Feiùïoen,Uiiloir4delaPkHoiopkUûtUmatt(Uf lom. 2.

DU PANTHIÉISME. 185

moins tendre à extirper de Fintérieur des États le mal politique. Le mal n^a pas d^ autre origine que les instincts irrationnels de notre nature , et le progrès consiste à passer par degrés de la vie instinctive à la vie rationnelle où le droit régnera dans la société , où la raison possédera la science qui sera appliquée par Tart. Cest dans Thistoire qu^il faut étudier ce développement progressif de Thumanité ; et c'est au philosophe quUl appartient d'assigner aux époques historiques leur vrai caractère. A toute époque préexiste ridée de cette époque. Cette idée sera déterminée par les idées des époques qui ont précédé cellelà, et par les idées des époques qui suivront. En histoire , comme en toutes choses , chaque partie est nécessairement déterminée par ses rapports avec l'ensemble. Une nécessité irrésistible domine l'histoire , absout et justifie chaque époque de sa durée. La vie totale de Thumanité se divise dans les cinq périodes suivantes : 1^ La domination de l'instinct sur la raison : c'est Tàge d'innocence de l'humanité. 2^ L'instinct général de la raison fait place à une autorité extérieure et dominante : c'est le temps des systèmes de doctrine positifs^ systèmes dénués par eux-mêmes de la puissance de persuasion , employant la force , exigeant une croyance aveugle , réclamant une obéissance sans limites ; c'est Tavénement du mal, du péché. 3" L'autorité dominante dans la période précédente sans cesse attaquée par les manifestations de la raison ^ qui arrive au monde sous sa forme actuelle, s'affaiblit et chancelle : c'est l'époque de l'in*

différence i Tégard de tonte vérité généi*ale ; cVst celle d^iine licence sans limites; c^est encore le rè« gne du mal et du péché. 4** La raison parvient à se savoir, la vérité se foit connaître ; la science de la raison se développe : c^est le commencement de la per* fection à laquelle doit arriver F humanité. 5"" La science de la raison est appliquée en connaissance de cause ; l'humanité se fait, se façonne suivant Tempreinte idéale de la raison : c'est Tépoque de Tart ; c^est aussi celle de la justification et de la sanctification des époques précédentes. Alors Fhumanité trouvera le bonheur, et aura conquis le i)aradis terrestre. Tous les peuples sont appelés à participer à ces progrès; car Thumanité tend à se constituer en un seul coips homogène. Lorsque ce but sera obtenu , le mal disparaîtra du monde. Cependant les destinées de T humanité ne s'accomplissent pas entièrement dans ce monde. Au-dessus de ce monde, il est un monde supérieur où toutes nos facultés recevront un développement nouveau.

Nous ne parlerons point ici de Inapplication que Schelling a faite de ses principes à la nature ; il a voulu constituer une philosophie de la nature , et cette tentative a donné à son système le nom qu'il porte. Nous devons nous renfermer dans les principales applications morales.

La seule existence réelle que Schelling reconnaisse est l'absolu , et l'absolu se développe dans l'idéal. I^ loi morale n'est que la tendance vers l'absolu ; la béatitude , la réunion à l'absolu ; la science, la connais-

DU PAirr&éisME. 187

sance de Tabsoln; Tart, son image terrestre; Tétat, la rc'alisation de la vie publique ordonnée par rapport à Tabsolu. L'histoire est le théâtre de tous ces déve« loppements; l'histoire existe de toute nécessité, elle existe, parce que la réalisation extérieure de la notion du droit innée à Thomnie est une tâche qui lui a été imposée, à laquelle il ne peut se soustraire. L'histoire implique Tidée d'ime progressivité indéfinie, de la perfectibihté; l'homme n'a une histoire que paixe qu'il s'ajoute à lui-même en se perfectionnant. La réalisa* tion successive de la notion du droit est la condition de la liberté ; hoi^ de là , la liberté n'existerait pas ; mais la liberté est inhérente k l'humanité ; l'humanité a foi en elle , aux fruits qu'elle doit porter, au but qu'elle doit atteindre. Bien que pour agir les hommes ne consultent que leur libre arbitre, ils n'en produisent pas moins , en raison d'une nécessité cachée, im ordre de choses détenniné d'avance. La conciliation de la liberté et de la nécessité 8'o|>ère au sein do l'absolu. Tj' absolu se manifeste d'une manière progressive et continue dans l'histoire; l'histoire est une révélation permanente de Dieu ; mais cette manifestation étant successive, on peut la subdiviser en plusieurs époques secondaires. Les temps historiques peuvent être divisés en trois époques: la première, celle de la falalilé; la seconde, celle de la nature; la troisième, celle de la Providence.

Dans la première période , le principe dominant se montre conmie im pouvoir aveugle, inflexible, impitoyable ; dans la langue des hommes , c'est le

destin , la fatalité : on pourrait encore appeler tragique cette époque de Fhistoire. Pendant sa durée, les merveilles de la civilisation primitive ont été brisées; alors se sont écroulés ces immenses royaumes, dont il reste à peine quelques débris. Dans la seconde période, apparaît la nature; sous Tempire de cette loi, la liberté , la volonté la plus illimitée sont tenues de concourir à Taccomplissement des plans et des desseins de la nature ; une sorte de nécessité mécanique s^introduit dans le domaine de Thistoire : cette période semble commencer à Torigine de la république romaine. Dès lors en effet la volonté humaine se manifeste dans le monde entier par la conquête et la domination. Dans la troisième période, la Providence se manifestera ; les œuvres du destin et de la nature, recevant alors un caractère nouveau, se montreront à nous comme œuvres providentielles. Les deux époques précédentes ne sont en effet qu^me préparation à Faction de la Providence. Nul ne peut prévoir et dire quand arrivera la troisième période. Du reste, sous ces trpis noms, destin, nature. Providence, il faut reconnaître un même principe , toujours identique à lui-même, mais se manifestant sous des faces différentes ; en un mot, il faut reconnaître Tabsolu. Dans la troisième période ^ la notion du droit sera parfaitement réalisée ; alors s^ opérera la fusion de tous les peuples en un seul peuple, et les destinées de r humanité seiK>nt accomplies.

Le mouvement progi*essif de Fidée, qui produit tour à tour la logique, la natiu*e et Fesprit, con-»

DU PAITTHÉISMf. 189

stitue tout le système de Hegel. L'être, la substance, ridée est toujours identique à elle-même au milieu de ses manifestations infinies : ces manifestations infinies de F idée sont classées dans des formules qui embrassent T univers. Nous ne suivrons pas Hegel dans toutes les applications de son sys-> tème : indiquons seulement la manière dont il envisage rhistoire, la religion, la philosophie. L'histoire est le théâtre où l'esprit déploie successivement son activité; il y a donc des degrés, des phases diverses dans le déploiement historique de l'esprit. T^s peuples se différencient les uns les autres par leurs mœurs, leur caractère, leur génie; le même jHfuple se présente sous différents aspects à des époques diverses. Chaque peuple exprime une détermination particulière^ une idée de l'esprit. Le nombre des époques historiques, la pensée qu'elles manifestent, leurs rapports entre elles, tout cela s'appelle, se nécessite réciproquement. L'esprit est un tout animé, dont la vie se répand identique à elle-même jusque dans ses parties les plus diverses. Tout sencliaîne, tout se lie; non-seulement l'histoire exprime le mouvement de l'humanité, mais elle se lie au mouvement de l'univers, à ce grand mouvement par lequel l'absolu ou l'idée se manifeste.

Dieu n'existe pas à la façon de la substance inactive et impersonnelle de Spinosa. Dieu est doué de conscience; il existe non-seulement en soi, mais aussi pour soi. Toutefois, pour arriver là, il faut

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quUl se déploie, quUl passe par un certain nombre de déterminations. Ces déterminations, qui ont pour but de manifester Dieu, n^ apparaissent que succès» sivement dans le monde fini, et se manifestent par Forgane de Thumanité. Dieu n^est pas seulement dans tel ou tel homme, il est dans la multitude des hommes, il est dans Thumanité. Les diverses religions peuvent être considérées comme T expression de ce développement, de ce mouvement de Tessence divine; elles en sont autant de phases diverses. Telle ou telle religion ne saurait être égale à la conception même de Dieu, mais les religions ne cessent de se compléter en s^ajoutant les unes aux autres. Elles tendent de la sorte à préparer dans l'avenir lui sys» terne religieux qui soit adéquat à la conception même de Dieu ; elles sont comme autant de degrés que parcourt successivement T esprit divin pour arriver à manifester Dieu tout entier. Au fond de toute religion, Dieu n^est pourtant tout entier dans aucune; il ne le sera qu^à la consommation des temps. Ce n^est donc pas en arrière, c^est en avant de nous que se trouve TAge d'or des religions.

La première forme religieuse est la religion de la nature ou le fétichisme. L^homme tend à se déga* ger des liens de la nature, à la dominer; de là les prières, les conjurations, Tadoration adressée à tous les objets extérieurs. I^ religion des Hindous est la seconde forme de cette religion de la nature. Dieu devenu substance déterminée est considéré comme une force qui s'épanche et rayonne en tous sens.

Mais cette substantialité n^est conçue que par Vi* niagiiiation ; rien nVst déterminé quant à ses rapports avec la nature et avec rhomnic. De là le mélange des plus sublimes vérités et des plus déplorables superstitions. Dans la religion persane, Dieu, ou le bon principe, est déterminé plus nettement comme esprit, mais il ne Test (jue par son opposition au mauvais principe. Dans la religion de Tantique Egypte, la personnalité de Dieu n'a plus besoin d'une opposition pour se montrer telle qu'elle est. Dieu se montre de lui-même, mais il demeure encore complètement indéterminé dans sa forme. On le trouve tantôt sous ime forme humaine, tantôt sous celle d^m animal. IJk est la forme la plus élevée de la religion naturelle.

La religion de T individualité intellectuelle vient après. Ici Tesprit se montre de plus en plus indépendant du monde extérieur. Dans la religion juive, Dieu et la nature sont nettement et même trop absolument séparés. La mythologie grecque en est la seconde forme. Cette l'eligion consacre nettement la personnalité de Dieu, qui sera encoi'e plus prononcée dans la religion romaine.

Le christianisme est la détermination la plus élevée de l'esprit dans la sphère religieuse. La révélation n'est point lui acte de Dieu isolé dans le temps; la révélation est continuelle. Dans le christianisme, sous le voile des dogmes de la Trinité et de r Incarnation, les transformations de l'esprit apparaissent pi^esque à nu. Le christianisme se déve-

loppe sans cesse; on ne peut assigner de terme à ce développement.

Cependant le dernier terme de ce développement de Tesprït n'est pas la religion, mais bien la philosophie. Il y a sans doute entre la religion et la philosophie une sorte dMdentité, quoiquVUes s'adressent à des ÊEicultés différentes : la religion s'adresse à la foi, la philosophie au raisonnement; le fidèle s'arrête au symbole, le philosophe cherche Vidée. Mais là se trouve le dernier terme du développement de l'esprit.

N'oublions pas en terminant cette courte analyse , pour ne pas nous méprendre sur le sens de cer* tains mots, la base du système de Hegel. Cette base est l'unité, une essence une; l'être absolu, l'idée, la notion, sont des mots synonymes dans la langue de ce philosophe. Le système consiste dans la loi qui lie entre elles les modifications de cette unité, car , en vertu du mouvement qui lui est propre, cette unité , sortant de son repos absolu , passe par un certain nombre de transformations , de limitations; mais au fond de tous ces phénomènes l'unité reste toujours identique à elle-même.

La philosophie allemande a exercé , dans ces derniers temps , une grande influence sur la philosophie française; déjà nous l'avons remarqué. Les théories historiques de Schelling et de Hegel surtout ont des rapports frappants d'analogie avec les théories historiques que nous avons exposées dans les premiers chapitres de ce livre. De part et d'autre l'esprit humain

est présenté comme la manifestation nécessaire de Fabsolu ; seul il agit ici-bas; il crée l'histoire par les développements successifs de ses idées et de ses puissances, et toutes ses créations sont légitimes. MM. Cousin , Michelet, Lerminier, les Saint-Simoniens, reproduisent tous , avec des modifications diverses , cette idée fondamentale , qui appartient, comme nous venons de le voir, aux panthéistes allemands , et qui n'est, chez ces philosophes^ qu'une application rigoureuse de leur principe métaphysique. Cette théorie, en effet, ne peut s'harmoniser qu'avec le panthéisme; et lorsque certains écrivains veulent la séparer de son principe générateur , ils nous semblent ne pas s'entendre eux-mêmes ; à nos yeux , ils s'élèvent un édifice sans base. Le panthéisme français se rattache ainsi au panthéisme allemand, et vient compléter son histoire.

Cherchons en finissant à embrasser d'un coup d'œil l'ensemble de cette histoire. Dès la plus haute antiquité , le panthéisme prend naissance dans ce clir mat où une nature puissante et pleine d'attraits avait pris , dans l'esprit et le cœur de l'homme , la place de Dieu. Nulle part il ne se développe avec plus de rigueur et d'ensemble , nulle part il ne laisse dans la vie d'un peuple une trace plus profonde. De l'Inde le panthéisme passe en Egypte; il règne dans ses temples. I^ Grèce emprunte à l'Egypte ses mystèr(*s, où elle enseigne à ses initiés le culte du grand Tout. I>es temps des libres manifestations de la pensée arrivent ; le panthéisme sort des sanctuaires et s'établit

dans les écoles publiques. Les philosophes qui, après avoir abandonné la foi et JeS traditions divines^ veulent sonder d\in esprit orgueilleux le mystère des origines, aboutissent nécessairement à cettb grande erreur.

Cependant la science était impuissante à guérir rhumanité qui se mourait; le christianisme vient la sauver; mais il iie remplit sa mission qu^au priK d^une lutte commencée à son berceaU et qui se per-* pétue avec les siècles^ Le panthéisme lui dispute Fem* pire de Thomme, ouvre des écoles à côté de ses éco** les 9 engendre des hérésies puissantes* Vaincu cependant , il se cache pour un tcmp^ , et se perpétue comme doctrine secrète à travers le moyen âge. La liberté de la renaissance , la licence de la réforme lui permt*ttent de se relever et de se montrer au grand jour. Bientôt Spinosa lui prête les formes et le langage de la pensée modenie; Mais c'est Ik TAIlemagne protestante qu'il appartenait de développer et d'étendre ses principes^ de les appliquer à l'hlltoire et à la vie. La France , oubliant son génie et sa missiori i va emprunter à rAllom«igne sa sagesse antichrétienne , antiinodeme*. Au milieu de ces vicissitudes diverses , le panthéisme se montre toujottrs identique à lui-même; son point de vue principal ne

* Il n'rsl qucslion ici que de rAllemaftne pimtbtiste* Noos prof^sont 1« |rilil baiitc esiiire pour le raructèrc allemand, si bon cl si loyal, et pour la bonne gciencc allemande, qui a remln et qui peut fcfidfc encore leâ services les plus importants ù la cause catholique. 11 Cbl à souhaiter que nous sachions nous ap« proprier de plus en plus celle science f que l'ispril français seul pcul mellrc ca œarre.

change pas : ses doctrines restent les mêmes. Toujours il apparaît comme le terme où viennent aboutir toutes les erreurs particulières , Terreur qui résiune et dbsorbe toutes les autres.